執(zhí)行主編的話

執(zhí)行主編的話

本期《外國(guó)哲學(xué)》有五個(gè)欄目：中世紀(jì)哲學(xué)研究、論人、分析哲學(xué)研究、青年之窗和海德格爾《黑皮本》。

“中世紀(jì)哲學(xué)研究”刊登了徐龍飛教授的論文《奧古斯丁〈上帝之城〉的歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)》。眾所周知，西方世界有三大懺悔錄，它們書(shū)名相同，都叫《懺悔錄》，作者分別是奧古斯丁、盧梭、列夫·托爾斯泰。盧梭和托爾斯泰的懺悔雖然也同樣赫赫有名，但在羅素看來(lái)，他們只是奧古斯丁《懺悔錄》精美的模仿者。奧古斯丁的《懺悔錄》提出了他宗教哲學(xué)和神學(xué)的基本立場(chǎng)，其中尤其以時(shí)間問(wèn)題影響最大，他提出的時(shí)間相對(duì)性理論令人十分欽佩，可以說(shuō)是古典時(shí)期探討時(shí)間問(wèn)題的經(jīng)典。在奧古斯丁后來(lái)的著作中，時(shí)間問(wèn)題依然是他重要的理論之一。作為基督教世界最大的新柏拉圖主義者，奧古斯丁是基督教理論的奠基人之一，在亞里士多德主義興起之前，他的思想統(tǒng)治基督教世界近800年。對(duì)于這樣一個(gè)重要思想家，國(guó)內(nèi)學(xué)界研究相對(duì)薄弱。為此本刊特請(qǐng)徐龍飛教授撰寫(xiě)論文《奧古斯丁〈上帝之城〉的歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)》。文章分兩次刊登，本期刊登《奧古斯丁〈上帝之城〉的歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)》（上）。

徐龍飛教授《奧古斯丁〈上帝之城〉的歷史哲學(xué)與歷史神學(xué)》一文，以流暢瀟灑的筆觸探討奧古斯丁的歷史哲學(xué)和歷史神學(xué)問(wèn)題。作者認(rèn)為，奧古斯丁從羅馬城的陷落出發(fā)，分析了一個(gè)帝國(guó)衰落的最重要的原因在于：其精英階層不再能夠提出任何有價(jià)值的思想。他的《上帝之城》最具意義的貢獻(xiàn)在于，他建構(gòu)了基督宗教的歷史哲學(xué)意義上的歷史神學(xué)，這一歷史神學(xué)從末世論所決定的啟示的歷史景象出發(fā)，并最終戰(zhàn)勝了異教的古典世界所宣稱(chēng)的循環(huán)論和線性論的時(shí)間概念。他所思考的并非僅僅是基督宗教的歷史與救贖、哲學(xué)與神學(xué)，而是從人類(lèi)整體出發(fā)的，包括基督宗教及其歷史在內(nèi)的整體的人類(lèi)歷史，他提出了超出循環(huán)論的和線性論的全新的歷史觀，這是過(guò)往和未來(lái)同時(shí)指向當(dāng)下的歷史觀，可稱(chēng)為當(dāng)下線性時(shí)間觀的歷史觀。

“論人”由兩篇論文組成，分別是尚新建、杜麗燕教授的《文藝復(fù)興與人》和韓林合教授的《人是遵守規(guī)則的動(dòng)物—一種維特根斯坦式的人性觀》。尚新建、杜麗燕教授的《文藝復(fù)興與人》一文著重探討文藝復(fù)興所謂“人的發(fā)現(xiàn)”的內(nèi)涵。作者指出，文藝復(fù)興是一個(gè)獨(dú)立的時(shí)代，亦是一個(gè)承先啟后的時(shí)代。它有中世紀(jì)的特征，亦蘊(yùn)含著近代的一切創(chuàng)造。正因?yàn)槿绱耍乃噺?fù)興時(shí)期對(duì)于人的看法，有著明顯的過(guò)渡性特征。在中世紀(jì)的歐洲，以采邑制為基礎(chǔ)的金字塔式的政治體制，決定了歐洲封建等級(jí)關(guān)系的特征：他人之人。在這種關(guān)系中，沒(méi)有任何人是獨(dú)立的人。他人之人，擁有他人的人，形成了一種金字塔式的等級(jí)結(jié)構(gòu)?！霸陉P(guān)于封建主義的詞匯中，任何詞匯都不會(huì)比從屬于他人之‘人’這個(gè)詞的使用范圍更廣，意義更泛。在羅曼語(yǔ)系和日耳曼語(yǔ)系各種語(yǔ)言中，它都被用來(lái)表示人身依附關(guān)系，而且被應(yīng)用于所有社會(huì)等級(jí)的個(gè)人身上，而不管這種關(guān)系準(zhǔn)確的法律性質(zhì)如何。如同農(nóng)奴是莊園主的‘人’一樣，伯爵是國(guó)王的‘人’。”崇尚自由的文藝復(fù)興時(shí)期，人不再是被束縛在采邑上的他人之人，而是城市人，無(wú)論是曾經(jīng)的貴族，還是農(nóng)民、手工業(yè)者等，都獲得自由之身，成為城里人，成為自由人，自由的個(gè)人。

