現(xiàn)象學與生活
——胡塞爾的方案

游淙祺

現(xiàn)象學與生活
——胡塞爾的方案

游淙祺

現(xiàn)象學與生活的關系是什么？胡塞爾同時提出兩個選項:一個是主張現(xiàn)象學脫離生活，另一個則主張現(xiàn)象學親近生活。在理解胡塞爾時，任何一個選項都不應該被偏廢。這兩者并不必然是相互排斥的關系，而是包含調和的可能性，為了充分達到這個目的，僅僅采用超越論的現(xiàn)象學是不足的。雖然胡塞爾本身的哲學最終以徹底的反思作為歸宿，而只有超越論的轉向可以達到徹底的反思，但為了能夠厘清現(xiàn)象學和生活之間的關系，亦即說明現(xiàn)象學和現(xiàn)實世界之間除了對立的關系，還存在非對立的關系，唯有借助于胡塞爾本人也相當重視的現(xiàn)象學心理學才或可竟其功。

胡塞爾;現(xiàn)象學心理學;生活;超越論現(xiàn)象學

一、前 言

現(xiàn)象學與生活，胡塞爾會怎樣看兩者之間的關系？首先，這里涉及翻譯的問題?！吧睢边@個詞的德文是“Leben”、英文為“l(fā)ife”、法文為“l(fā)a vie”，這個詞譯成中文時有幾種可能性，最簡單的至少有兩種：一是“生活”，另一為“生命”。我曾疑惑為什么“Leben”等單詞要翻譯成“生活”，為什么不是“生命”。然而，在19世紀的狄爾泰或者是柏格森那里，幾乎沒有人翻譯成“生活哲學”，而都是“生命哲學”。這是為什么呢？它們對應的是同一個西方語詞，但是大家卻約定俗成地將它們分開來了。在我們接受這些漢語表述的時候，事實上，這中間存在一種語言使用上的轉化。這種轉化并不是沒有意義的，有時候可能有豐富的意涵寓于其中。當然我不確定的是，當人們將“l(fā)a vie”或者“l(fā)ife”翻譯成“生活”或者“生命”的時候是不是可以給我們帶來一些新的思考。然而很明顯的是，當我們使用不同的語言、字詞或概念的時候，我們思考的方向會有不一樣的發(fā)展。所以，讓我們先做一個簡單的區(qū)分。

生命，偏向于自然，包括人的生活、飲食等，是與自然生命相關的，這是不容否認的事實。生活，則多了一些內涵，包括文化、社會之類構成我們日常生活的基本內容。簡而言之，兩者還是可以區(qū)分的。同時，兩者也有共同點，我將之歸納為：素樸性。素樸性是缺乏反思的，即便有，也只是低程度的反思，胡塞爾稱之為自然的反思，意指雖有反思但簡單而自然。例如，一個人做錯了事情，會問為什么，要檢討，而一旦這個情況解除了，反思也就停止了，然后就繼續(xù)往前推進，這就是日常生活大部分的形態(tài)。但哲學不是這樣，它需要極為深刻的反思。胡塞爾強調后一種形態(tài)的反思，他稱之為現(xiàn)象學的反思。現(xiàn)在的問題在于，我們面對不具有太多反思形態(tài)的生活本身，要對它做出怎樣的評價？很簡單的一個問題便是，素樸的生活是一種好的情況還是不好的？我們要擁抱它還是加以排斥？胡塞爾的思想同時包含著兩部分，這也正是本文的論述重點。

