跨文化研究與文化轉(zhuǎn)場的定義

［法］金絲燕

跨文化研究與文化轉(zhuǎn)場的定義

［法］金絲燕

跨文化研究學科領(lǐng)域的文化轉(zhuǎn)場，有四個問題框架。

問題框架一，當整體性與精神性將成為21世紀的主流時，是繼續(xù)嚴格遵循19世紀的思維模式界定下的學科領(lǐng)域架構(gòu)，還是跨越學科界限，回歸傳統(tǒng)的整體性批評維度？

在19世紀以前很長的歷史時期內(nèi)，從古希臘開始，修辭學、詩學和闡釋學一直是西方人文學科的三大支柱。隨著19世紀工業(yè)文明的深入，學科極度細化后，這三大支柱逐漸淡出了大學高等研究和教學領(lǐng)域。其中，最早退出的是修辭學，闡釋學繼之，最終是20世紀中葉退出的詩學。

問題框架二，以詞義無限伸延為特性的中國文本，如何不迷失在批評理論的術(shù)語中，而直接深入探討文化的相異性？從《新青年》開始，中國批評家與翻譯者大量地引進以破解文字為特性的西方文學批評理論，去分析中國文學。

法國漢學家汪德邁從甲骨文入手，不受歷史現(xiàn)象的甲骨文之惑，以思想史和漢學史兩個學科交叉研究為角度，提出思想史與甲骨文專家不曾做出的假設(shè)：“周朝以前的殷朝文化，被周朝有力地抹殺。我們關(guān)于文字起源的所有神話傳說，如倉頡造字、河圖、洛書，都是周朝用來代替殷朝歷史史實而造就的神話，《史記》不過是傳承了周朝的文本?！敝袊厥獾奈淖肿衷词怪袊a(chǎn)生了不同于西方的闡釋學，因為中國書寫語言本身是有力量的，中國文字是通過文字揭示事物隱秘性和啟示功能的。西方的文字是被啟示性的語言，被認為是不完美的，因?qū)κパ詠碚f，人的語言是不完美的，人的語言怎么能完美地闡釋上帝的信息呢？因此，西方的文本理論有一個根本的使命，就是破解文字以期達到找尋和企及文字后面圣人的力量。西方的文藝理論就建立在這樣一種與文字的特殊關(guān)系上，即破解文字的關(guān)系上。我們再回到第二個問題框架，當面對以詞義無限伸延、無限可能為特性的中國文本時，用西方的破解文字的文藝理論框架去分析，批評何以可能？我們是否能進行批評 ？我們是否可以不借助西方的文藝批評理論呢 ？絕對意義上看當然可以，中國有其豐富的文藝理論體系。但在當今時代，要求我們所有的相遇者，帶著中國的文本與西方文藝理論相遇，需要有兩種能力。一是能深刻理解文本背后文化的能力，二是對他者有一種開放的、心平氣和的能力。我們要看兩種原本完全不同的批評體系，在什么地方成為相遇的可能。這就是我30多年來在法國做文學批評和詩學批評研究時，一直關(guān)注的問題框架。這種努力直到現(xiàn)在還沒有結(jié)果，還需要幾代人的努力。