文藝復(fù)興時(shí)期的個(gè)人，開(kāi)始走向世俗化，卻依然保持著基督徒式的虔誠(chéng)。在信仰的前提下，理性的地位得到空前的提升。作為自由的個(gè)人，他們發(fā)出自由的吶喊：自由是上帝賦予人的生存權(quán)利。伏爾泰看到，文藝復(fù)興時(shí)期有一束最幸福之光—自由。他認(rèn)為，自由是當(dāng)時(shí)混亂的歐洲獲得的“無(wú)價(jià)之寶”。

韓林合教授的《人是遵守規(guī)則的動(dòng)物—一種維特根斯坦式的人性觀》一文，從亞里士多德、康德、維特根斯坦入手，探討人何以是遵守規(guī)則的動(dòng)物，重點(diǎn)在于維特根斯坦的解釋。作者指出，亞里士多德所做出的最為著名的哲學(xué)斷言之一是：按照其本性人是有理性的動(dòng)物。那么，我們應(yīng)該如何進(jìn)一步地闡釋這個(gè)斷言？按照亞里士多德的理解，理性僅僅是思維和推理之事，而無(wú)論這種思維和推理正確與否。它不僅包括徹底地思考，而且還包括聽(tīng)從理性。作者認(rèn)為，康德有關(guān)理性的觀念向我們提示了一種可能的闡釋方式。按照康德的理解，知性是一種規(guī)則的官能，而理性在其較窄的意義上則是一種原則的官能。按照一般的理解，理性包括康德意義上的知性和理性。作者根據(jù)康德對(duì)于理性的理解，將亞里士多德的“人是理性動(dòng)物”這個(gè)著名的斷言重新表述為：人是遵守規(guī)則的動(dòng)物。

作者根據(jù)維特根斯坦的思想，進(jìn)一步闡釋這一論點(diǎn)。首先，在一個(gè)特定的實(shí)踐，進(jìn)而在相關(guān)的語(yǔ)言游戲和生活形式之內(nèi)，一條規(guī)則與遵守這一規(guī)則的行動(dòng)之間的關(guān)系是內(nèi)在，也即語(yǔ)法的：一條規(guī)則的意義就在于告訴我們以如此這般的方式行動(dòng)。作為一種實(shí)踐，遵守規(guī)則活動(dòng)是建立在規(guī)則的知覺(jué)所引起的諸行動(dòng)的齊一性基礎(chǔ)之上的，也即是建立在這樣的知覺(jué)與諸相關(guān)的行動(dòng)之間的規(guī)則性聯(lián)系基礎(chǔ)之上的，最終說(shuō)來(lái)是建立在相關(guān)的規(guī)則的多次的應(yīng)用基礎(chǔ)之上的。人們之間生活形式上的一致是共同體的一致，從概念上說(shuō)，這就意味著預(yù)設(shè)了共同體或社會(huì)的存在。因此，遵守規(guī)則之事本質(zhì)上說(shuō)來(lái)是共同體之事或社會(huì)之事。如果遵守規(guī)則本質(zhì)上是社會(huì)性的，那么相應(yīng)的能力不可能是天生的，而是必須通過(guò)教學(xué)和訓(xùn)練從其他人那里學(xué)習(xí)而來(lái)。

“分析哲學(xué)研究”欄目刊載兩篇論文。陳波教授《對(duì)蒯因真理觀的批判性考察》對(duì)蒯因的真理觀進(jìn)行批判性考察，共有三節(jié)：第一節(jié)討論蒯因關(guān)于“真”和“真理”究竟說(shuō)了些什么，將其真理觀概括為8個(gè)論題。第二節(jié)揭示蒯因真理觀中的內(nèi)在緊張，例如，塔斯基關(guān)于真的遞歸定義與蒯因關(guān)于意義和知識(shí)的整體論是否相容？蒯因是否同時(shí)堅(jiān)持實(shí)在論的真理觀和認(rèn)知的真理觀？在觀察語(yǔ)句的主體間性和科學(xué)的客觀性之間是否存在間隙？第三節(jié)論證關(guān)于真的去引號(hào)說(shuō)明是不充分的，因?yàn)橐粋€(gè)合格的真理論至少必須回答如下問(wèn)題：真理是否需要一個(gè)實(shí)在論基礎(chǔ)？語(yǔ)言如何與世界相關(guān)聯(lián)？人類(lèi)心靈如何把握真理？為什么融貫在真信念之網(wǎng)中顯得很重要？