二、現(xiàn)象學態(tài)度與自然態(tài)度

通常我們一談到現(xiàn)象學的態(tài)度就會將其與自然態(tài)度區(qū)分開來，意思就是要擺脫后者對我們的影響。這是胡塞爾在超越論的轉向之后提出的一個現(xiàn)象學的觀點，其中所發(fā)展出來的方法，一般簡稱為現(xiàn)象學方法。這是在1905年開始慢慢成熟，到1913年胡塞爾在《觀念一》(IdeenI)里面正式提出的。在這里大家發(fā)現(xiàn)了一個新的胡塞爾，他自己稱之為“笛卡爾之路”。他重視還原，而且是徹底的還原，也就是超越論的還原。但他在20世紀20年代又發(fā)展出了現(xiàn)象學的心理學這個新的領域*胡塞爾自從1913年出版《觀念一》以后，從1913年到1925年之間，他的思想又發(fā)生了一些變化，而這變化一般會提到他的其他部分——特別是發(fā)生現(xiàn)象學，一般為人所注意的是作為現(xiàn)象學的方法差不多在1920年至1921年以后首度出現(xiàn)，然后似乎對他晚期的哲學非常重要。不過同時我們也可以注意到，胡塞爾如何去面對第一次世界大戰(zhàn)后德國乃至歐洲所面對的文化危機，以及他自己所提出來的一些方案。而在這當中現(xiàn)象學心理學也誕生了，換句話說，原來被他拋棄掉的描述心理學這樣一種學問又被他拉了回來，但是拉回來的同時也被改造了，就是說，這種心理學就不是一般的心理學、一般實證科學的經驗心理學，而是作為現(xiàn)象學的心理學。一旦把心理學收編而成立了現(xiàn)象學心理學后，之后的很多著作就在談這個東西，比如說《大英百科全書》條目、1929年的《巴黎講稿》、《阿姆斯特丹講稿》、《笛卡爾式的沉思》；換言之，在1920年后——特別是1925年后——到他過世為止，這些相關議題一直占據(jù)著他思想中很重要的一部分，其中，1925年的課程講稿在20世紀60年代被整理出來。，這部分是很多胡塞爾專家比較不關注的一種現(xiàn)象學，到目前為止仍然普遍被忽視。這和發(fā)展于20世紀30年代的“生活世界”概念很不相同?！吧钍澜纭边@個詞變成了十分普遍的用語，即使不懂哲學的人也可能用到它。

從胡塞爾本人的立場來說，他的哲學是有最后歸宿的。走到底都是徹底的反思，而也只有一種途徑可以達到徹底的反思，那就是超越論的轉向。“笛卡爾之路”可被比喻成：當人們面對懸崖時做一個攀巖的動作，或者拉一個繩索，直接一路上去。但是如果走的是現(xiàn)象學的心理學之路或生活世界之路的話，那就是面對一個緩坡，慢慢地爬，最后的目標還是頂點。這個頂點也是胡塞爾心目中最后的目的地。在他的著作中往往會出現(xiàn)作為最后歸宿的哲學反思，不能停在半路，一定要繼續(xù)前進才行。他認為這就是哲學的精髓所在。哲學無非就是超越論的現(xiàn)象學，其他類型的現(xiàn)象學都沒有資格被當作哲學；現(xiàn)象學的心理學也算不上是哲學，在這里它是被貶低的。

胡塞爾曾經因為超越論的現(xiàn)象學而受到批判，也因為如此，后胡塞爾的現(xiàn)象學家多數(shù)不愿意追隨他的超越論之路，甚至將胡塞爾塑造成不食人間煙火的形象，遠離世界，高高在上，精神境界雖高，卻脫離現(xiàn)實生命。

現(xiàn)在我們想提出的問題是：胡塞爾的現(xiàn)象學是否只有超越論的現(xiàn)象學？過去二十多年來，學界多少已經形成另一種氣候?！读眍惡麪枴?TheOtherHusserl)一書的作者道恩·威爾頓(Donn Welton)便強烈主張胡塞爾有另一種形象值得探究。*道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，靳希平譯，上海：復旦大學出版社2012年版。丹麥學者丹·扎哈維(Dan Zahavi)認為，胡塞爾的現(xiàn)象學不僅是超越論的現(xiàn)象學，更是交互主體性現(xiàn)象學(phenomenology of intersubjectivity)。*丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第116頁以下。

為什么另類的胡塞爾特別值得一提呢？因為超越論現(xiàn)象學遇到的瓶頸很不容易克服，問題在于，不論是意識領域還是胡塞爾自己強調的超越論的自我，在脫離世界之后如何回到世界，即如何成為一個有肉身的存在，如何成為世界中的一個成員——屬于眾人之中的，沒有脫離眾人的成員。在超越論的現(xiàn)象學里，讓不食人間煙火的人回歸到人間這一過程十分困難。胡塞爾在超越論現(xiàn)象學里使盡各種辦法來論述這個問題，以便與世界重新建立關系*例如透過世界化(Verweltlichung)概念、超越論人格(transzendentale Person)、超越論心理學(transzendentale Psychologie)，等等，參見Hua VI: 261ff; Hua XV: 644ff; Hua XXXIV: 153。，但是到最后仍是一個很費解、很困難的問題。這個問題之所以產生，原因在于現(xiàn)象學與生活的關系沒能被適當?shù)乩迩?。換言之，現(xiàn)象學和自然態(tài)度之間的關系顯得非常關鍵，這一點不解釋清楚的話，超越論主體與現(xiàn)實世界之間如何建立關系的問題無論如何也不容易說清楚。如果我們的焦點不是放在超越論現(xiàn)象學而是現(xiàn)象學的心理學的話，超越論主體與現(xiàn)實世界之間的緊張程度或許可以有某種程度的緩解。這是另一條閱讀胡塞爾現(xiàn)象學的道路。

