秦簡(jiǎn)《日書(shū)》和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)比較研究

孔德超

秦簡(jiǎn)《日書(shū)》和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)比較研究

孔德超

《日書(shū)》是出土秦簡(jiǎn)的重要內(nèi)容。于1975年首次發(fā)現(xiàn)的睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)·詰咎》篇保留了名目繁復(fù)的驅(qū)鬼術(shù)材料，是研究先秦民風(fēng)、民俗的珍貴材料。而納西族東巴文作為活著的象形文字更是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)，以東巴文為載體的東巴經(jīng)書(shū)中也存在著內(nèi)容豐富的原始驅(qū)鬼術(shù)材料。從驅(qū)鬼的行為表現(xiàn)形式、用物、原因和施事人四方面對(duì)出土秦簡(jiǎn)和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)進(jìn)行比較研究，不僅可以更好地理解不同時(shí)空背景下人們精神世界的統(tǒng)一性和差異性，更可管窺中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣以及世殊時(shí)異條件下民俗的傳延性和繼承下的創(chuàng)新發(fā)展意識(shí)。

睡虎地秦簡(jiǎn)；《詰咎》篇；納西族；東巴教；驅(qū)鬼術(shù)；比較研究

一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，出土了大量的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)材料，這些材料都是未經(jīng)后世刊改的第一手資料，具有很強(qiáng)的文獻(xiàn)真實(shí)性。其中，《日書(shū)》是出土秦簡(jiǎn)的重要內(nèi)容①《日書(shū)》是古代一種以時(shí)、日推斷吉兇禍福并用以趨吉避害的占驗(yàn)書(shū)，掌握此術(shù)的人稱(chēng)為“日者”。目前出土秦簡(jiǎn)中涉及《日書(shū)》的主要有《睡虎地秦簡(jiǎn)·〈日書(shū)〉甲種》《睡虎地秦簡(jiǎn)·〈日書(shū)〉乙種》 《天水放馬灘秦簡(jiǎn)·〈日書(shū)〉甲種》《天水放馬灘秦簡(jiǎn)·〈日書(shū)〉乙種》《岳麓秦簡(jiǎn)·質(zhì)日》《周家臺(tái)秦簡(jiǎn)·日書(shū)》等。，而于1975年首次發(fā)現(xiàn)的睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)·詰咎》篇更是保留了名目繁復(fù)的驅(qū)鬼術(shù)材料②睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)甲種《詰咎》篇中存在著名目繁復(fù)的鬼名和各式各樣的驅(qū)鬼方法，是一幅活生生的人鬼大戰(zhàn)圖?！八⒌厍睾?jiǎn)《日書(shū)》甲篇中的《詰咎》篇是關(guān)于鬼怪和驅(qū)除這些鬼怪的方術(shù)的內(nèi)容的集匯?！保▌⑨摚骸墩勄睾?jiǎn)中的“鬼怪”》，《文物季刊》，1997年第2期，第56頁(yè)。）“秦漢之際，鬼怪之說(shuō)猖熾，其時(shí)上至宮廷貴族，下及村夫野婦，十分重視驅(qū)除鬼魅以求無(wú)病災(zāi)之虞，秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中有‘詰咎’篇專(zhuān)講驅(qū)鬼術(shù)，是迄今所能見(jiàn)到的最早驅(qū)鬼術(shù)之集大成者?！保▌⑿欧迹骸丁慈諘?shū)〉驅(qū)鬼術(shù)發(fā)微》，《文博》，1996年第4期，第74頁(yè)。）“‘詰’篇專(zhuān)門(mén)敘述鬼、怪、神、妖危害人的各種表現(xiàn)和人如何防治、驅(qū)除鬼神的不同方法，內(nèi)容之豐富，行文之生動(dòng)，為戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期同類(lèi)簡(jiǎn)牘所罕見(jiàn)，亦為《日書(shū)》最富生氣的篇章?！保▍切?qiáng)：《秦簡(jiǎn)日書(shū)集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000年，第146頁(yè)。），是學(xué)術(shù)界研究先秦民風(fēng)、民俗的珍貴材料。而秦以降，西北古羌人的一支南遷至今川、滇、藏等較為閉塞的西南地區(qū)并融合當(dāng)?shù)氐耐林用穸纬闪思{西族并以東巴教為其宗教信仰。①納西語(yǔ)屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支。目前民族史學(xué)界將《后漢書(shū)·西羌傳》中所記秦獻(xiàn)公時(shí)河潢羌人迫于秦之壓力“將其種人附落而南”這一史實(shí)作為解釋藏彝走廊（“藏彝走廊”是費(fèi)孝通先生提出的一個(gè)歷史—民族區(qū)域概念，主要指今川、滇西部及西藏東部由南北走向的山系、河流所構(gòu)成的高山峽谷區(qū)域， 該區(qū)域因有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河、岷江六條大江自北向南流過(guò)， 形成若干天然河谷通道， 自古以來(lái)為眾多民族或族群遷徙流動(dòng)的場(chǎng)所， 是我國(guó)一條重要的民族走廊）地區(qū)藏緬語(yǔ)人群起源的一個(gè)重要證據(jù)。（石碩：《藏彝走廊地區(qū)藏緬語(yǔ)民族起源問(wèn)題研究評(píng)述》，《思想戰(zhàn)線》，2008年第2期，第15—16頁(yè)）“古羌人對(duì)形成‘華夏’民族有過(guò)重大貢獻(xiàn)，古羌、髳皆與炎黃有共同的文化淵源，而留存于納西族東巴教及東巴文化的不少古文化特征，亦可追溯到古羌文化和炎黃文化。”（和志武等主編：《中國(guó)各民族原始宗教資料集成（納西族卷、羌族卷、獨(dú)龍族卷、傈僳族卷、怒族卷）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第15—16頁(yè)）而秦人的祖先乃顓頊之后，屬于黃帝一脈，與納西族也有著共同的文化淵源，而且秦人祖先和納西族人的祖先活動(dòng)地域也有交叉之處，故在民風(fēng)、民俗等方面也應(yīng)有著很多繼承和發(fā)展的關(guān)系。“納西族傳說(shuō)漢、藏、納西三族的祖先為三兄弟，即因其族屬淵源有關(guān)，且在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程，友好往還，相互影響，亦有遷徙融合，故傳說(shuō)如此也?！保ǚ絿?guó)瑜編撰，和志武參訂：《納西象形文字譜》，昆明：云南人民出版社，1981年，第6—7頁(yè)）公元前221年，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，為納西族先民居住區(qū)域與祖國(guó)內(nèi)地緊密聯(lián)系創(chuàng)造了條件。秦始皇為經(jīng)營(yíng)這一地區(qū)，采取了兩項(xiàng)措施：一是從四川宜賓修“五尺道”到滇東北，直到今曲靖一帶；二是在四川納西族先民居住地區(qū)實(shí)行郡縣統(tǒng)治。（郭大烈、和志武：《納西族史》，成都：四川民族出版社，1994年，第80頁(yè)；司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書(shū)局，1959年，第2649頁(yè)）納西族東巴文作為唯一活著的象形文字更是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)和研究的重要對(duì)象。以東巴文為載體的東巴經(jīng)書(shū)中也包含著步驟詳細(xì)、內(nèi)容豐富的原始驅(qū)鬼術(shù)材料。②東巴文化中的儀式近三四十種之多，禳鬼類(lèi)的儀式占總數(shù)的三分之一還多。（和穎、李例芬：《納西族的驅(qū)瘟疫鬼儀式調(diào)查》，《民族藝術(shù)研究》，2008年第3期，第42頁(yè)）“神祖、‘史’和鬼魅是東巴教信仰建構(gòu)的外層。神祖是正性的超越力量，歸屬天外光明的上方境；‘史’是中性的超越力量，與人類(lèi)的關(guān)系亦敵亦友，是天地之間中央界的主體，是自然野生世界的所有者；鬼魅是負(fù)性的超越力量，歸屬黑暗的下方境。”（鮑江：《象征的來(lái)歷——葉青村納西族東巴教儀式研究》，北京：民族出版社，2008年，第48—49頁(yè)。）兩者雖相隔兩千多年，但是二者有共同的文化淵源，故今從驅(qū)鬼的行為表現(xiàn)形式、用物、原因和施事人四方面對(duì)出土秦簡(jiǎn)和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)進(jìn)行比較研究。這樣不僅可以更好地理解不同時(shí)空背景下人們精神世界的統(tǒng)一性和差異性，更可管窺中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣以及世殊時(shí)異條件下民俗的傳延性和繼承下的創(chuàng)新發(fā)展意識(shí)。