鄭宇健先生的《回顧式必然性—一種涉及進(jìn)化邏輯的新模態(tài)觀念》一文，引入一個(gè)“回顧式必然性”觀念。作為背景動(dòng)機(jī)，作者先舉例討論兩類(lèi)人為游戲，并由此轉(zhuǎn)入一種人為游戲與自然游戲（即以自然選擇為機(jī)制的歷時(shí)彩票）之間的重要類(lèi)比。作者表明自己的旨趣并不在討論這平凡意義上的規(guī)范必然性，而在探討如下這個(gè)易為人忽略的基本事實(shí)及其蘊(yùn)義：即任何勝負(fù)結(jié)局的背后都有一個(gè)歷史鏈條（所謂對(duì)弈后的“復(fù)盤(pán)”就是回溯這個(gè)鏈條），這鏈條是由雙方棋手每一次落子的實(shí)際順序所構(gòu)成。而對(duì)此觀念之特殊模態(tài)地位的合法性證明，則主要依賴(lài)于揭示它與一系列克里普克式后驗(yàn)必然性的標(biāo)準(zhǔn)表述之間的差異和類(lèi)同。給定回顧式必然性與后驗(yàn)必要性之間的異和同，究竟如何將兩者分類(lèi)，是一個(gè)隸屬于另一個(gè)，還是兩者同屬某種更廣的模態(tài)，似乎暫不是一個(gè)緊迫的任務(wù)。這篇文章的首要問(wèn)題是，將回顧式必然性作為討論歷時(shí)實(shí)體領(lǐng)域的一個(gè)重要理論概念這一點(diǎn)，是否具備足夠的理論動(dòng)機(jī)和適宜的合法性證明。作者給出的答案是肯定的。

“青年之窗”欄目依然是由年輕新銳的論文組成，分別是李婉莉博士的《薩特與梅洛—龐蒂的時(shí)間觀念比較研究》和金一葦博士的《克里斯蒂娃意指過(guò)程理論研究》。巧得很，兩篇論文都探討現(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)，作者都是女哲學(xué)人。

李婉莉博士的《薩特與梅洛—龐蒂的時(shí)間觀念比較研究》一文，探討法國(guó)存在主義兩大代表人物薩特和梅洛—龐蒂的時(shí)間問(wèn)題。李婉莉博士認(rèn)為，盡管梅洛—龐蒂對(duì)薩特的時(shí)間觀有著諸多批判，但不可否認(rèn)，他與薩特在時(shí)間問(wèn)題上也有很多相同的地方。作為將現(xiàn)象學(xué)引介到法國(guó)以及使現(xiàn)象學(xué)本土化的代表，薩特和梅洛—龐蒂的時(shí)間觀念都是以接受和吸收胡塞爾和海德格爾這兩位德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家的理論為基礎(chǔ)的。現(xiàn)象學(xué)被看成是一種追求原初經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)，與這種追求相呼應(yīng)，胡塞爾和海德格爾的時(shí)間理論有一個(gè)共同的基礎(chǔ)：他們都認(rèn)為，有一種原初被經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間，它與我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)驗(yàn)的、在哲學(xué)之外人們?cè)缫咽熘臅r(shí)間不相同，甚至對(duì)立。

在薩特那里，主體是自為，而在梅洛—龐蒂那里，主體是肉體化的知覺(jué)。前者更關(guān)注本體論，后者則是現(xiàn)象學(xué)。前者的自為是要不斷謀劃、不斷做決定的，因而它的連續(xù)性難以達(dá)到，時(shí)間是碎片化的、不連續(xù)的。后者的主體是曖昧地生活于世界中的肉身化的知覺(jué)主體，這個(gè)具身的知覺(jué)主體提供了一種前個(gè)人的時(shí)間，也即身體的時(shí)間，作為個(gè)人的時(shí)間的基礎(chǔ)，從而保證了時(shí)間的連續(xù)性。

金一葦博士的《克里斯蒂娃意指過(guò)程理論研究》一文，探討法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家克里斯蒂娃意指過(guò)程理論。作者指出，克里斯蒂娃在《詩(shī)歌語(yǔ)言的革命》中詳細(xì)描述了她的意指過(guò)程理論。但由于有關(guān)這一理論的描述散落在全書(shū)的各個(gè)章節(jié)之中，理解這一理論的難度就增加了。作者表明自己試圖運(yùn)用模型構(gòu)建的方法，勾勒克里斯蒂娃意指過(guò)程理論的全貌。