現(xiàn)象學和現(xiàn)實世界之間并非全然都是對立的關系，還有一種非對立的關系，有一種既脫離又不脫離的狀態(tài)。脫離就是現(xiàn)象學，不脫離就是自然態(tài)度。大部分閱讀胡塞爾的人都認為這沒什么價值因而不去理睬，認為這不過是自然態(tài)度的另一種類型而已。不容否認，這確實和自然態(tài)度的關系很近，但區(qū)別仍然還是存在的。自然態(tài)度和關于現(xiàn)象學的自然態(tài)度畢竟有所不同。前一種完全沒有反思，后一種是有反思的，因為已經加入了現(xiàn)象學，只不過還達不到絕對的、徹底的反思程度，所以不是一種超越論現(xiàn)象學的反思，而是一種現(xiàn)象學心理學的反思。因為它是反思，所以就不再是自然態(tài)度，這一點不能不加以強調。

現(xiàn)象學心理學的特質在于它不同于我們一般所理解的經驗心理學，它的重點在于：胡塞爾認為心理現(xiàn)象最主要的部分在于意向性。這樣的現(xiàn)象學心理學是先天的，是本質的、直覺的、純粹的描述心理學，這是其基本特質?？偟膩碚f，它就是以討論什么叫做意向性為中心的學問，但是現(xiàn)象學畢竟不是只有現(xiàn)象學心理學，它還有胡塞爾更重視的超越論的現(xiàn)象學。所以相對來講，現(xiàn)象學心理學與超越論的現(xiàn)象學有所區(qū)別，主要的根據(jù)就是：前者還停留在自然態(tài)度之中，后者則已經完全脫離了自然態(tài)度。一談到自然態(tài)度，又要提到現(xiàn)象學——特別是現(xiàn)象學心理學，這里面就有很多需要厘清的東西，要專門談自然態(tài)度與還原之間的關系?，F(xiàn)象學心理學的確是現(xiàn)象學，經過還原它是要脫離自然態(tài)度的；可是另一方面，胡塞爾卻又強調這門學問與自然態(tài)度之間不是完全的脫離關系，在這種意義上，它仍停留在自然態(tài)度之內。如前所言，自然態(tài)度一般的特性就是：它沒有太多的想法，是很直接的，只有經過還原之后其眼光才有所調整，調整之后，胡塞爾要研究的就是心理現(xiàn)象不可或缺的那一部分——意向性，即是其本質所在。意向性是展現(xiàn)于生活在世界中的一般人之心理現(xiàn)象上的，這時候的意向性還不是在哲學家的意識活動中所展現(xiàn)出來的意向性，而是在一般人身上展現(xiàn)出來的，所以那箭頭是向外瞄準的而不是向自己瞄準的。這就是說，現(xiàn)象學心理學是要描述一般人如何面對世界的種種事情，它是在世俗性當中去理解他們心靈的本質結構，而不是哲學家孤獨的沉思性心靈。前者成就的是現(xiàn)象學心理學的工作，后者成就的則是超越論現(xiàn)象學的工作?？傊?，現(xiàn)象學心理學所做的就是研究活在世界上的人的心靈，而不是某種超越世界的心靈。不論是內在于世界的心靈還是超越世界的意識，它們同樣都具有意向性的結構，也就是說，經驗與被經驗的世界具有一種對應的關聯(lián)性。這個問題為什么那么重要?為什么現(xiàn)象學心理學值得我們去研究和探討呢?其關鍵在于，所有的人文學科、社會科學的研究都必須要回到這一底層的部分去，以它作為最終的基礎——這就是意向性的重要之處。現(xiàn)象學心理學所探討的無非就是這個部分，它針對心靈的根本特質去進行本質上的了解，進而做本質描述。

