作為概念圖式的闡釋共同體——對(duì)費(fèi)什的文學(xué)理論的戴維森式批判

張巧

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作為概念圖式的闡釋共同體——對(duì)費(fèi)什的文學(xué)理論的戴維森式批判

張巧

(華東師范大學(xué)中文系，上海，200241)

費(fèi)什的讀者反應(yīng)理論攻擊了新批評(píng)主義的文本中心說(shuō)，同時(shí)，為了避免對(duì)他的主觀主義與經(jīng)驗(yàn)主義的指責(zé)，他提出“闡釋共同體”作為其文學(xué)理論的支撐。然而，費(fèi)什的闡釋共同體與庫(kù)恩的范式相類(lèi)，乃是戴維森所批判的“概念圖式”?！案拍顖D式”的實(shí)質(zhì)是概念相對(duì)主義，其基于“不可通約”或“不可翻譯性”的預(yù)設(shè)，將必然導(dǎo)致邏輯上的不連貫。最后，戴維森的理論提供了比費(fèi)什更令人滿意的文學(xué)詮釋策略，即建立在個(gè)體主義語(yǔ)言觀之上的在先的理論、目前的理論以及三角關(guān)系的觀點(diǎn)，為當(dāng)前文學(xué)理論提供了新的資源。

闡釋共同體；概念圖式；費(fèi)什；戴維森；邏輯不連貫；新的文學(xué)詮釋策略

一、闡釋共同體的提出

斯坦利·費(fèi)什(Stanley Fish)在其代表性著作《這堂課有一個(gè)文本嗎？闡釋共同體的權(quán)威》(？)中發(fā)展了一種以讀者為中心的閱讀理論，被稱(chēng)為讀者反應(yīng)批評(píng)。自然，傳統(tǒng)文學(xué)理論的作者中心說(shuō)和以維姆薩特和比爾茲利為代表的“新批評(píng)者們”倡導(dǎo)的文本中心主義都被他作為論辯對(duì)手。傳統(tǒng)的作者中心說(shuō)早在20世紀(jì)40年代就被維姆薩特和比爾茲利以“意圖謬論”(The Intentional Fallacy)和“情感謬論”(The Affctive Fallacy)予以駁斥，并在此基礎(chǔ)上提出文本中心說(shuō)。費(fèi)什揭示出，盡管文本中心論有效地抵制了把意義的權(quán)威交付給作者，從而締造了“文本意義”以保證闡釋的客觀有效，但是，它仍不能說(shuō)是某種獨(dú)立的實(shí)體，“這個(gè)自我并非獨(dú)立的實(shí)體，而是被設(shè)想為一種社會(huì)建構(gòu)，其運(yùn)作是由理解的系統(tǒng)所限定的，于是文本的意義并非是他自己所擁有的，而是來(lái)源于他們所在的闡釋共同體(或社群)的作用?！盵1](335)顯然，在這段陳述中，盡管同樣為了達(dá)到闡釋的客觀性效應(yīng)，費(fèi)什卻否定了某種陳舊的意義實(shí)體論，而指明了文本意義的社會(huì)來(lái)源，用他的話說(shuō)，即是意義源于“闡釋共同體”。

在這里，我們可以看到費(fèi)什文學(xué)理論中同時(shí)兼顧經(jīng)驗(yàn)主義與基礎(chǔ)主義之間的張力。一方面，費(fèi)什在先提出的讀者反應(yīng)批評(píng)，是為了維護(hù)文本意義來(lái)源于個(gè)體闡釋者在文本語(yǔ)境中的直接反應(yīng)這一觀點(diǎn)，從這個(gè)層面來(lái)看，他強(qiáng)調(diào)的是闡釋者的自主性和能動(dòng)性。另一方面，讀者反應(yīng)批評(píng)常常被人詬病為闡釋的主觀主義與經(jīng)驗(yàn)主義，因此他又補(bǔ)充性地提出“闡釋共同體”(interpretative communities)概念。由是，他在直接的經(jīng)驗(yàn)層面之上又增添了經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，其目的是使之代替狹隘的文本意義(text meaning)，又保證意義客觀性來(lái)源。因此，他將決定閱讀的因素依托于一種生成于社會(huì)體制中的公眾理解系統(tǒng)、一種習(xí)俗和規(guī)范、一種閱讀的“前結(jié)構(gòu)”。費(fèi)什認(rèn)為“闡釋共同體”的概念避免了設(shè)立兩種獨(dú)立存在的意義來(lái)源——文本和讀者，以此避免爭(zhēng)奪主導(dǎo)權(quán)的難題。這樣，意義既不在作者和讀者中存在，也不在文本中存在，它們都是闡釋共同體的功能的體現(xiàn)?！瓣U釋共同體”把閱讀作為置于社會(huì)文化背景的實(shí)踐，擴(kuò)展了文本中心主義的狹隘 視野。