一、驅(qū)鬼的行為表現(xiàn)形式

“值得注意的是，‘詰咎篇’的解祟方法有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是一切由自己動(dòng)手。……我們推測(cè)，本篇驅(qū)鬼之法悉由自己動(dòng)手的原因在于日書(shū)記載的特殊性。日書(shū)是將當(dāng)時(shí)日者所操作的方法編輯起來(lái)供一般讀者查閱的。這樣的性質(zhì)決定了它的內(nèi)容必須具有實(shí)用性和可操作性。也就是說(shuō)，日者們必須讓讀者看著日書(shū)就能決定如何行事。因此之故，‘詰咎篇’所載的全是一些教人自己動(dòng)手驅(qū)鬼避邪的方法?！盵1]睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇是先秦人民用于驅(qū)鬼的小冊(cè)子，具有簡(jiǎn)單易操作的特點(diǎn)。其驅(qū)鬼的行為表現(xiàn)形式為人們自己的簡(jiǎn)易動(dòng)手活動(dòng)。例如：

（1）37背壹-39背壹：一宅中毋（無(wú)）故而室人皆疫，或死或病，是棘鬼在焉，正立而貍（埋），其上旱則淳，水則乾。屈（掘）而去之，則止矣。［2］212“棘鬼”之“棘”疑讀為“瘠”，瘠鬼即瘦鬼。

（2）52背貳—53背貳：人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼處之。以庚日日始出時(shí)，濆門(mén)以灰，卒，有祭，十日收祭，裹以白茅，貍（埋）野，則毋（無(wú)）央（殃）矣。［2］214不辜鬼，即冤死鬼或屈死鬼。

（3）67背貳—68背貳：凡邦中之立叢，其鬼恒夜謼（呼）焉，是遽鬼執(zhí)人，以自伐〈代〉也。乃解衣弗袵，入而傅（搏）者之，可得也乃。［2］214叢，叢祠，祭祀社神之所；遽鬼，想找人代替其死的鬼。

（4）26背叁：一室中臥者瞇也，不可以居，是□鬼居之，取桃枱〈棓〉椯（段）四隅中央，以牡棘刀刊其宮 （牆），謼（呼）之曰：“復(fù)疾趣（趨）出。今日不出，以牡刀皮而衣?！眲t毋（無(wú)）央（殃）矣。［2］214瞇，夢(mèng)魘；桃棓，即桃杖，多用于驅(qū)鬼；刊，斫削；牡棘，牡荊，據(jù)說(shuō)可以除災(zāi)。

（5）46背叁：人行而鬼當(dāng)?shù)酪粤?，解髪奮以過(guò)，則已矣。［2］215解髪奮以過(guò)，解開(kāi)頭發(fā)披散起來(lái)，奮勇沖過(guò)去。

由上可知，睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)具有簡(jiǎn)單、易操作，偶爾還帶有即興發(fā)揮[如上文提到的“解髪（頭發(fā)）奮以過(guò)”等]的特點(diǎn)。它沒(méi)有較為正式和嚴(yán)格的儀式規(guī)程，沒(méi)有繁復(fù)的儀式用物，也基本上不需要借助家庭以外的其他人，更不需要有專(zhuān)門(mén)的人主持驅(qū)鬼。其驅(qū)鬼行為完全是當(dāng)時(shí)的中下層人們?cè)谑艿焦砬謹(jǐn)_的情況下自己動(dòng)手進(jìn)行的祈求生產(chǎn)、生活以及人的身體或精神恢復(fù)正常的一種簡(jiǎn)易的活動(dòng)。

“東巴教以擁有數(shù)以萬(wàn)千計(jì)的圖畫(huà)——象形文經(jīng)典而著稱(chēng)，這些東巴經(jīng)典也以其宏富的內(nèi)容被冠以納西族社會(huì)歷史文化百科全書(shū)。除此而外東巴教最富有特色的內(nèi)容當(dāng)推數(shù)以百計(jì)、主題各異的宗教儀式。而且因所有的東巴經(jīng)典都是在宗教儀式中誦讀，附屬于儀式，故對(duì)每一本經(jīng)典內(nèi)容的深刻認(rèn)識(shí)必經(jīng)基于對(duì)每一個(gè)儀式及其象征內(nèi)涵的全部理解。儀式中所展示的圖畫(huà)——象形文經(jīng)典、法器、法儀飾物、法儀舞蹈、雕塑、繪畫(huà)作品、紙?jiān)榷际莾x式的有機(jī)構(gòu)成要素?？梢哉f(shuō)對(duì)東巴教儀式的闡釋是東巴教研究的重中之重，東巴教儀式也是東巴文化的主要載體，也是活的文化形態(tài)?！盵3]儀式是東巴教中非常重要的一環(huán)，故占全部?jī)x式三分之一還多的驅(qū)鬼儀式其地位和作用也是毋庸置疑的。納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式是多種多樣的，如攘垛鬼儀式、祭呆鬼儀式、祭端鬼儀式、驅(qū)摳古鬼儀式、摧毀除鬼門(mén)儀式等。①祭鬼儀式也就是通過(guò)對(duì)各種作祟的鬼進(jìn)行祭祀（有時(shí)如果鬼不走，也需要用武力手段進(jìn)行驅(qū)趕）而達(dá)到消災(zāi)祈福的目的的一種儀式，是一種帶有鬼崇拜色彩或先禮后兵式的驅(qū)鬼行為。對(duì)信奉東巴教的納西人來(lái)說(shuō)，他們驅(qū)鬼行為的表現(xiàn)形式是各種驅(qū)鬼儀式。如祭蛇鬼儀式，當(dāng)主人家中發(fā)生小孩或其他人生病痛，特別是患了生癩瘡等皮膚病后，家人要去請(qǐng)東巴占卜尋找得病的緣由，東巴看占卜書(shū)或用其他占卜方法占卜后得知是蛇鬼作祟所致，就告知請(qǐng)求占卜的人要作一次驅(qū)蛇鬼的儀式。該儀式需要一位東巴主持，其儀式準(zhǔn)備工作為②以下祭蛇鬼的儀式準(zhǔn)備工作引自云南省社會(huì)科學(xué)院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151頁(yè)。：

A.東巴被請(qǐng)到病人家中后，要用泥巴和水捏一條長(zhǎng)約二點(diǎn)五尺左右的彎曲的泥蛇，這條大泥蛇頭上長(zhǎng)一對(duì)角、張口，放在一塊被稱(chēng)作“hua21b?33”的松木上。再捏五條約五寸左右的代表東、南、西、北、中五個(gè)方位的小蛇，這五條小蛇不長(zhǎng)角，也不需張口。再把這六條泥蛇放在病人床尾的地上，蛇頭朝病人，大蛇居中，五條小蛇圍在四周。