問題框架三，以形而上為特性的文化和宇宙而上的文化，兩者的相遇是否產(chǎn)生創(chuàng)造性？抑或互相拆解？

形而上文化的代表是以拼音文字為代表的文化（“形而上”的法文 mé taphysique為“超越物理”之意）。汪德邁在《 中國思想的兩種理性：占卜與表意 》中講到，中國文字形成的四個階段，使中國文字發(fā)展到高度的科學性和抽象性。中國文字獨一無二的起源，體現(xiàn)在文字的第二到第四階段。第一階段是在動物的肩胛骨上占卜，第二至第四階段，隨著占卜的科學性的進步，使卜兆被科學化和抽象化，形成了中國最早的文字，有些西方學者認為，中國文字與蘇美爾文字、薩滿教一樣，只是屬于第一階段的占卜。汪先生則認為，中國存在宇宙而上的學問，是將對世界的看法理論化的。比如，占卜實踐是一個開始。占卜特有的超驗性維度是非本體的，而是超越現(xiàn)象的。由此，經(jīng)過《易經(jīng)》傳統(tǒng)，對形而上產(chǎn)生一種超越，也就是說，中國對于宇宙和世界的觀念，由數(shù)字化的形式進行占卜，而后產(chǎn)生《易經(jīng)》是高度的對宇宙的認識，是中國特殊的超越物理性真實的一種學問。汪先生認為，不是僅超越物體，所以叫“宇宙而上”。對于中國思想來說，何為“宇宙而上”呢？這就是“道”，它是一個可以概括中國人的世界觀的關(guān)鍵詞。中國文化是非神學的文化。由占卜而起源的中國文字走的是科學的道路，而不是神學的道路。在中國文化中，“道”是左右“萬物”不同運動和變化之和諧布局的所有宇宙法則。它本身是存在的，并不需要一個代表人物去詮釋它，僅僅是由不同的占卜史官們?nèi)ソ咏?、詢問，并得到不同的回答。這種回答也不是單一的、絕對的、一成不變的，根據(jù)各種不同的“勢”和所占之人的“位”，宇宙的回答是不一樣的。這些法則在事物的表象層面是不可見的，只有通過占卜來體現(xiàn)。占卜體現(xiàn)的是存在于時間與占卜者相關(guān)的關(guān)系。它所揭示的不僅僅是因果的關(guān)聯(lián)，而是一種非常復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性。中國思想的特點不是因果關(guān)系，而是超越因果關(guān)系但涵蓋因果關(guān)系的宇宙關(guān)聯(lián)性。

西方的漢學界有一個誤解，或許是受了我們的唯物主義教育的影響，把中國經(jīng)、史、子、集的古學傳統(tǒng)的前三部去掉，只留下“集”，他們是“集”的文化培養(yǎng)出來的，認為中國思想不可能抽象化。他們還認為，中國文字是所謂象形文字，是單音節(jié)的，沒有詞性變化。不像印歐語系那樣可以不斷創(chuàng)造新詞，有時候我們沒有辦法翻譯這些創(chuàng)造的新詞，這是西方拼音文字的特殊性。它僅僅從字形角度不斷地變化來達到概念化。而中國文字不可能從字形的變化上來達到概念化的目的。汪德邁先生這種闡釋學的意義在于，我們對于現(xiàn)存的正統(tǒng)的歷史主流的觀點，包括受西方理論影響的中國學者觀點，要再思考。這種思考可以幫助我們與世界學者進行交流，我們的立場和知識儲備是多元化的，不是一元化的重復(fù)。這為國際的學術(shù)對話帶來很大益處。

問題框架四，如何定義跨文化研究？跨文化研究的方法論是否可能 ？

我們回顧跨文化研究新學科建設(shè)的歷程，有幾個標志性的事件。一個是北京大學跨文化研究中心的成立，二是香港大學跨文化研究所的成立，三是法國里昂三大跨文本、跨文化、跨語言研究所的成立，這是世界上大學系統(tǒng)跨文化研究的三個重要平臺。跨文化研究作為一個新學科是首次在北京師范大學成立的，在北師大“跨文化方法論研究首期講座”上展開。通過這個教學平臺，它的歷史意義，就像20世紀50年代法國創(chuàng)辦比較文學新學科一樣重大。

我們要探討的問題是，跨文化研究作為一門新的學科，它的定義和方法。這一學科所關(guān)注的不是傳統(tǒng)意義上文化與人類學是否可以并置的問題，也不是民族國家是否應(yīng)該解體的問題，而是文學領(lǐng)域、人文科學領(lǐng)域中的跨文化性，包括文化相遇與接受中的夸張度，身份以及異變性問題。