但“闡釋共同體”是否真的能被作為意義客觀性的保證呢？盡管“闡釋共同體”概念的提出讓費(fèi)什在一定程度上擺脫了新批評(píng)者們的經(jīng)驗(yàn)主義的指責(zé)，但我們發(fā)現(xiàn)，他的“闡釋共同體”概念仍陷入了某種戴維森所指的概念相對(duì)主義的泥淖。

二、概念圖式的相對(duì)主義謬誤

費(fèi)什在《這堂課有一個(gè)文本嗎？闡釋共同體的權(quán)威》和《做順其自然的事情：在文學(xué)和法律研究中的改變、修辭和理論實(shí)踐》(：，，)中，都不同程度地引用了庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)來(lái)指認(rèn)自己的相對(duì)論立場(chǎng)，“反基礎(chǔ)主義者的理論有時(shí)候是庫(kù)恩主義者，有時(shí)候是德里達(dá)主義者，有時(shí)候是實(shí)用主義者，有時(shí)候是馬克思主義者，有時(shí)候是無(wú)政府主義者，但它總是歷史相對(duì)論者(historicist)?！盵2](320)作為庫(kù)恩主義者，費(fèi)什也分享庫(kù)恩范式理論的成果，并將之應(yīng)用到其文學(xué)理論中。庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)基于斷裂的相對(duì)主義的史觀，發(fā)展出建構(gòu)的科學(xué)史觀，以反對(duì)普遍統(tǒng)一的進(jìn)步史觀。與之相對(duì)，費(fèi)什的文學(xué)理論帶有庫(kù)恩式的相對(duì)主義與建構(gòu)主義特點(diǎn)，他們都傾向于尼采的“沒(méi)有事實(shí)，只有闡釋”的觀點(diǎn)。庫(kù)恩認(rèn)為，當(dāng)科學(xué)的觀察不能為我們提供一種中立的表征的語(yǔ)言時(shí)，他主張科學(xué)研究總是依靠“觀察負(fù)載理論”(theory-laden observation)的格式塔心理暗示，從而擺脫某種科學(xué)發(fā)展中的客觀實(shí)在主義。同樣，在針對(duì)“我們讀的《荷馬史詩(shī)》是和希臘人讀的同一個(gè)嗎？”這樣的問(wèn)題時(shí)，費(fèi)什認(rèn)為，所謂“相同”和“不同”只是虛構(gòu)，進(jìn)而一舉抹殺了文本生成的歷史客觀性。在費(fèi)什看來(lái)，休謨并沒(méi)有讀到和雅典人以及羅馬人同樣的詩(shī)歌，因?yàn)椤瓣U釋不是注解的藝術(shù)(art of construing)，而是建構(gòu)的藝術(shù)(art of constructing)。闡釋并不破譯詩(shī)歌，它們制造它們(詩(shī)歌)”。[1](327)對(duì)此，在《做順其自然的事情：在文學(xué)和法律研究中的改變、修辭和理論實(shí)踐》中，他引用庫(kù)恩的話談到：“獨(dú)立和公共的控制不再存在，交流已經(jīng)失敗，共同的普遍的事物是一種錯(cuò)覺(jué)，現(xiàn)實(shí)本身是被制造……而不是被發(fā)現(xiàn)的……按照客觀的程序追求真理的理性的人的共同體，被一系列分隔開(kāi)來(lái)的單獨(dú)的單元所替代，在每個(gè)單元之內(nèi)形成其信念，沒(méi)有系統(tǒng)的限制?！盵2](322)因此，“闡釋共同體”這個(gè)概念與庫(kù)恩的“范式”都致力于反對(duì)意義的普遍性，并將實(shí)在視為某種模式所生產(chǎn)的產(chǎn)物。由于存在著多個(gè)范式或共同體，所以在不同的范式或共同體之間，就如庫(kù)恩所說(shuō)的是“無(wú)法通約”(incommensurable)的，亦即上述所言的“一系列分割開(kāi)來(lái)的單獨(dú)的單元”。

戴維森將這樣的理論模型命名為“概念圖式”(conceptual scheme)。那么，到底何謂概念圖式呢？它有什么樣的特征和缺陷呢？在《論概念圖式這一觀念》()一文中，戴維森這樣談到：