B.捏一個(gè)能盛一只雞蛋的土碗，放在大蛇的嘴前，并放上一只生雞蛋。

C.主人將一根黑線繞在病人脖子上打結(jié)成圈。

D.主人在一破瓦片上燒上一些山羊和綿羊的骨頭，放在病人床下，位置約在整張床的中央位置。

E.做一塊禿頭的猛鬼、恩鬼木牌，畫(huà)上猛鬼、恩鬼像，放在床尾蛇的旁邊。

F.在正房的走廊上擺一個(gè)盛有代表祭糧的小麥粒的小簸箕，以示神壇。簸箕里立盧神石，將做好的攆鬼竹簽和具有神力的用松木做的啟插在祭糧上，擺一個(gè)呈四方形的一格或兩格的木碗，兩小格中分別放上一點(diǎn)麥面和酥油。

G.在簸箕前燒一盆天香，內(nèi)裝一點(diǎn)炭火，燒上一點(diǎn)青柏枝，放上一點(diǎn)麥面和酥油。

H.準(zhǔn)備一把鐮刀、一把斧頭（或一把刀）、一點(diǎn)豬油、一些雞毛和一點(diǎn)山羊角、一碗奶水（若沒(méi)有奶水，則象征性地用麥面加些酥油放上水兌好）、一些爆蕎麥粒。

其具體的儀式過(guò)程如下①以下祭蛇鬼的儀式過(guò)程引自云南省社會(huì)科學(xué)院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第151—152頁(yè)。：

東巴站在神壇前，面朝外念誦《誦蛇鬼·開(kāi)壇經(jīng)》《蛇鬼的出處來(lái)歷》《猛鬼的出處來(lái)歷》之后，來(lái)到病人的房間里，在已燒有骨頭的瓦片上燒上雞毛、山羊角，把一點(diǎn)豬油抹在猛鬼木牌上的猛鬼的嘴里。東巴嘴里說(shuō)“把雞蛋喂給蛇”，接著，由躺在床上的病人抓一把爆蕎麥粒撒到床尾的泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌上。東巴手握鐮刀，用鐮刀割斷病人脖子上的黑繩，然后將黑線繞成雞蛋大小的圈，把這個(gè)圈套套在床下的雞蛋上。接著，主人家把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿起，在病人身上從頭至腳過(guò)一遍，同時(shí)東巴口中說(shuō)“病人某某（用病人之名）被蛇鬼纏住了，今天，就把蛇鬼送出去”之類(lèi)的話，之后，就把泥蛇和猛鬼、恩鬼木牌拿到正門(mén)外，舌頭朝外擺好。接著，東巴念《藥的出處來(lái)歷》，同時(shí)，一手端盛有奶水的碗，用一根青柏樹(shù)枝蘸奶水從頭至腳地灑給病人，再來(lái)到屋外，從頭到尾地點(diǎn)給泥蛇。

東巴口中念誦《殺猛鬼恩鬼》，拿出已放在正門(mén)外的猛鬼、恩鬼木牌，手拿斧頭或刀將木牌劈開(kāi)，再念《送蛇鬼、送猛鬼恩鬼》，主人家則把泥蛇和燒有骨頭的瓦片，劈開(kāi)的猛鬼、恩鬼木牌以及盛有雞蛋的泥碗等拿出。拿到大門(mén)外后，不論河的寬窄一定要過(guò)一條河，方可將猛鬼、恩鬼木牌壓在土下，土上壓放一塊石頭，將泥蛇放在石頭旁。與此同時(shí)，東巴在病人屋里一手搖動(dòng)竹簽，一手撒麥粒，以示趕鬼。趕鬼至大門(mén)外，則將手中竹簽插在剛才主人家去送蛇鬼的路上。插時(shí)將竹簽的兩叉彎下來(lái)插在地上，呈反彈趨勢(shì)。

主人與東巴陸續(xù)回到家中后，表示儀式結(jié)束。

與睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)相比，納西族東巴教的驅(qū)鬼術(shù)有較為詳細(xì)的儀式準(zhǔn)備工作和較為嚴(yán)格的儀式規(guī)程。驅(qū)鬼儀式中所用之物是多樣的，大都與人們的日常生活息息相關(guān)。故納西族東巴教驅(qū)鬼的表現(xiàn)形式大多為儀式，且儀式有一套系統(tǒng)完整的步驟和規(guī)程，屬于比較正式的驅(qū)鬼行為。先秦時(shí)期，生產(chǎn)力較為落后，尤其是戰(zhàn)國(guó)末期，戰(zhàn)亂不斷，而且人們的宗教意識(shí)還不是很強(qiáng)烈，中下層民眾也只能通過(guò)一些簡(jiǎn)單、易操作的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)驅(qū)鬼的目的。而秦以降至近代，生產(chǎn)力有了很大的發(fā)展，信奉東巴教的納西人在繼承原始風(fēng)俗習(xí)慣的基礎(chǔ)上，又融入了東巴教特有的儀式成分，儀式作為其驅(qū)鬼術(shù)的行為表現(xiàn)形式越來(lái)越固定和牢固。這體現(xiàn)了中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣隨著民眾宗教意識(shí)的強(qiáng)烈而在新時(shí)期呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。

二、驅(qū)鬼的用物

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式中的驅(qū)鬼術(shù)不僅都有名目繁復(fù)的鬼①俄亞納西族稱(chēng)鬼為“促”，稱(chēng)神為“卜臘”。東巴講：東巴經(jīng)書(shū)上講述的鬼有一百多個(gè)。如用殺牛來(lái)祭祀的鬼叫“迷馬拾得”，鬼的妻子叫“格作拉姆”，女兒叫“色速杜”，兒子叫“肯都扎要”。東方大鬼叫“得呀吉促”；南方大鬼叫“冷吉扎促”；西方大鬼叫“尼青阿促”；北方大鬼叫“尼子計(jì)促”；中央的大鬼叫“窩得吉促”等。（可參看四川省編輯組：《四川省納西族社會(huì)歷史調(diào)查》，成都：四川省社會(huì)科學(xué)院出版社，1987年，第118頁(yè)。）睡虎地秦簡(jiǎn)《詰咎》篇中出現(xiàn)了二十余種鬼的名稱(chēng)（可參看吳小強(qiáng)：《秦簡(jiǎn)日書(shū)集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000年，第146頁(yè)），例如“刺鬼”“丘鬼”“ 鬼”“哀鬼”“棘鬼”“陽(yáng)鬼”“ 鬼”“ 鬼”“兇鬼”“暴鬼”“游鬼”“不辜鬼”“ 粲迓之鬼”“餓鬼”“遽鬼”“ 哀乳之鬼”“夭鬼”“癘鬼”等。兩類(lèi)驅(qū)鬼術(shù)中有許多同類(lèi)型的鬼（如納西族東巴教中的“瘟疫鬼”和出土秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的“癘鬼”），但是名稱(chēng)大多不一樣。，而且還涉及形形色色的驅(qū)鬼用物。

（一）“偶”

1.“偶”的材質(zhì)