多元文化性重點在于不同文化與想象在同一空間的并存、共在與并置。它具有漸進性，是一個進程。文化性探討的是“之間”的關(guān)系，法國哲學家于連所探討的問題，一種重視多樣性、視角為平行移動的研究方法。這一“間”的文化文本概念提出后得到普遍的認同，尤其在文學界。因為它使得文化間性和文本間性相遇成為可能，它們可以相互審視、定義、重讀。由此在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一些新的概念，比如說宏觀國際符號學、時空模式的交融性、文學藝術(shù)作品素材的廣泛性、文學藝術(shù)創(chuàng)造與當代文化流動性等等。20世紀70年代還提出“泛文本”研究。

跨文化研究首先是一種超越知識理論的態(tài)度，而不僅僅是一個研究視角。我們會問：它在哪一個層面活動呢？它在想象層面？在知識層面？在邏輯層面？在行為層面？都不是。分裂的知識碎片是沒有辦法使人接近真正的認知的，而我們的認識系統(tǒng)，我們所接受的知識框架，是知識世界的某一個碎片。由這個碎片去探索一個整體，那基本上是一個癡心妄想。因此，在知識界，在知識和精神心態(tài)史的過程中，我們會看到很多，大部分由所知障所產(chǎn)生的狂亂。這種狂亂，對知識的探索是沒有意義的，除了奧古斯丁的狂亂，奧古斯丁是人類史上第一個由外視角向內(nèi)視角轉(zhuǎn)變的作家，由他我轉(zhuǎn)向自我的審視，是有巨大歷史意義的。我們在做知識探究和學問時，要時時警惕這一點，我們永遠是一個碎片，我們能做的事就是在這個碎片上，冷靜地研究，有了些成果和想法，也別把這當成真理。如此而已。

分裂的知識碎片是沒有辦法使人接近真正的認知的，即便用上先進的計算機進行加減、整合。怎么辦？必須創(chuàng)造超越碎片的靈感，否則數(shù)字和資料僅僅是堆積而已?！翱纭本褪沁@樣一種提供形而上、超越碎片的可能性，人類的思想、活動、研究，人類的生命，在“跨”的時候產(chǎn)生飛躍。法國人類學家列維-斯特勞斯、美國華裔考古學家張光直為我們作了很好啟示，汪德邁先生同樣。張光直從考古研究中發(fā)現(xiàn)，人類歷史的發(fā)展是平行于地面的，而西方四百年以來突然有一個垂直向上的斷裂。他問，當這個垂直向上的線條，突然重新復(fù)歸于與地面平行時，西方做好準備了嗎？這是20世紀80年代提出的問題。

跨文化研究很容易引發(fā)跨學科的嘗試。大家對跨文化研究者有一種學科上的寬容，本行不錯，有資本就跨跨吧，就是這樣一種寬容。習慣于學科分界的研究者視其為似是而非，但也有學者提出原有學科體制是否應(yīng)該進行相應(yīng)的調(diào)整的問題。也有學者更進一步認為，跨文化研究或注重多種文化的共同特征，或探討各文化體系自己無法單獨突顯出來的潛在性。因此，它有獨特的意義。邏輯上來講，跨文化研究的意義在探討各文化體系自己無法單獨突顯出來的潛在性這一層面。汪德邁先生認為，從一種文化到另一種文化，首先引人注目的和引起疑問的東西，就是尋找差異性。這個出發(fā)點不能從共性出發(fā)去研究，汪德邁先生因此支持于連的觀點。于連認為，我們的研究要從相異性開始，不從共性開始，否則沒有意義。另一種觀點認為應(yīng)該從共性開始。從共性開始確實也有它探討的領(lǐng)域。異性研究首先是對你的考驗，你有他沒有，你是排斥他，消滅他，還是接受他去研究他，這對研究者的心性是一個很大的考驗。所以，汪先生會談到他研究的兩大基礎(chǔ)，其中一個就是福柯的異托邦。