三、意向性與原初被經驗的世界

胡塞爾用現(xiàn)象學心理學對人怎么存活于世界進行描述。世界是怎樣的一種存在呢？這個世界從來不是作為純物質性的世界，相反地，它關聯(lián)于主體。胡塞爾將這樣一個世界描繪為周遭世界(Umwelt)。這是經驗的一個前科學、前理論的世界，它涉及主觀方面。即使每個主觀經驗都有其特定的、具體的內容，它仍然包含了穩(wěn)定的意義，即世界中的不變者(das Invariante)。胡塞爾的現(xiàn)象學心理學的目的，恰恰要對世界中不變的東西進行描述。只要它涉及主觀，便不乏心靈或精神的層面。世界從來都不獨立于作為精神或心靈存在的人的經驗，我們所遇到的事物從來都不只是自然的材料，而是始終涉及某種超出純粹自然的意義，遑論我們所遇到的人。作為世間我(Mensch-Ich)的我生活在世界上，與各種事物產生關聯(lián)并和其他人產生互動。這是人文社會科學所要處理的個人生活在他周圍的、文化的世界。在這種情況下，人的周圍事物都是富有意義的。胡塞爾甚至注意到個人與其對象之間有相互交織的關系。簡言之，基于某些用途或目的，事物的意義和價值故而產生，文化之物(Kulturobjekt)也因此形成。*Edmund Husserl, Ph?nomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg. von Walter Biemel, 1968, Cf. S. 111, 380, 398, 404, 502f.

除此之外，世界的概念還可以從前理論、前科學這方面去加以探討。胡塞爾在討論這個問題時是從什么樣的問題出發(fā)的呢？無非就是說我們怎樣去理解自然與精神？自然與精神在這里是胡塞爾的用法，在一般的語言脈絡里它指的無非就是心與物，自然就是物的方面，精神就是心的方面。根據(jù)二元論的思想，我們通常會理所當然地認為這兩方面是各自獨立的，但是胡塞爾對這樣的一種想法是有所質疑的：這兩種概念本身事實上是理論建構的結果，是我們基于某種思考架構所產生的一種結果。在這樣的認知之下，我們可以問：在這些理論所形成的概念之前是不是有一種前理論的部分？胡塞爾在這里提供的答案如下：如果自然與精神不是處在最初的階段，即作為我們思考問題的絕對起點的話，那么之前是什么呢？無非就是，在我們進行理論性的思考之前，我們是有著一些前理論的經驗的。而展現(xiàn)這些前理論的經驗并不是一般科學所能辦到的，它是哲學的專長。胡塞爾認為，他的現(xiàn)象學能夠幫助我們完成這樣一種工作，所以當我們對精神或自然這樣的概念進行描述的時候，我們就非常有機會回到前科學的世界去。他的論點是：在我們進行任何科學活動之前，這個世界已經在我們的直接經驗或原初的經驗中被給予我們、被我們所經驗。任何科學思考研究都和我們在這個世界的原初經驗有著相互的關系，或是說，一者奠定于另一者的基礎上。當然，這里所說的前科學的部分是更為根本的。如果世界不是在我們的原初經驗中被給予的，那么事實上我們也就沒有任何科學活動，因為我們缺乏任何科學活動的基礎。概念畢竟不是最原初的，因為它們是經過我們的理論思考所產生的結果，更不用說是科學思考的結果。在它們之前總有一些經驗是更原初地擺在那個地方或是說被給予的。胡塞爾會認為，世界就是那個樣子，然后它不斷呈現(xiàn)給我們。這種前理論原初經驗的世界從來沒有中斷過，它是和諧的經驗之流，經驗所到之處就是世界所到之處。這樣一種經驗是有銜接性的，它不會莫名其妙地產生斷裂。

值得一提的是，這樣的一種經驗是作為一般人，特別是自然態(tài)度下的一種經驗，通常這種經驗會被認為是沒什么好說的、沒什么可值得注意的，因為它實在是太瑣碎了。作為帶著自然態(tài)度的一般人的信念就是這個樣子，人們對很多想法有著非常堅定的信念，這些信念在他們那里是作為前科學的原初經驗被給予的，它是具有持續(xù)性的，這就是自然態(tài)度的特性。所以，胡塞爾一方面對于自然態(tài)度保持非常有距離的態(tài)度，另一方面卻又把自然態(tài)度拉回來當作很重要的東西，即作為前理論的、前科學的原初經驗。