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中“偶”的表現(xiàn)形式為土偶或木偶?！肮砉直緹o(wú)影無(wú)形，即使古人有所描述，終是捉摸不定，而驅(qū)鬼行為本身則總是希望被驅(qū)之鬼具體化，使之可見(jiàn)可感，于是產(chǎn)生了以土木偶代鬼怪的做法?！盵4]75例如《日書(shū)·詰咎》29背壹—31背壹號(hào)簡(jiǎn)：“人毋（無(wú)）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲(wèi)僞人犬，置 （牆）上，五步一人一犬，睘（環(huán)）其宮，鬼來(lái)陽(yáng)（揚(yáng)）灰 （擊）箕以喿（譟）之，則止?！盵2]212學(xué)者認(rèn)為：“‘偽人犬’即偶人、偶犬，多以土、木為之。有了土偶、木偶，驅(qū)鬼就方便了，一旦出現(xiàn)鬼怪，煞有介事地驅(qū)趕一番，然后把土偶、木偶處理掉，人們于是心安理得。”《詰咎》篇中的“木偶”一般用“桃梗（桃偶人）”來(lái)表示，如《日書(shū)·詰咎》27背叁號(hào)簡(jiǎn)：“大祙（魅）恒入人室，不可止，以桃更（梗） （擊）之，則止矣?！盵2]215桃在我國(guó)栽培的歷史很長(zhǎng)，而陜西一帶正是桃栽培較多的地區(qū)，故選取桃梗來(lái)驅(qū)鬼也顯示了驅(qū)鬼用物的地域性和獨(dú)特性。另外，《詰咎》篇中的土木偶一般制成人形②人形的土木偶多以“偽人”或“偽為人”的形式出現(xiàn)，如《日書(shū)·詰咎》867反面簡(jiǎn)：“人毋（無(wú)）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以為偽人犬，置墻上，五步一人一犬，睘其宮，鬼來(lái)陽(yáng)（揚(yáng)）灰毄（擊）箕以喿之，則止?！薄度諘?shū)·詰咎》862反面簡(jiǎn)：“鬼恒從男女，見(jiàn)它人而去，是神蟲(chóng)偽為人，以良劍刺其頸，則不來(lái)矣?！?，但也制成各種動(dòng)物（鼠、犬等）形狀，以驅(qū)相應(yīng)之鬼。如《日書(shū)·詰咎》25背貳—26背貳號(hào)簡(jiǎn)：“鬼恒召（詔）人曰：璽（爾）必以 （某）月日死，是 鬼僞爲(wèi)鼠，入人醯、醬、滫、將（醬）中，求而去之，則已矣?！盵2]213“所謂‘ 鬼’，當(dāng)即畤鬼?！嚒辞厝思捞斓匚宓壑?。古代因鼠出入于社，熏之不可，灌之不得，因奉為神，《抱樸子·登涉》稱(chēng)鼠為‘社君’。鼠形之鬼言及人之生死，非畤鬼、社鬼之類(lèi)不能當(dāng)之?！畟螢槭蟆?，當(dāng)是以木或它物為鼠，亦偶之類(lèi)，‘求而去之’，求之本義為以手索取物，是將沒(méi)入醋、醬、臟水中的偶取出而棄之。如此，‘ 鬼’被驅(qū)逐矣?！盵4]76以上即是以其鬼之道還治其鬼之身的驅(qū)鬼實(shí)踐，正是一幅栩栩如生的人鬼斗智斗勇圖。

納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式中多選用“面偶”，例如小祭風(fēng)儀式、禳垛鬼儀式等。 “東巴宗教面偶藝術(shù)是納西族東巴文化藝術(shù)中重要的組成部分，是東巴教儀式不可缺少的表現(xiàn)形式和內(nèi)容。它以豐富的文化內(nèi)涵、獨(dú)特的造型特點(diǎn)，完整、規(guī)范的應(yīng)用方法，充分體現(xiàn)了納西族東巴教生殖崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜的泛靈觀，它以模仿自然再現(xiàn)或?qū)⑽锵蠡没凵涑鱿让袢后w情感觀念及審美意識(shí)，是人類(lèi)試圖與鬼、神、自然對(duì)話的媒介，神偶、鬼偶、犧牲面偶的制作從抽象、模仿到人格化處理，明顯體現(xiàn)出從圖騰崇拜、祖先崇拜、神格化身崇拜到人格化身崇拜的發(fā)展痕跡，是研究人類(lèi)早期文化藝術(shù)不可多得的文化遺產(chǎn)?！盵5]66可見(jiàn)，面偶在東巴教儀式中占據(jù)著重要地位，值得注意的是，“木偶”有時(shí)作為鬼的替身在納西族東巴教儀式中也必不可少。東巴教儀式中用于驅(qū)鬼的面偶，一般用苦蕎面、大麥或小麥調(diào)制后捏制而成，民間稱(chēng)這些鬼偶為“楚多瑪”，“楚”為納西語(yǔ)，即“鬼”。同時(shí)，選擇面偶來(lái)驅(qū)鬼也和當(dāng)?shù)厮霎a(chǎn)的農(nóng)作物密切相關(guān)，這體現(xiàn)了儀式用物選擇的地域性和便利性原則。

從驅(qū)鬼都用“偶”這種形式來(lái)看，先秦人民和納西人之間還是保持了高度的一致性。不論是面偶、木偶，還是土偶，他們的制作材料都取自人們的日常生活，都具有很強(qiáng)烈的生活氣息，這也正體現(xiàn)出中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣一脈相承的特點(diǎn)。但是在驅(qū)鬼用“偶”的制作原料方面，納西人和先秦人民是有所差異的，這不僅是地域差異性的體現(xiàn)，更是納西人在繼承先秦風(fēng)俗習(xí)慣的基礎(chǔ)上根據(jù)當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境特點(diǎn)以及本族的習(xí)慣等在新時(shí)期做出的努力嘗試和發(fā)展，是先秦風(fēng)俗習(xí)慣在納西族地區(qū)具體、特定的表現(xiàn)形式，是帶有強(qiáng)烈的民族色彩和地區(qū)色彩的先秦風(fēng)俗習(xí)慣在納西族聚居地的延續(xù)和傳承。

2.“偶”的功用

（1）轉(zhuǎn)嫁災(zāi)禍或疾病的中介物

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的“偶”多充當(dāng)轉(zhuǎn)嫁災(zāi)禍或疾病的中介物，即通過(guò)把疾病轉(zhuǎn)移到木偶的身上而達(dá)到去除人之疾病的目的，即劉信芳先生所說(shuō)的“移疾于偶而去人之疾患”。如《日書(shū)·詰咎》67背壹—68背壹號(hào)簡(jiǎn)：“人毋（無(wú)）故而心悲也，以桂長(zhǎng)尺有尊（寸）而中折，以望之日日始出而食之，已乃 （脯），則止矣。”[2]213劉信芳先生認(rèn)為：“‘食之’，細(xì)玩其文義，當(dāng)是以桂為偶，行巫術(shù)而使木偶享食。之所以以人悲以桂為偶而窮治之，此乃巫家常用移疾之術(shù)。桂與悲諧音，以桂為偶而移疾于桂，然后將偶開(kāi)膛破肚，則人悲亦盡除?！盵4]76即以木偶為中介物把災(zāi)禍或疾病轉(zhuǎn)嫁掉，以使得事情的發(fā)展變得正?；蛘呷说纳眢w和精神恢復(fù)到正常狀態(tài)。

納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式中的面偶有相當(dāng)一部分是用來(lái)吸附鬼施放給人的疾病和災(zāi)禍，之后這個(gè)面偶將會(huì)被拋掉或埋掉以達(dá)到消災(zāi)除病的目的，如小祭風(fēng)儀式。有時(shí)，面偶被拋出的過(guò)程?hào)|巴還要誦讀如《用面偶吸附災(zāi)禍·拋面偶》一類(lèi)的經(jīng)書(shū)，以體現(xiàn)東巴教儀式的系統(tǒng)性、完整性和獨(dú)特性。

無(wú)論是睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇驅(qū)鬼術(shù)中常用木偶去人之疾的行為，還是納西族東巴教驅(qū)鬼術(shù)中常用的面偶吸附災(zāi)禍或疾病的做法，都是“轉(zhuǎn)嫁災(zāi)禍或疾病”的具體實(shí)踐，都帶有濃厚的原始巫術(shù)色彩。此種狀態(tài)下的面偶、土偶或木偶都可看成是一種轉(zhuǎn)嫁災(zāi)禍或疾病的中介物，都是驅(qū)鬼術(shù)得以順利進(jìn)行不可或缺的一環(huán)。由此可見(jiàn)，中華民族的風(fēng)俗習(xí)慣是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、一脈相承的。