跨文化研究的意義有三。第一，通過跨文化研究來探討跨文化性。什么叫跨文化性？它是一個個體或者一個文化族群“放眼”的能力，超越自身和他者在平等情況下進行對話的能力。第二，跨文化研究提出的不同文化之間的互動性問題。在后現(xiàn)代背景下的今天，文化的多樣化對于個體和社會雙重身份的人來說變成了一個揮之不去的問題?？缥幕芯康牡谌齻€意義，在于揭示存在于文化文本中的文化相遇或沖突問題，探討其間的關(guān)聯(lián)，因此跨文化研究的出發(fā)點在文化的相異性。

跨文化是多重維度，同時具有歷時性和共時性。

跨文化研究最基本的要素是什么呢？有四個： 跨文化理論、跨文化資源、跨文化經(jīng)驗、跨文化方法。

第一類方法是歷時性和共時性。第二類方法是接受研究的方法，細化到文本源頭語和被翻譯的對象語。這幾個方面在法國跨文化研究中都涉及了，都有很好的研究代表。理論建設(shè)方面，中外研究者都有很強的理論建設(shè)意識，中國不少學科項目和學術(shù)會議都將跨文化研究作為關(guān)鍵詞。樂黛云教授主編的《跨文化對話》、里昂大學利大英教授在《跨文本跨文化》雜志均有代表性。

跨文化研究的理論特性是什么呢？與神學和近世以來的理論體系不同，它的特性是超越的、不架構(gòu)的。不能從約定俗成的期待習慣出發(fā)去尋求或建設(shè)其理論。

要素之二：跨文化資源。文化資源應(yīng)該是全面的文化，也就是更多的世界范圍社會的系統(tǒng)比較。當然，跨文化的“跨”字不能簡單地與覆蓋面等同。人類歷史是一個跨文化的織錦，跨文化的關(guān)注就是在這個織錦上。因此，跨文化研究的視野不在收集和積累相似現(xiàn)象并進行比較，而是從各文化的差異點出發(fā)研究人類的文化模式，生存、思維、語言、行為、交流、視角等，出發(fā)點可以無數(shù)，但終點無法界定。這是一支射出去的箭，落點不好預(yù)設(shè)。

要素三：跨文化經(jīng)驗?？缥幕?jīng)驗是跨文化研究的基礎(chǔ)要素之一，涉及文化的普世與特殊之間，樂黛云先生此次講座中談到的第一點就是普世與特殊的關(guān)系。普世價值與是否保留文化的基因是兩個不能回避的問題。廣東外國語大學的跨文化交際研究所鄭立華教授長期探討的跨文化實踐有啟發(fā)意義。樂黛云教授與我主編的《遠近》叢書，也是跨文化對話的嘗試。約兩位作者在不相遇的前提下，圍繞一個感興趣的主題從自己經(jīng)驗和所在的文化出發(fā)去書寫，兩位作者在成書后成為該書最早的讀者。在跨文化研究領(lǐng)域，誤解和理解都不是問題，恰恰是很好的研究素材。

跨文化的要素之四：方法。方法是靈魂?？缥幕芯康姆椒ㄊ鞘裁茨兀克c現(xiàn)有的人文學科領(lǐng)域的方法有什么重合和不同呢？我們經(jīng)常看到，跨文化研究者或論者將其與文化間并用，或換用。樂黛云教授在《跨文化之橋》這本書里，對中國跨文化研究的理論與實踐經(jīng)驗做了非常清晰的總結(jié)。法國里昂大學利大英創(chuàng)辦和領(lǐng)導(dǎo)的跨文本文化研究所代表的歐洲跨文化研究的大學模式。

跨文化研究行動與思想并行的模式是人類學家李比雄創(chuàng)辦和領(lǐng)導(dǎo)的歐洲第一家跨文化研究院，提出了文化的“互識”問題。1995年，跨文化研究論著《獨角獸與龍》 由北京大學出版社出版，2003年法國再版法文版，這是中國與歐洲跨文化研究最早的嘗試。