胡塞爾認為，這些原初經驗染上了太多文化色彩或科學色彩，所以它(文化、科學)妨礙我們回到那些(原初)經驗去?？茖W色彩是大家比較容易了解的，胡塞爾在1936年《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》這本書里面也談到，我們身為現(xiàn)代人在面對世界的時候往往帶著太多科學的概念，我們的世界本來是自然地被給予我們的，我們原本跟世界處在水乳交融的關系中，可是科學把我們與這個世界的密切關系給拆散開了。現(xiàn)象學看到了問題，所以想辦法要把原初經驗找回來，而它所進行的方式就是操作還原。還原就是把原本存在于我們思想中的概念性的架構暫時擱置一邊，讓它不要影響我們回到原初的經驗去；而現(xiàn)象學心理學在此扮演的正好是這樣的角色，即幫助我們透過特定的還原程序離開文化的世界。這里所謂文化的世界通常指那些背后以科學為主的概念體系。近代以來科學文化太過發(fā)達，發(fā)達的結果就是當我們面對周遭事物的時候腦海里面就是一大堆的物或者數(shù)字，好像沒有這些客觀的數(shù)據(jù)我們就對這個世界失去了信心。我們跟這世界本來是水乳交融打成一片，很多抽象性的東西介入之后，我們反而跟這個世界有了距離，世界突然間顯得很陌生。而在這最陌生者以外有沒有一個最底層、最原初的領域是我們可以加以肯定的呢？胡塞爾問的是這樣一個問題。這是西方人從近代科學不斷發(fā)達以來所產生的困境，而且我們也知道，文化世界中還有其他層面的東西會妨礙我們回到原初經驗去。我們從小就生活在一些特定的規(guī)范里面，這些規(guī)范原本的出發(fā)點也許都是好的，但是僵化以后它就會把生命束縛住。例如中國傳統(tǒng)的禮教是典型的文化產物，當它變成僵硬的文化表現(xiàn)時，便把我們帶離原初經驗?，F(xiàn)象學的可貴之處就是讓我們反思，把我們從這些根深蒂固的觀念架構里帶出來，回到原初經驗。很多的現(xiàn)象學家都在努力說明原初經驗的樣子，如海德格爾就主張，存在(Sein)是原初的、活潑的律動，存在物(das Seiende)則是一個被我們確立、物化的東西。這組概念多多少少也響應了胡塞爾所要表達的原初經驗，以及把我們帶離原初經驗的思想框架二者之間的對比。

所謂自然態(tài)度，從上面的敘述來看有兩個層面，應該把它分清楚。一方面是根據(jù)我們剛才提到的原初經驗以及通過原初經驗所展現(xiàn)出來的世界，它跟自然態(tài)度是息息相關的；自然態(tài)度本身已經蘊含了豐富的寶藏，它是需要我們去挖掘出來的，如果沒有自然態(tài)度，那就等于什么都是空的。另一方面，自然態(tài)度也有相當負面的部分，也就是說，它有可能是代表著我們的文化、科學累積下來的東西所變成的束縛在我們身上的枷鎖，這時候的自然態(tài)度就是非常負面的，它沒有足夠的反思。我們過多地讓自己活在既有的思想框架底下，而不知道要去反思這些框架對我們所造成的影響。因此，所謂的自然態(tài)度是富有歧義的，最起碼有這兩種不同的意思，有必要說明清楚。如果我們把自然態(tài)度當成負面的，在它對我們構成阻礙的時候，我們就需要通過還原的方法把一些信念懸擱出來，讓它不要妨礙我們回到原初經驗去。因為，在這樣的信念中，我們總是在不反思的情況下相信遺留下來的文化都是有道理的，只要照著規(guī)范所提供的指導，我們好像就完成了任務；我們也相信科學家們研究出來的結果也都是可信的，好像我們對這個世界的了解依賴他們就夠了。這些都屬于一般人的想法，然而，現(xiàn)象學就是要挑戰(zhàn)這些人的想法，要再多一點反思的態(tài)度——胡塞爾進一步說，這樣才是對自己的生命負責任的表現(xiàn)。胡塞爾的哲學講到最后也就是自由與責任的問題。我們的自由就在于我們的選擇，我們選擇要活在框架里還是對這些框架加以反思，去問我們有沒有另外一種可能性或機會。如果機會永遠是存在的，那么就要看我們愿不愿意去承擔這個責任。胡塞爾就在這個問題上通過超越現(xiàn)象學表現(xiàn)出了高超的倫理思維。我們在這世界上應該怎么活？應該如何作為一個人活在這世界上？胡塞爾的答案就是：做一個超越論的哲學家、現(xiàn)象學家。他的《笛卡爾式的沉思》到最后得出的結論是：回到自身去吧。