（2）作為施食的對(duì)象

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中存在著施食于鬼的例子。如《日書(shū)·詰咎》43背壹—46背壹號(hào)簡(jiǎn)：“人毋（無(wú)）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲<是是宲>人生爲(wèi)鬼，以沙人一升其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣?！盵2]212這里的“保人”是嬰兒鬼，“沙人”以沙為人，即土偶也。此段所述驅(qū)鬼術(shù)實(shí)乃恩威并用，“?！睘樾汗?，故以黍肉食之，使其滿足；置于舂臼上，含有鎮(zhèn)其邪魅之義。人們對(duì)付小兒多又哄又嚇，事鬼如事生，故對(duì)小兒鬼亦如此。[4]75-76我們可以認(rèn)為這是一種“恩威并施”的富有經(jīng)驗(yàn)的做法。

納西族東巴教的驅(qū)鬼術(shù)中對(duì)鬼的驅(qū)趕大多遵循“先禮后兵”的原則，即先施食給鬼或獻(xiàn)犧牲于鬼，希望鬼能夠得到滿足而離開(kāi)，從而消除災(zāi)禍或疾病。這與睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中對(duì)待嬰兒鬼“恩威并施”的做法有異曲同工之妙。然而有些鬼比較難纏，施食或獻(xiàn)犧牲給他們以后仍不離開(kāi)，這時(shí)，人們就會(huì)借助神的力量或某些武力來(lái)對(duì)鬼實(shí)施驅(qū)趕的行為。如麗江鳴音地區(qū)的祭呆鬼儀式規(guī)程中的“給鬼施早飯”以及驅(qū)摳古鬼儀式規(guī)程中的“給鬼施飯、熟獻(xiàn)”環(huán)節(jié)都是給作祟的鬼施食的具體體現(xiàn)。

在睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教的驅(qū)鬼術(shù)中都存在“施食于偶”的驅(qū)鬼方法。由此可見(jiàn)，雖地殊時(shí)異，驅(qū)鬼術(shù)仍然有超越時(shí)空差異的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性和相通性。這同時(shí)也體現(xiàn)了在歷時(shí)的長(zhǎng)河中，中華民族風(fēng)俗習(xí)慣一脈相承、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和生生不息的特點(diǎn)。

（二）箭

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中存在著很多用“箭”來(lái)驅(qū)鬼的例子，如：

（6）《日書(shū)·詰咎》27背壹—28背壹號(hào)簡(jiǎn)：“人毋（無(wú)）故鬼攻之不已，是是刺鬼。以桃爲(wèi)弓，牡棘爲(wèi)矢，羽之雞羽，見(jiàn)而射之，則已矣?！保?］212刺鬼，戾鬼；牡棘，牡荊，據(jù)說(shuō)可以除災(zāi)。

（7）《日書(shū)·詰咎》29背貳—30背貳號(hào)簡(jiǎn)：“鬼恒夜鼓人門(mén)，以歌若哭，人見(jiàn)之，是兇鬼。鳶（弋）以芻矢，則不來(lái)矣?！保?］213兇鬼，劉釗先生認(rèn)為兇鬼即兇暴之鬼；弋，射。

（8）《日書(shū)·詰咎》36背叁：“鬼恒襄（攘）人之畜，是暴鬼。以芻矢鳶（弋）之，則止矣?！保?］215暴鬼，劉釗先生認(rèn)為與“兇鬼”相同，都是兇暴之鬼。

《說(shuō)文》：“矢，弓弩矢也?！笔讣醇?。同樣，納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式中，箭是很常見(jiàn)的一種驅(qū)鬼用物，而且這些箭大都是用來(lái)射鬼或鬼的替代物的，請(qǐng)看幾個(gè)具體儀式中涉及“箭”的具體步驟：

（9）用繩子把鐸鬼的白楊木偶、木牌、弓箭等捆好豎立，頭戴草帽，旁放一個(gè)雞蛋、一些苦蕎爆花。祭司誦：“從正房的頂天柱以下，用雞來(lái)掃除鐸鬼；從燒著柴筒的灶塘邊，從黃竹床旁，用雞掃除鐸鬼。”打破雞蛋（象征殺雞），用蛋水（象征雞血）涂祭木祭鬼。燒蛋皮（象征雞毛、雞肉）祭鐸鬼，以蛋水泡飯（象征雞肉泡飯）施鐸鬼，倒在祭木上。用一犁鏵砸祭木，即砸鬼頭，用一只篩子比試著打鬼頭，又用家神彎弓射鐸鬼，鎮(zhèn)壓鐸鬼和妖怪且送回南方。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·麗江大東鄉(xiāng)東巴教禳垛鬼大儀式調(diào)查》）［6］95

（10）誦《驅(qū)除垛鬼、鐸鬼》《白刃利刀鎮(zhèn)壓扣古鬼》《麻登大神趕鬼》。把山羊皮毛朝下鋪于院心，皮上倒以血水，將草偶置其上，代表五方災(zāi)禍鬼王的面偶也按方位置于血泊中，意為用海一般的血水飼各方災(zāi)禍鬼。再次跳起東巴舞，跳至何方，將何方之鬼面偶拋向何方，中方鬼王面偶拋向空中，面偶剛投出，飛箭隨之追殺而去。主舞舉草偶到所有人畜房間繞行趕鬼，眾人高呼：“砍殺一切膽敢潛留的鬼魔！”主祭東巴一手提資普遲，一手舉刀再次繞行人畜房屋，清除殘存鬼怪，然后把資普遲掛于葬鬼穴邊的鬼樹(shù)之上，架上攔鬼門(mén)的門(mén)欄。東巴們迅速將十八支阻鬼木槍啟攔阻于攔鬼門(mén)之前，寓鬼怪已被驅(qū)盡殺絕并有效地隔阻于攔鬼門(mén)以外。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·麗江鳴音鄉(xiāng)鳴音村退送是非災(zāi)禍儀式》）［6］105

（11）東巴誦完《壓呆鬼·請(qǐng)朗久神》后，再誦《射殺呆鬼豬》，東巴肩挎一條細(xì)麻布，一人牽著雞從正房門(mén)里出來(lái)，東巴們緊隨其后，當(dāng)快到呆鬼坑時(shí)，東巴便把箭射在雞脖子上的畫(huà)有肯孜呆尤的這張樺皮上，在呆鬼寨把這雞殺死。年輕小伙子用一小枝松毛蘸一點(diǎn)雞血，然后把松毛上的雞血染在呆鬼寨里的呆鬼木牌上，染在九個(gè)啟上，染在面偶上，然后把這枝帶血的松枝放在死雞旁。東巴這時(shí)說(shuō)一些殺雞東巴沒(méi)有罪過(guò)一類(lèi)的話，說(shuō)完后用美康長(zhǎng)打一下死雞。年輕小伙子拔一點(diǎn)雞毛去燒，用燒焦的雞毛給所有的呆鬼施食。另外的人把雞拿去拔毛，取出內(nèi)臟后在呆鬼寨旁燒起火，架起三腳架，把雞肉煮起。（選自《納西族東巴教儀式資料匯編·祭呆鬼儀式規(guī)程》）［6］135

以上是納西族人用箭驅(qū)鬼的具體用例。箭是比較尖銳的器物，不僅可以對(duì)鬼構(gòu)成一定的威脅，而且還可以直接射鬼，其驅(qū)鬼的威力是顯而易見(jiàn)的。除了箭以外，東巴教的驅(qū)鬼儀式中還有刀、矛、戟、锏、斧等器物，《詰咎》篇中還涉及劍、鐵椎等器物。由上可知，箭等利器或尖銳器物在驅(qū)鬼術(shù)中被使用的頻率很高，這不僅是由箭等器物的自身性質(zhì)決定的，更是有約定俗成的不成文規(guī)定在歷史的長(zhǎng)河中發(fā)揮著潛移默化的作用。由此看出，秦以降至近代，中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣在歷史演變過(guò)程中的繼承傳統(tǒng)和發(fā)展意識(shí)。