跨文化研究的重要實踐是樂黛云教授創(chuàng)辦的《跨文化對話》。它從一開始就定位在建設(shè)一個跨越現(xiàn)有學科體制，對有關(guān)文化、文學、社會、人類的問題進行交叉、整體性思考的空間。由此在2007年建設(shè)了三個平臺。第一，跨文化對話叢書平臺：“思想與方法”，在北大為國內(nèi)外各種新方法新思想設(shè)立交流的平臺，這個平臺為中國學界和國內(nèi)年輕人提供思想和方法的范本。第二個平臺是跨文化對話國際論壇，1996年到今天，我們基本上兩年一度舉行國際討論會，大主題是跨文化研究。第三個平臺是樂黛云教授主編的《跨文化對話》雜志，討論真問題。北師大董曉萍教授率領(lǐng)她的梯隊經(jīng)過艱苦的努力，對《跨文化對話》雜志17年以來的情況作了詳細的摸底工作，我們將在此基礎(chǔ)上一起推出一本關(guān)于跨文化對話研究實踐的文本，對《跨文化對話》雜志的研究中文版。

以上為跨文化研究的四要素。具體的做法是在文化相異性基礎(chǔ)上，從案例入手，建立研究的縱橫空間，從解釋模式、文化相異的態(tài)度、研究的視角和文化相異性研究四個方面切入。人文學科所有的對他者文化的根本態(tài)度，一個是忍受的文化，一個是選擇的文化，這一點我們已經(jīng)在兩年前北師大的暑期學校中談到了。在人文批評上，有兩種不同的視角：一種是基于相同性視角，因此從各文化的相同性出發(fā)，尋找相同點，以此為基點突顯文化的相同性，相異性因此被認為是在制造神話；另一種批評的視角是基于相異性，認為研究文化相同性與共同背景，無益于對人類文化及經(jīng)驗有深入認識，應(yīng)該從個體文化的相異性出發(fā)，去捕捉差異，對比差異，解釋產(chǎn)生差異的起源。比如中國文字何以與西方文字不同，其對思想文化的形成有怎樣的影響？中西文化的分歧起源在什么地方？中西文化何以可能 ？中國文化與其他文化存在何種異托邦現(xiàn)象？

跨文化研究作為一個新學科，它的視野不在國別文學或區(qū)域文學，它的思路可以用文化異托邦的命題提出來，也就是對文化相異性、深層次的對話形態(tài)進行研究?？缥幕芯亢推渌宋膶W科一樣，通過案例進行，實證研究的傳統(tǒng)。案例研究是可以多方位進入的，比如可以用內(nèi)部批評法，也可以用外部批評法和總體批評法，也可以綜合內(nèi)部、外部和總體批評三種方法。內(nèi)部批評法，就是文本批評；外部批評是社會學批評。

文化轉(zhuǎn)場研究是跨文化研究中的一部分，它是由法國學者對德國在18—19世紀對法國在哲學和詩學上的影響而產(chǎn)生的，重點研究一種文化因素從一個場向一個場的過渡。我們呢？可以探討中國與他者關(guān)系上的文化轉(zhuǎn)場，研究的要素有：所有的歷史矢量、文化轉(zhuǎn)場的內(nèi)容和模式，是什么在轉(zhuǎn)？過渡何以可能，落點是什么？等等。

從事跨文化研究要在思想上做好準備，這是艱巨的工作。做史料搜集，要考慮到下一個研究者，為他們鋪平道路，避免在同一個冷板凳上做同樣的重復(fù)。要有一個警醒，有一種“走得最近，拉得最遠”的意識。研究者要有警覺，避免左道旁門的誘惑，要跟著引領(lǐng)你研究的那顆星走路。

[責任編輯：馮 莉]

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1008-7214（2016）05-0015-05

金絲燕，法國阿爾多瓦大學特級教授。