人們告訴我們，概念圖式是組織經(jīng)驗(yàn)的方式；它們是對(duì)感覺(jué)材料賦予形式的范疇體系；它們是個(gè)人、文化或時(shí)代據(jù)以檢測(cè)所發(fā)生事件的觀測(cè)點(diǎn)?；蛟S在這些概念圖式之間無(wú)法通過(guò)翻譯來(lái)溝通，因?yàn)閷?duì)于企圖進(jìn)行這種翻譯的人來(lái)說(shuō)，在一種概念圖式里表征一個(gè)人的那些信念、愿望、希望和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的知識(shí)，在另外一種概念圖式里沒(méi)有真正的對(duì)應(yīng)體。實(shí)在本身是相對(duì)于一種概念圖式而言的，這也就是說(shuō)，在一種概念體系里算做實(shí)在的東西在另外一種概念體系里可能并不是實(shí)在的。[3](219?220)

戴維森認(rèn)為，當(dāng)代認(rèn)識(shí)論在很大程度上陷入到概念圖式和所予經(jīng)驗(yàn)的二元?jiǎng)澐值腻e(cuò)誤中。在接下來(lái)更為具體的論證中，戴維森表明他所指的概念圖式論者主要指的就是普特南、費(fèi)耶阿本德以及庫(kù)恩等等，甚至連同蒯因、柏格森、維特根斯坦以及賴爾都被他認(rèn)為采取了概念圖式的公式。[4](184?188)然而，戴維森指出，“概念圖式”雖然看起來(lái)十分令人神往，但是它首先卻基于一個(gè)絕對(duì)的預(yù)設(shè)，即不同的概念圖式之間的不可翻譯(intranslationability)，用庫(kù)恩的話來(lái)說(shuō)，不同的“范式”(paradigm)以及“闡釋共同體”之間是“不可通約的”。因此，庫(kù)恩為那些被后來(lái)視為謬誤的科學(xué)見(jiàn)解辯解。在庫(kù)恩對(duì)哥白尼的“日心說(shuō)”被誤解的情況的描述中，他替那些將哥白尼視為瘋子的維護(hù)常識(shí)的人們辯護(hù)：

想想那些因?yàn)楦绨啄嵝Q(chēng)地球會(huì)運(yùn)動(dòng)而叫他瘋子的人，他們既不是恰好錯(cuò)了，也不是非常錯(cuò)誤?！暗厍颉钡囊饬x對(duì)他們來(lái)說(shuō)有一部分就是固定的位置?！鋵?shí)，它是關(guān)于物理學(xué)和天文學(xué)的一種全新的看法，這種看法必須要改變“地球”和“運(yùn)動(dòng)”的意義。[5](135)

庫(kù)恩的意思是，哥白尼和那些維護(hù)常識(shí)的人們都沒(méi)有錯(cuò)，因?yàn)樗麄兲幱诓煌母拍羁蚣苤小?kù)恩意在說(shuō)明，科學(xué)的進(jìn)步并非是線性的“糾錯(cuò)說(shuō)”，而是一系列完全不同的解釋體系的替代，它們之間的關(guān)系是“不可通約的”。同樣，以費(fèi)什和芭芭拉·赫恩斯坦·史密斯(Barbara Herrnstein Smith)為代表的文學(xué)理論的“相對(duì)主義者”都認(rèn)為：即便擺在我們與彌爾頓面前的都是《失樂(lè)園》的文本，但由于我們和彌爾頓分屬于不同的闡釋共同體，我們的理解是相對(duì)于我們的闡釋共同體而生產(chǎn)的。由此推之，我們所理解的《失落園》根本就是另一個(gè)文本。雅典人和羅馬人理解的“荷馬”也不是我們心中的“荷馬”。于是，我們心中的“荷馬”與古代人的“荷馬”是不可通約的。[6](18)