三、驅(qū)鬼的原因

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中主要是被動(dòng)的驅(qū)鬼——“先咎后驅(qū)”，它主要描寫(xiě)了各種各樣的鬼給先秦人民帶來(lái)的身體或精神的侵?jǐn)_以及先秦人民手段各異的驅(qū)鬼方法。吳小強(qiáng)認(rèn)為，“《日書(shū)》表達(dá)的秦人心意正是希望人鬼相處，兩不相傷，‘詰’章沒(méi)有人如何主動(dòng)出擊、尋找消滅鬼怪的方法，全部是當(dāng)鬼來(lái)作祟時(shí)應(yīng)該怎樣去對(duì)待、化解鬼神造成的傷害的做法”[7]148?？梢?jiàn)，先秦人民希望與鬼友好相處，堅(jiān)持“鬼不犯我，我不犯鬼；鬼若犯我，我必犯鬼”的原則。

（12）32背壹—33背壹：人毋（無(wú)）故而鬼惑之，是 鬼，善戲人。以桑心爲(wèi)丈（杖），鬼來(lái)而 （擊）之，畏死矣。［2］212鬼，即誘惑人的鬼。

（13）29背壹—31背壹：人毋（無(wú)）故鬼昔（籍）其宮，是是丘鬼。取故丘之土，以爲(wèi)僞人犬，置 （牆）上，五步一人一犬，睘（環(huán)）其宮，鬼來(lái)陽(yáng)（揚(yáng)）灰 （擊）箕以喿（譟）之，則止。［2］212丘鬼，劉釗先生認(rèn)為即是墓中之鬼；偽人犬，劉信芳先生認(rèn)為“偽人犬”即偶人、偶犬，多以土、木為之；擊箕，敲打簸箕；噪，大聲呼喊。

（14）47背貳—48背貳：女子不狂癡，歌以生商，是陽(yáng)鬼樂(lè)從之，以北鄉(xiāng)（嚮）□之辨二七，燔，以灰□食食之，鬼去。［2］214商，哀思之音；辨，疑讀為瓣，花瓣。

由睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)我們可以了解到，先秦人民驅(qū)鬼大多是在身體或精神受到鬼的侵?jǐn)_后為了恢復(fù)身體或精神的正常狀態(tài)才進(jìn)行的活動(dòng)，是“被動(dòng)的驅(qū)鬼活動(dòng)”，是一種“先咎后驅(qū)”的思維模式。

東巴教是一種原始宗教。原始宗教是人類(lèi)認(rèn)識(shí)水平極低的條件下產(chǎn)生的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，原始宗教的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，反映了原始人類(lèi)對(duì)包括自己在內(nèi)的自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，同時(shí)也是社會(huì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映。[9]驅(qū)鬼儀式作為東巴教儀式的重要組成部分，保留了很多原始樸質(zhì)的驅(qū)鬼材料。在驅(qū)鬼的能動(dòng)性問(wèn)題上，納西族東巴教中既有主動(dòng)驅(qū)鬼的儀式，同時(shí)也有被動(dòng)驅(qū)鬼的儀式,即未咎先驅(qū)，又先咎后驅(qū)。在納西族東巴教的信仰體系中，“除穢”儀式占據(jù)著重要的地位，因?yàn)樵诩{西族先民的意識(shí)里“污穢”一直存在，他們認(rèn)為污穢的父親—拉奪柯此和母親—拉朵湊此女的交合而生出了穢鬼，這些穢鬼不僅會(huì)擾亂人們的安寧，還會(huì)污染神壇等。其實(shí)，在除穢儀式之初，先民們主要是在穢鬼的侵?jǐn)_下被動(dòng)地出擊驅(qū)除穢鬼。隨著時(shí)間的推移和東巴教儀式的代代傳承，其主動(dòng)驅(qū)鬼的色彩越來(lái)越濃厚，經(jīng)歷了一種由“被動(dòng)的驅(qū)鬼”到“主動(dòng)驅(qū)鬼”的過(guò)程，也就是由“先咎后驅(qū)”發(fā)展到“未咎先驅(qū)”。例如在白地，小孩生下來(lái)不久，父母就要請(qǐng)東巴為小孩舉行除穢儀式。東巴用黑柳枝扎一匹馬，稱(chēng)為“穢馬”，用紅柳木做一個(gè)一尺多長(zhǎng)的木偶，稱(chēng)為“單”，據(jù)說(shuō)是素食的一種鬼，用刀在木偶上削眼、嘴、鼻等，用一根打鬼竹杈“曼開(kāi)才”，一根趕鬼刺“勤”（只是一根削尖的柳木），一個(gè)“東魯”（陽(yáng)神石），把這些東西放進(jìn)一個(gè)小圓竹筐中，并在里面撒上谷子、麥子、包谷粒等，然后把竹筐放在正房火塘邊“天柱”旁的一張矮桌上。東巴用杜鵑樹(shù)枝蘸水為祭物除穢，念《開(kāi)壇經(jīng)》，先把“穢鬼”引來(lái)，然后通過(guò)通過(guò)祭獻(xiàn)等一系列程序把穢鬼送走。①小孩誕生之后的除穢禮儀參考了李錫：《納西族傳統(tǒng)祭祀儀式》，昆明：云南人民出版社，2003年，第65—66頁(yè)。經(jīng)過(guò)世代傳承的納西族東巴教儀式，除穢的思想和意識(shí)已在納西族人們的心中根深蒂固。為了預(yù)防鬼帶來(lái)的各種可能會(huì)發(fā)生的不幸和污穢之事，納西族人們對(duì)于所遇之事，所觸之物，他們都會(huì)先想到主動(dòng)的除穢驅(qū)鬼以及除穢驅(qū)鬼的相關(guān)儀式。由此可見(jiàn)，在納西族東巴教儀式的歷時(shí)演變過(guò)程中，其除穢驅(qū)鬼儀式的主動(dòng)性越來(lái)越強(qiáng)，在鬼沒(méi)有侵?jǐn)_之前就提前做好了除穢儀式，納西人“未咎先驅(qū)”的意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)烈。

除了主動(dòng)的除穢驅(qū)鬼意外，納西族東巴教儀式中也存在著被動(dòng)的驅(qū)鬼——“先咎后驅(qū)”，即鬼給人們的生產(chǎn)、生活以及個(gè)人的身體、精神等造成了一定程度的侵?jǐn)_時(shí)，人們才舉行除穢儀式進(jìn)行驅(qū)鬼。在信奉東巴教的納西人看來(lái)，凡人、牲畜、莊稼等生病，都是相關(guān)的疫鬼在作祟。例如在麗江鳴音地區(qū)，當(dāng)家里有人生病，首先要請(qǐng)占卜師占卜，然后根據(jù)占卜的結(jié)果知道需要驅(qū)摳古鬼。舉行驅(qū)摳古鬼儀式?jīng)]有固定的日子，且一般情況下舉行這一儀式只需要一位東巴和一位年輕的助手就可。驅(qū)摳古鬼儀式主要是為了驅(qū)鬼治病。通過(guò)除穢、給盧神和沈神抹酥油，燒天香，獻(xiàn)酒，給鬼施飯，哈奪，給鬼施飯、生獻(xiàn)，給鬼施飯、熟獻(xiàn)，請(qǐng)東巴什羅殺死桑命麻佐固松瑪，丟面偶，請(qǐng)端格神，設(shè)本丹神灶，驅(qū)摳古鬼十三個(gè)程序達(dá)到驅(qū)鬼治病的目的和效果。②驅(qū)摳古鬼的儀式規(guī)程主要參考了云南省社會(huì)科學(xué)院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第148—150頁(yè)。由麗江鳴音地區(qū)的驅(qū)摳古鬼的儀式可知，在有人生病時(shí)納西族人們會(huì)在身體受鬼侵?jǐn)_的情況下被動(dòng)地做出驅(qū)鬼的儀式，從而取得解除人身體的病痛等目的和效果，是一種“被動(dòng)的驅(qū)鬼”，也就是一種“先咎后驅(qū)”的思維模式。