作者表明，意指過(guò)程理論是關(guān)于意義、語(yǔ)言和主體的理論，即意指過(guò)程這一理論模型能夠用來(lái)描述意義的生產(chǎn)過(guò)程、語(yǔ)言的生產(chǎn)過(guò)程和主體的生產(chǎn)過(guò)程。換句話說(shuō)，意指過(guò)程理論涵蓋了對(duì)符號(hào)系統(tǒng)的描述和生產(chǎn)符號(hào)系統(tǒng)的主體的描述。由此看出，符號(hào)分析理論通過(guò)意指過(guò)程理論將主體納入到符號(hào)系統(tǒng)生產(chǎn)的內(nèi)部當(dāng)中。主體在意指過(guò)程理論的構(gòu)建下具有兩種模態(tài)：符號(hào)態(tài)與符征態(tài)。

意指過(guò)程理論偏重于描述“過(guò)程”的主體和意義不斷生成的符號(hào)系統(tǒng)，那么這個(gè)意指過(guò)程的起點(diǎn)在何處？克里斯蒂娃創(chuàng)造了“符號(hào)態(tài)空間”（semiotic chora）概念來(lái)界定這個(gè)起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)同時(shí)是孕育“符號(hào)態(tài)”的場(chǎng)所。對(duì)于意指過(guò)程理論來(lái)說(shuō)，它試圖揭示的是一個(gè)意義的生產(chǎn)過(guò)程。因此，當(dāng)一個(gè)意義生成了，就意味著意指過(guò)程的結(jié)束。根據(jù)意指過(guò)程理論，也許我們可以這樣理解符征態(tài)與符號(hào)態(tài)之間的關(guān)系：符征態(tài)是客體性的，它旨在賦予客體（即現(xiàn)象學(xué)意義上的對(duì)象）以外延、內(nèi)涵和秩序；符號(hào)態(tài)一面服從于客體性的符征態(tài)、成為符號(hào)的能指、協(xié)助構(gòu)建客體世界的秩序，一面是主體性的—它表達(dá)為內(nèi)在涌動(dòng)的本能驅(qū)動(dòng)不斷對(duì)客體世界的侵入。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，符號(hào)態(tài)與符征態(tài)是異質(zhì)的，異質(zhì)性體現(xiàn)為符號(hào)態(tài)表達(dá)主體性的時(shí)候。異質(zhì)性的符號(hào)試圖解決的是從近代哲學(xué)以來(lái)笛卡爾主客對(duì)立的困難，致力于克服大寫(xiě)主體的結(jié)構(gòu)主義未能擺脫笛卡爾大寫(xiě)的意識(shí)主體的框架。而以異質(zhì)性符號(hào)為原子的符號(hào)分析理論，致力于尋找無(wú)意識(shí)主體，這個(gè)主體一旦進(jìn)入語(yǔ)言的秩序，便將自己隱藏在言說(shuō)自身的客體之中。

“海德格爾《黑皮本》”一欄，刊登了靳希平教授的一篇譯作，內(nèi)容是馬丁·海德格爾《黑皮本》之《思索》第二冊(cè)（1931—1932）?！锻鈬?guó)哲學(xué)》通常并不刊登譯作，除非有特殊需要。本期之所以刊登這篇譯作，是因?yàn)樽?014年海德格爾《黑皮本》以德文和法文問(wèn)世以來(lái)，已經(jīng)在國(guó)內(nèi)外哲學(xué)界引起轟動(dòng)，直到2016年，《黑皮本》引發(fā)的興奮和關(guān)注依然在持續(xù)發(fā)酵。本刊曾于2014年上下期連續(xù)刊登介紹國(guó)內(nèi)外對(duì)海德格爾《黑皮本》和納粹問(wèn)題的評(píng)論。鑒于《黑皮本》尚未有中譯本問(wèn)世，為了讓讀者早些閱讀到海德格爾《黑皮本》相關(guān)內(nèi)容，經(jīng)與我國(guó)海德格爾研究名家靳希平教授協(xié)商，本刊將從本期開(kāi)始開(kāi)設(shè)專(zhuān)欄，連續(xù)刊登靳希平教授正在翻譯中的海德格爾《黑皮本》重要章節(jié)，以饗讀者?！逗谄け尽冯m然是海德格爾為公開(kāi)發(fā)表而精心創(chuàng)作的，但是寫(xiě)作形式卻是不折不扣的筆記，需讀者靜下心來(lái)閱讀。相信關(guān)注海德格爾哲學(xué)的讀者，會(huì)有所斬獲。

杜麗燕

2016年2月28日