針對(duì)這種概念相對(duì)主義，戴維森指出，在一個(gè)學(xué)科內(nèi)，概念的修改或者更新，以及隨著這些詞項(xiàng)的改變帶來(lái)了意義的改變，或者說(shuō)，不同語(yǔ)言在理解某一范圍的現(xiàn)象會(huì)采取不同的策略，或者在風(fēng)格和價(jià)值上反映出差異，這些都可以理解。但是，如果說(shuō)極端到不能用一種語(yǔ)言來(lái)解釋和描述這些變化和差異，那就危言聳聽(tīng)了。也就是說(shuō)，如果是要造成修辭的效果，這是可以理解的，但是如果要聲稱(chēng)上述費(fèi)什所做的是事實(shí)的陳述，那么則是錯(cuò)誤的。用戴維森的話說(shuō)，這仍是一種隱喻。①因此，聲稱(chēng)我們無(wú)法從根本上理解不同于我們的概念圖式的詞是否真的如概念相對(duì)主義那樣有理呢？戴維森認(rèn)為，這種把相互的可理解性一筆勾銷(xiāo)，并極端到無(wú)法借助于單獨(dú)一種語(yǔ)言來(lái)闡釋和描述變化和差別，本身就會(huì)導(dǎo)致悖論。因?yàn)?，?kù)恩怎樣來(lái)描述科學(xué)革命前的事物呢？難道不是用科學(xué)革命后的語(yǔ)言，亦即我們現(xiàn)在的語(yǔ)言？在這里，如果說(shuō)科學(xué)革命前的語(yǔ)言和科學(xué)革命后的語(yǔ)言完全斷裂，那么庫(kù)恩的描述和闡釋又有什么可信呢？概念相對(duì)主義的深層悖論在于，“不同的觀點(diǎn)僅當(dāng)有一個(gè)可在上面描繪它們的共同坐標(biāo)系時(shí)才是有意義的，而一種共同坐標(biāo)系的存在又與那種關(guān)于顯著的不可比性的斷言不 符?！盵3](221)換句話說(shuō)，絕對(duì)的差異只能導(dǎo)致不可理解。不存在根本上的“不可通約”，因?yàn)椤安煌苯⒃趯?duì)語(yǔ)言的可理解性之上。

因此，戴維森實(shí)質(zhì)上駁斥了這樣一種費(fèi)什和庫(kù)恩共享的觀點(diǎn)：闡釋共同體或范式從根本上說(shuō)是“不可通約”和“不可翻譯”的。費(fèi)什或者庫(kù)恩等共同體論者，都堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)：在各自共同體內(nèi)工作的人們，比如藝術(shù)家、科學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)理論家們，說(shuō)著不同的語(yǔ)言，不可翻譯。然而實(shí)際情況是，這些不同領(lǐng)域的成員的語(yǔ)言是可以翻譯的，那么，宣稱(chēng)共同體自治就是無(wú)效的。

另外，如果我們認(rèn)為闡釋發(fā)生在共同體內(nèi)，而共同體分享的是單一的概念框架，使用的是獨(dú)一無(wú)二的語(yǔ)言，這樣就預(yù)設(shè)了新來(lái)的“他者”不能被理解也無(wú)法理解我們，除非新來(lái)者能夠使用共同體的慣例符號(hào)，被同化為共同體的“自我”的一員。由此，費(fèi)什所謂的文本闡釋就會(huì)演變成為對(duì)所在共同體的自我確證。在費(fèi)什的世界中，由于讀者能否理解最終回歸到他所屬的文化轄制內(nèi)，所以讀者實(shí)際的能動(dòng)性就相當(dāng)少。與其說(shuō)是讀者制造了意義，不如說(shuō)是文化的闡釋范疇制造了讀者，從而制造了意義。“闡釋共同體”實(shí)際上約束了費(fèi)什一再?gòu)?qiáng)調(diào)的作為個(gè)體讀者的能動(dòng)性，這便違背了他的“讀者反應(yīng)批評(píng)”理論的初衷。

因此，正如戴維森所說(shuō)的，諸如庫(kù)恩的“范式”和費(fèi)什的“闡釋共同體”應(yīng)當(dāng)視為一種詮釋的策略而不是一種事實(shí)的認(rèn)定。正如肯特所洞見(jiàn)的：

那樣的策略并不能以一種客觀的方式被理解，它并不包含一個(gè)外在于語(yǔ)言的中立基礎(chǔ)，并不能通過(guò)提供一個(gè)所有預(yù)言者共享的框架來(lái)統(tǒng)一語(yǔ)言。因?yàn)槲覀兛偸窃诠餐w之中言說(shuō)，概念圖式或詮釋學(xué)的闡釋策略并不顯示(embody)世界，也不與實(shí)在相符合(fit)。既然我們是被拋入已經(jīng)制造的符號(hào)世界中，那么世界就由符號(hào)構(gòu)成，我們使用概念圖式或者詮釋學(xué)的策略以便使我們能夠使用我們被拋入其中的語(yǔ)言。因此，一種概念圖式只是一種敘事，它并不像是概念相對(duì)主義認(rèn)為的那樣，給予一個(gè)外在于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)或秩序的實(shí)在。[7](44)