納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式中既有主動(dòng)的驅(qū)鬼儀式——“未咎先驅(qū)”，也有被動(dòng)的驅(qū)鬼儀式——“先咎后驅(qū)”。而睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中則更多的是被動(dòng)的驅(qū)鬼行為——“先咎后驅(qū)”。無(wú)論主動(dòng)，還是被動(dòng)，都是彼時(shí)彼地的社會(huì)歷史在先民頭腦中的一種反映。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的時(shí)代，先民由于解釋不了各種自然現(xiàn)象及其各種怪異的事情而對(duì)自然界或某些超自然的力量產(chǎn)生了敬畏和崇拜之心?！笆篱g本無(wú)鬼神，那只不過(guò)是人自身社會(huì)的一種倒影，但這種倒影又經(jīng)過(guò)人自身的加工，升華為人精神生活的一部分。”[7]148無(wú)論是睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中先秦人民使用的各種驅(qū)鬼手段，還是納西族東巴教的名目繁復(fù)的驅(qū)鬼術(shù)，都是為了獲得心理的一些慰藉，從而達(dá)到事事順利、身體健康、精神安寧等美好的期望。從睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)到納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)，這集中體現(xiàn)了中華民族風(fēng)俗習(xí)慣的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的特點(diǎn)以及創(chuàng)新發(fā)展意識(shí)。

四、驅(qū)鬼的施事人

睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)》內(nèi)容較多，此文我們僅選取《日書(shū)》的《詰咎》篇來(lái)作比較。《秦簡(jiǎn)日書(shū)集釋》一書(shū)的序言說(shuō)：“秦簡(jiǎn)《日書(shū)》具有極高的社會(huì)歷史文獻(xiàn)價(jià)值和科學(xué)價(jià)值。根據(jù)內(nèi)容，我們確認(rèn)《日書(shū)》是流行于戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期社會(huì)中下階層的一種日常生活生產(chǎn)手冊(cè)，主要用于推擇時(shí)日、卜斷吉兇，從而使人們達(dá)到趨吉避兇、得福免災(zāi)的目的。”[7]14而《詰咎》篇正是《日書(shū)》中反映先秦社會(huì)中下層人們?nèi)粘ｒ?qū)鬼去邪進(jìn)而趨吉避邪、得福免災(zāi)的簡(jiǎn)易小手冊(cè)的一部分內(nèi)容，其適用的群體主要是社會(huì)中下層民眾。請(qǐng)看日書(shū)《詰咎》篇中的幾個(gè)具體實(shí)例①為了方便行文，凡是引用睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇的內(nèi)容，根據(jù)文物出版社1990年出版的《睡虎地親墓竹簡(jiǎn)》的釋文如實(shí)照錄，并在參考文獻(xiàn)中標(biāo)注頁(yè)碼，以方便讀者查閱和核對(duì)。另，所引簡(jiǎn)文，為便于說(shuō)明問(wèn)題，個(gè)別文字用繁體。：

（15）56背壹—57背壹：人之六畜毋（無(wú)）故而皆死，欦鬼之氣入焉。乃疾靡（?）瓦以還□□□□□已矣。［2］212欦鬼，即陰鬼；?瓦，碎瓦片。

（16）43背壹—46背壹：人毋（無(wú)）故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子隋（墮）須（鬚）羸髪黃目，是宲宲〈是是宲〉人生爲(wèi)鬼，以沙人一升 其舂臼，以黍肉食宲人，則止矣。［2］212宲，疑讀為殍，宲人即餓死的人。羸髪，頭髪脫光；沙人，即砂仁，其果仁入中藥。

（17）49背貳：人毋（無(wú)）故而鬼祠（伺）其宮，不可去，是祖□游，以犬矢投之，不來(lái)矣。［2］214伺，窺伺；犬矢，即狗屎。

（18）54背壹—55背壹：灶毋（無(wú)）故不可以孰（熟）食，陽(yáng)鬼取其氣。燔豕矢室中，則止矣。［2］212灶，爐灶；陽(yáng)鬼，與陰鬼相對(duì)；豕矢，即豬屎。

無(wú)論是驅(qū)鬼的內(nèi)容，還是驅(qū)鬼所選擇的武器或靈物，都帶有很強(qiáng)的日常生活氣息。這種樸質(zhì)的驅(qū)鬼術(shù)與老百姓的日常生活息息相關(guān)，并且?guī)в泻軓?qiáng)烈的民間原始宗教色彩。由于《詰咎》篇是社會(huì)中下層人們?nèi)粘Ｉ铗?qū)鬼的簡(jiǎn)易手冊(cè)，所以其性質(zhì)決定了其適用人群?！对懢獭菲械氖┦氯耸钱?dāng)時(shí)社會(huì)中下層民眾，只不過(guò)由于通識(shí)性小冊(cè)子性質(zhì)的緣故而省略了施事人。當(dāng)鬼來(lái)侵?jǐn)_人們的生產(chǎn)、生活，人的身體或精神的時(shí)候，人們都會(huì)根據(jù)鬼帶來(lái)的災(zāi)難形式來(lái)采取一定的驅(qū)鬼行動(dòng)，他們所選取的驅(qū)鬼之物大都是自己日常生活中比較常用的，或與自己的日常生活密切相關(guān)的東西，如上面例子中提到的“?瓦”“沙人”“黍肉”“犬矢”“豕矢”等。日常生活中的人們事先受到鬼的侵?jǐn)_，在生產(chǎn)、生活或個(gè)人的身體、精神出現(xiàn)不正常的狀態(tài)時(shí)，人們會(huì)被動(dòng)地成為驅(qū)鬼的施事人。因此，從驅(qū)鬼的內(nèi)容和用具以及《日書(shū)》的適用人群上來(lái)看，睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中驅(qū)鬼的施事人應(yīng)是社會(huì)中下層民眾。