“原初被經驗的世界”與其晚年的“生活世界”可以說是一致的，柯克爾曼斯(Kockelmans)曾明白地指出這一點：胡塞爾1925年所談的經驗世界的概念事實上是后來的生活世界發(fā)展的源頭。*Joseph J. Kockelmans, Edmund Husserl’s Phenomenological Psychology: A Historico-Critical Study, Atlantic highlands, N. J.: Humanities Press, 1967, p.148.總而言之，世界和世界經驗是不分的，世界就是我們一般所說的心物二分中物的部分，而世界經驗就是心的部分。傳統(tǒng)的心物二分的理論是先肯定心和物處于兩個不同的領域，然后笛卡爾才問心物之間的橋梁要怎么搭起；但是在胡塞爾那里，既然不是先肯定心與物是兩個不同的領域，就沒有這個問題，因為唯一剩下的就是意向性。意向性就是居中者——但事實上它也沒有居中，因為你先肯定兩端才有中間，如果你沒有先肯定兩端也就沒有中間。總之，問題最后只剩下一個，就是意向性。意向性的兩面是意識活動(noesis)與意識對象(noema)，一面是世界的經驗，而另一面就是世界。世界跟我們的經驗是融為一體的，人所經驗的世界就是人的世界，人的世界就是人所經驗的世界。這就是胡塞爾的現(xiàn)象學通過意向性所要表達的思想。他的意向性概念開創(chuàng)的是一套新的論述，因為心物二分的架構是萬萬不能接受的。胡塞爾不承認自在的世界具有存在論上的優(yōu)先性，因為它事實上是自然科學家所建構出來的世界。我們通常會認為，世界這么大，而個人只是渺小的存在，我也是人，所以我也是渺小的存在。在這樣的思維方式里，自在的世界具有存在論上的優(yōu)先地位。作為一般人，我們不知不覺地接受了這類的想法，而現(xiàn)象學的思維方式提醒我們：如果要討論這些相關的議題，就必須先把科學家提供給我們的那些想法放一邊，讓我們從零開始。這時候我們唯一的起點就是胡塞爾通過還原所得出的意識。

在這一點上，胡塞爾恰恰是響應了笛卡爾的思考模式，認同笛卡爾的觀點，但除此之外他就一路批判笛卡爾。世界的面貌永遠是相對于我們對世界經驗的呈現(xiàn)，世界與我們對于世界的經驗是一體兩面的?，F(xiàn)象學心理學的重要性在于，世界是相對于我們的經驗來說的，而面對世界的則無非是這個意識。意識與其對象的意向性關系中，經驗世界的意識意向的是世界，世界并不是獨立于人的世界。如果我們肯定獨立于人的世界，那它就是所謂的自在的世界本身。這種世界圖像很明顯忽略掉人的經驗與世界之間的密切關系，而現(xiàn)象學還原的目的就是要把我們思想里面所包含的這些東西都暫時放一邊。在這種情況之下，只有試圖把最原初的意義(原初經驗)展現(xiàn)出來，我們才能意識到在我們身上所繼承的這些文化、所學到的科學概念以及它們所造就的世界是怎么一回事；在這樣的情況之下，我們不會無條件地接受這些思想的框架，這才是自由與責任的表現(xiàn)。對胡塞爾來說，直接被經驗的世界才是真正的自在世界的基礎，真正自在的世界是科學家建構出來的世界。前者(直接經驗的世界)是根源，后者是衍生出來的結果。

原初而直接被經驗的世界有它不可懷疑的確定性，其普遍結構是其他結構的理論基礎，我們只要回到了原初世界，那就不只具有不可懷疑的確定性，還有所謂世界的真理。真理性意味著我們所要回去的世界不是沒有內容的世界，而是有真理在里面的，基于這種世界的真理我們才可以進行其他知識的活動，而這些其他的科學也可以回到最初的經驗而得到證實。

總而言之，現(xiàn)象學就是在描述經驗與世界之間的相應處，特別是現(xiàn)象學心理學，要對之進行本質的、普遍的描述。在此之后則有更高等級的超越論的現(xiàn)象學，這門學問可說是現(xiàn)象學最高的部分，它是脫離世界的，但脫離并不表示跟世界沒有任何關系，它還是跟我們的意識有所關聯(lián)，但已經脫離了我們一般在自然態(tài)度里面所肯定的對世界的看法。換句話說，我們已經用不一樣的方式在看這個世界，所以說超越論基本上就是采用一種超越的方式看這個世界的態(tài)度。它尤其是與自然態(tài)度相對照：自然態(tài)度就是用理所當然的角度來看這個世界，其中沒有太多的反思，而超越論的態(tài)度則表現(xiàn)出高度的反思。

四、作為邁向超越論現(xiàn)象學的現(xiàn)象學心理學之路

超越論現(xiàn)象學常常讓人覺得很為難，可是胡塞爾說，如果我們不要走那么陡的路，那就是走自然態(tài)度之路。胡塞爾希望所有人都能成為超越論的現(xiàn)象學家，這是他的理想，他認為人就是要走到這里；借助笛卡爾式的反思，他認為這是一個可能的做法，后來他發(fā)現(xiàn)這種做法難度太高，超越論現(xiàn)象學要求一次到位，就如同前文提到，面對陡峭懸崖進行攀巖動作或拉著繩索一路直上。難度太高的結果是可能會引起反感，所以現(xiàn)象學心理學就是相對緩和的一條路——讓你先有些反思，再通過初步的反思進一步爬到最高的位置，這個時候還是有機會成就超越的境界。所以，現(xiàn)象學心理學在這一步又多了這樣一個功能，即它提供了把我們帶到最高境界的途徑。胡塞爾念茲在茲希望他的超越現(xiàn)象學能夠廣泛被人接受，但因為難度太高，所以他又提供了一個平民化的途徑。只要我們來到現(xiàn)象學心理學的層次，然后再做適度的調整，我們就能達到最高的超越論的態(tài)度。胡塞爾體認到，自然態(tài)度對于意識有一種偏見，就是把意識看作世界的一個小末梢。意識在這種情況之下被壓縮了，壓縮成世界的一小部分，而自在的世界本身總被看作是具有優(yōu)先地位的。這樣的世界出于科學家的建構，被認為是獨立存在的。在胡塞爾看來，這樣的想法大有問題，他要顛覆這樣的想法，指出它無非是我們在自然態(tài)度中的看法而已。他主張意識反倒是優(yōu)先的，在這種情況之下，胡塞爾就被看作一個觀念論者，不過他認為其觀念論比傳統(tǒng)的觀念論來得激進，因為他找到了最原初、最根源的部分。為了了解其涵義，讓我們再簡單回顧他的思想發(fā)展：他早期的哲學致力于追求客觀性，肯定了現(xiàn)象學最主要的工作就是如何說明客觀性，可是在肯定客觀性的同時他又確立人的意識活動是不可或缺的，所以他進而主張，一方面客觀性是絕對必要的，另一方面它不是獨立于意識而是奠定在意識的基礎上的。換句話說，講客觀的時候不能脫離主觀、講主觀的時候又會牽涉客觀。總而言之，我們不要把這個世界的客觀存在當作我們思考問題的起點，而是要把起點放在意識上面，對超越論現(xiàn)象學來講，就是放在超越意識之上，或者說，它是基于意識而構造出來的。

胡塞爾討論世界的時候常常用到視域(Horizont)這個概念。視域有內外之分，現(xiàn)象學要的是從你自己的角度來看，我們看不到世界的邊，因為這個邊會無限后退，而在這意義上視域就是地平線，地平線就是我們世界的最大范圍。所以，現(xiàn)象學談問題的時候不是從特定的科學架構來談，而是把我們放在中間的位置來討論問題。接下來就是在世界中的自我與純粹自我。在世界中的自我是現(xiàn)象學心理學要談的東西，而純粹自我是超越論現(xiàn)象學要談的。這里胡塞爾有一個論證：不管如何把自我對象化，作為思考的對象，你會發(fā)現(xiàn)你永遠無法把它窮盡，也就是說，你在對象化的同時總會意識到有一個在思考問題的、在思想的東西，而且你越想把它窮盡就越是被迫去肯定正在從事思考這回事。這事實上就是笛卡爾式的論證。在這種情況之下我們會發(fā)現(xiàn)有一些殘余，這殘余就是我們沒有辦法去否認的部分，這也是為什么意識是作為我們最終根源的主要理由。這種自我在超越論現(xiàn)象學那里是作為世界的中心，但后來在胡塞爾的現(xiàn)象學心理學的論述里自我就變成了在世界中的我。在世界中的我有兩個向度：一方面，自我是有身體的，所以是空間性的存在；另一方面，它是具有歷史向度的，在特定的時間點上，它作為一個特定的存在，其上累積了很多過去所留下來的痕跡，這些痕跡日積月累就變?yōu)槠淙烁裉刭|的存在。這就是為什么發(fā)生現(xiàn)象學的方法與現(xiàn)象學心理學是息息相關的，因為它們所面對的自我都是在世界中的自我。胡塞爾特別強調，短暫發(fā)生的事情不會只是那個時間點的事情而已，它會留下痕跡；短暫時間所做的決定與后來持續(xù)下來的東西之間彼此是有關的，在我們每個人身上都留了太多這種過去短時間所做的決定，這種細微的地方總是有著深遠的影響。