“東巴教儀式是納西族多神崇拜的重要表現(xiàn)形式之一，體現(xiàn)出納西先民的泛靈觀，它以東巴象形文字撰寫(xiě)的大量記載東巴教祭祀內(nèi)容及方法等典籍經(jīng)書(shū)為依托，形成一整套完整的宗教祭祀儀式。掌握、運(yùn)用這些文字及儀式的則是‘東巴’，他們是東巴文化的主要傳承者，意譯為智者，是納西族高級(jí)的知識(shí)分子，他們多數(shù)集歌、舞、經(jīng)、書(shū)、史、畫(huà)、醫(yī)于一身?！盵5]66對(duì)于信奉東巴教的納西人來(lái)說(shuō)，各種驅(qū)鬼儀式大都由當(dāng)?shù)赜忻臇|巴主持，因?yàn)檫@些有名望的東巴是納西族東巴教儀式的專(zhuān)家。納西人相信由東巴們主持驅(qū)鬼儀式，才能把各種鬼驅(qū)趕得更徹底，人們心里得到的慰藉才會(huì)更多。有的儀式還有一些身份特殊的參與者或者負(fù)責(zé)協(xié)助的東巴，如驅(qū)瘟疫鬼儀式，除了主持者東巴外，還會(huì)有一兩個(gè)納西語(yǔ)被稱(chēng)為“桑尼”的納西巫師。在納西族社會(huì)，一些比較大的驅(qū)鬼儀式一般是由當(dāng)?shù)氐闹魇抡呋虼逯杏型拈L(zhǎng)者組織，由東巴主持，由所有村民參與的一個(gè)大型群體性活動(dòng)，如上面提到的驅(qū)瘟疫鬼儀式。在信奉東巴教的納西人看來(lái)，凡人、牲畜、莊稼發(fā)生流行病，皆瘟疫鬼作祟所致。為了防止疫情的蔓延和擴(kuò)展，就要舉行驅(qū)瘟疫鬼儀式。由于瘟疫鬼具有很強(qiáng)的傳染擴(kuò)散的能力，所以瘟疫發(fā)生以后一般都會(huì)漫布整個(gè)納西族村寨或整個(gè)地區(qū)。因此，受瘟疫感染的地區(qū)就會(huì)選擇做驅(qū)瘟疫鬼的儀式，而這個(gè)儀式無(wú)疑是針對(duì)整個(gè)村寨或整個(gè)地區(qū)的、由全體或大部分村民參與的一個(gè)群體性驅(qū)鬼活動(dòng)。①以上驅(qū)瘟疫鬼儀式參考了和穎、李例芬：《納西族的驅(qū)瘟疫鬼儀式調(diào)查》，《民族藝術(shù)研究》，2008年第3期，第42頁(yè)。除了群體性的驅(qū)鬼儀式，納西族人民也有一些針對(duì)個(gè)人或家庭的小儀式，如麗江鳴音地區(qū)的摧毀除鬼門(mén)儀式。當(dāng)家里有人被驚嚇后生病，家里人去找東巴占卜，占卜后得知需要舉行摧毀除鬼門(mén)儀式，這家人便請(qǐng)東巴舉行摧毀除鬼門(mén)儀式，舉行這個(gè)儀式?jīng)]有固定的日子，一般都在晚上舉行。舉行這個(gè)儀式需要一位東巴。這個(gè)儀式的目的是為了驅(qū)除被驚嚇的這個(gè)人的疾病，而且儀式中使用的法器也只有一個(gè)板鈴。之后會(huì)經(jīng)歷除奪、為盧神和沈神除穢、給盧神和沈神酥油和祭糧、燒天香、驅(qū)鬼、給除鬼犧牲、給除鬼飯、摧毀除鬼寨、送走除鬼、洗穢、送神十一個(gè)程序來(lái)完成摧毀除鬼門(mén)儀式。②以上摧毀除鬼門(mén)的儀式規(guī)程主要參考了云南省社會(huì)科學(xué)院東巴文化研究所、《納西族東巴教儀式資料匯編》課題組：《納西族東巴教儀式資料匯編》，昆明：云南民族出版社，2004年，第153—154頁(yè)。

無(wú)論是群體性的驅(qū)鬼儀式，還是個(gè)體性的家庭和個(gè)人驅(qū)鬼小儀式，都會(huì)由東巴來(lái)主持。這些東巴是東巴文化的傳承者，也是當(dāng)?shù)乇容^有威望的人，但他們沒(méi)有任何特權(quán)?！皷|巴大多數(shù)是勞動(dòng)人民出身，他們不脫離生產(chǎn)勞動(dòng)。凡有人敬神、驅(qū)鬼、祭天、祭祖等，要請(qǐng)東巴去念經(jīng)，做法事，給他一定的實(shí)物作為報(bào)酬?！盵9]納西族東巴教舉行的各種驅(qū)鬼儀式大都由當(dāng)?shù)乇容^有威望的東巴主持，涉及的人群小到一個(gè)家庭，大到一個(gè)村的村民或一個(gè)地區(qū)的村名，這些人大都是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者，且其生存空間比較集中，大都集中在我國(guó)西南地區(qū)的四川、云南和西藏交界的金沙江、瀾滄江和雅礱江流域。

通過(guò)對(duì)睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教中驅(qū)鬼術(shù)施事人的分析，我們認(rèn)為：睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)是先秦時(shí)代中下層人們?cè)诠淼那謹(jǐn)_下自己動(dòng)手進(jìn)行的驅(qū)鬼行動(dòng)，顯得更隨意一些。納西族東巴教的驅(qū)鬼儀式，無(wú)論是群體性的，還是個(gè)體性的，大都是由東巴來(lái)主持，顯得更正式一些。綜合來(lái)看，驅(qū)鬼行為所涉及的施事人大都是社會(huì)中的中下層人民群眾，都帶有很強(qiáng)的日常生活氣息，是社會(huì)中下層人民群眾鬼神宗教信仰的一個(gè)側(cè)面反映。睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)在歷史的演變過(guò)程中仍存在著繼承和發(fā)展的關(guān)系。先秦時(shí)期，限于生產(chǎn)力的發(fā)展水平，社會(huì)中下層民眾只能通過(guò)簡(jiǎn)單、隨意的個(gè)體活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)驅(qū)鬼的目的。秦以降至近代，生產(chǎn)力有了很大的發(fā)展，納西族東巴教中的驅(qū)鬼儀式也越來(lái)越多樣，內(nèi)容也越來(lái)越豐富，東巴作為施事人在納西族東巴教驅(qū)鬼術(shù)中的地位越來(lái)越重要。這也體現(xiàn)了中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣在新時(shí)期的創(chuàng)新和發(fā)展，而且這種創(chuàng)新和發(fā)展帶有深刻的先秦印記，因?yàn)槎咄赐?，一脈相承。

五、結(jié)語(yǔ)

睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)雖相隔兩千多年，但是作為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、一脈相承的中華民族風(fēng)俗習(xí)慣的兩個(gè)不同的發(fā)展階段，其蘊(yùn)含的驅(qū)鬼術(shù)內(nèi)容既有相通的地方，也有不同的地方。通過(guò)對(duì)比研究，我們可以得出如下結(jié)論：

1.睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)大多是先秦人民的生產(chǎn)、生活以及身體、精神等受到侵?jǐn)_后被動(dòng)采取的由自己動(dòng)手驅(qū)鬼的臨時(shí)活動(dòng)，步驟簡(jiǎn)單，帶有一定的隨意性和自由發(fā)揮意識(shí)，而納西族東巴教的驅(qū)鬼行為大多表現(xiàn)為規(guī)程較為完整的驅(qū)鬼儀式，且一般都由東巴主持，步驟繁復(fù)，規(guī)程較為正式；

2.睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教中的驅(qū)鬼術(shù)在用物選擇上有很多相似的地方，這體現(xiàn)了雖地殊時(shí)異，驅(qū)鬼的習(xí)俗仍然有超越時(shí)空差異的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性和相通性。同時(shí)，在地理環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況等因素的影響下，用物的選擇也呈現(xiàn)出明顯的地域性和差異性。這都集中體現(xiàn)了中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣一脈相承和創(chuàng)新發(fā)展的特點(diǎn)；

3.無(wú)論是睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)，還是納西族東巴教的驅(qū)鬼術(shù)，都是一些超自然的力量在人們頭腦中的反映，人們煞有介事地進(jìn)行驅(qū)鬼行為，其實(shí)質(zhì)只不過(guò)是為了心理上得到某些安慰；

4.睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇和納西族東巴教中驅(qū)鬼術(shù)的施事人都是社會(huì)中下層民眾，都集中反映了社會(huì)中下層民眾的宗教信仰和精神世界；

5.秦以降，偏居于西南地區(qū)的納西族保留了很多原始的驅(qū)鬼術(shù)內(nèi)容，通過(guò)和出土的睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎》篇中的驅(qū)鬼術(shù)內(nèi)容做比較研究，我們可以更明確中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的風(fēng)俗習(xí)慣以及其一脈相承的傳統(tǒng)和創(chuàng)新發(fā)展意識(shí)。

［1］ 劉樂(lè)賢.睡虎地秦簡(jiǎn)日書(shū)《詰咎篇》研究［J］.考古學(xué)報(bào)，1993（3）：448.

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[責(zé)任編輯：王素珍]

K890

A

1008-7214（2016）05-0100-12

孔德超，西南大學(xué)漢語(yǔ)言文獻(xiàn)研究所碩士研究生。

本文是重慶市研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目“出土簡(jiǎn)帛中的驅(qū)鬼術(shù)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：CYS2015084）的階段性成果。