在此基礎上回頭看，現(xiàn)象學與身體、社會性等現(xiàn)實面向彼此間的張力就不再顯得那么巨大。不管是身體還是社會性，都是人世間不可免除的一部分。自然而然地存在、存活于社會世界之中，這是它的結構。現(xiàn)象學心理學的任務就是去闡述它，使之明朗化。它談的不是某一個別人，而是所有人都是這樣的，是社會中的存在。所以現(xiàn)象學心理學是現(xiàn)象學，同時也是涉及世界存在的心理學，但不是超越世界的哲學。哲學在這個議題下，有另外的任務，和心理學是不一樣的，兩者還是有所差別的。*胡塞爾將心理學和哲學之間的關系看作平行的，德里達將這個平行的關系重新解釋為兩個平面之間的關系，將線展開成為面。德里達試圖顛覆超越論現(xiàn)象學與現(xiàn)象學心理學之間的關系。如我們所知，超越論現(xiàn)象學在胡塞爾心目中具有最高位階，它是哲學反思的極致表現(xiàn)，現(xiàn)象學不能不以它作為歸宿。將它當作純粹精神的極致表征并不為過。然而這種極致表征能否脫離生命——那個世俗世界的肉身性以及晦暗的實存性？在胡塞爾看來，精神絕然的超越性是不難理解的，只要我們遵循嚴格的現(xiàn)象學方法就不難體會。然而德里達質疑這一點，無論是超越論現(xiàn)象學還是現(xiàn)象學心理學，都是生命的不同表現(xiàn)，是持有不同的態(tài)度所造成的結果。胡塞爾所說的平行關系被德里達重新詮釋為疊置，意思是，假如我們不從側面的角度，而是由上而下去看兩者的關系，則兩者的分別是微乎其微的。兩者都仰賴生命，只是在現(xiàn)象學心理學那里，生命昭然若揭，而在超越論現(xiàn)象學那里，則若有若無。現(xiàn)象學心理學所談的是在世界中的意識，超越論現(xiàn)象學則談為世界的意識。在前者，意識貼緊生命，后者則似乎脫離生命。假如前者可比作純精神、意義、本質或原印象，后者則可比作記號或滯留。如果德里達通過其解構思想意圖翻轉兩者的關系，則他翻轉現(xiàn)象學心理學與超越論現(xiàn)象學之間關系的意圖應該也是很明顯的：超越論現(xiàn)象學并不優(yōu)于現(xiàn)象學心理學，而是反之。這個時候就能更看得出來兩者之間的關系。Jacques Derrida, Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, translated by David B. Allison & Newton Garver, Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, pp.10ff.

五、結 論

素樸的生活是一種好的情況還是不好的？我們要擁抱它還是加以排斥？胡塞爾的思想同時包含兩種面向。大家所熟悉的胡塞爾可以被稱為正統(tǒng)的胡塞爾，這樣的胡塞爾可謂借由排斥素樸的生活而遠離世界，而另類的胡塞爾則可被看作擁抱素樸的生活而親近現(xiàn)實世界。如果要對后者進行說明的話，就不得不從現(xiàn)象學的心理學著手。若問現(xiàn)象學與生活的關系是什么？可以說胡塞爾同時提出兩個方案：一個是脫離生活，另一個則是親近生活。我們在理解胡塞爾時，任何一個都不應該被偏廢。晚年的胡塞爾試圖融合脫離世界和親近世界這兩種趨勢，雖然他是否真正達到目的尚無定論，但我們相信這兩者并不必然是相互排斥的關系，而是包含調和的可能性。為了充分達到這個目的，本文主張僅僅采用超越論的現(xiàn)象學是不足的，適度借助于他自己也相當重視的現(xiàn)象學心理學才或可竟其功。

(責任編輯：韋海波)

游淙祺，臺灣中山大學哲學系教授。

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