換言之，并不存在著外在于語(yǔ)言符號(hào)的更為基礎(chǔ)的框架，因此也不能締造“闡釋共同體”作為決定語(yǔ)言的概念圖式，這只會(huì)導(dǎo)致概念相對(duì)主義。不斷回歸到“闡釋共同體”這個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，只會(huì)造成對(duì)個(gè)人理解文本的獨(dú)特性的壓制以及對(duì)其他共同體成員的排斥。而費(fèi)什所依憑的理論模式實(shí)質(zhì)上分享的正是某種自我?他者的絕對(duì)的不可通達(dá)的模式。因此，正如湯姆斯·肯特(Thomas Kent)所指出的，費(fèi)什其實(shí)是個(gè)笛卡爾主義者。在笛卡爾的系統(tǒng)中，他者總是在自我的世界之外，從而不可避免與我們的世界迥異。而懷疑論者所能作出的回應(yīng)就是，訴諸一個(gè)相對(duì)主義的版本。這樣一來(lái)，我們不可能在這種意義上肯定命題態(tài)度為真，而只能夠肯定某些命題態(tài)度比起他人的相對(duì)來(lái)說(shuō)更好。[7](40?41)

三、戴維森的文學(xué)闡釋

(一)文學(xué)語(yǔ)言的個(gè)體性

根據(jù)戴維森式的論證，費(fèi)什的“闡釋共同體”理論即是這樣的“概念圖式”，它決定共同體成員的語(yǔ)言的使用方式，文學(xué)闡釋也必將依賴社會(huì)慣例，文學(xué)語(yǔ)言在本質(zhì)上是一種社會(huì)現(xiàn)象。而語(yǔ)義規(guī)則常常被總體式的認(rèn)定為具有支配地位的實(shí)踐系統(tǒng)，某種先在的結(jié)構(gòu)，用德里達(dá)的話說(shuō)是“邏各斯”(logoi)。當(dāng)然，當(dāng)代許多文學(xué)理論家會(huì)否認(rèn)“邏各斯”的存在，但他們會(huì)樂(lè)意保留語(yǔ)言由社會(huì)決定的觀點(diǎn)，于是語(yǔ)言表達(dá)式的意義就由其所處的文化轄制所決定。然而，費(fèi)什式的“共同體”論點(diǎn)使得語(yǔ)言具有超越說(shuō)話者的實(shí)體意義，則必將犧牲掉文學(xué)語(yǔ)言的獨(dú)創(chuàng)性。這樣一來(lái)，超越性的語(yǔ)言以及集體無(wú)意識(shí)就決定了你的所說(shuō)或所寫(xiě)，語(yǔ)言的本質(zhì)因而是公共性的，個(gè)人的意圖則無(wú)處容身。

顯然，費(fèi)什的“共同體”理論基于的是“公共語(yǔ)言”(public language)觀，是許多當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)家們所持的主流論點(diǎn)。索緒爾就認(rèn)為，語(yǔ)言有兩大特征：任意性和約定性(conventionality)。而維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的反對(duì)似乎也呼應(yīng)了這樣的觀點(diǎn)，克里普克更是將維特根斯坦解讀為“共同體論者”②。但是，戴維森反對(duì)這樣一種“語(yǔ)言約定論”( linguistic conventionalism)，而持一種“個(gè)體主義語(yǔ)言觀”(linguistic individualism)。當(dāng)然，戴維森并不是不贊成語(yǔ)言的公共性，但是他認(rèn)為語(yǔ)言的公共性并不建立在神秘的語(yǔ)義規(guī)則上。換言之，戴維森警惕的是那種由“邏各斯支持的規(guī)則”(logoi-supported rules)，它犧牲的是個(gè)人意圖對(duì)于文學(xué)闡釋和寫(xiě)作的重要作用。

與之相反，戴維森強(qiáng)調(diào)個(gè)人習(xí)語(yǔ)(idiolects)在交流中發(fā)揮的重要作用。在對(duì)語(yǔ)言邏各斯的反對(duì)上，我們可以將德里達(dá)視為戴維森的同路人，他們都認(rèn)同語(yǔ)言交流中的不確定因素。但是德里達(dá)和戴維森對(duì)不確定性的強(qiáng)調(diào)程度不同，對(duì)語(yǔ)言的社會(huì)性的強(qiáng)調(diào)也有所不同。德里達(dá)的語(yǔ)言觀更傾向于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的社會(huì)性，正是由于公共語(yǔ)言中存在的撒播(dissemination)和延異(differance)，因此語(yǔ)言在任何不同的時(shí)間和地點(diǎn)都面臨改變，從而是不確定的。戴維森的論證會(huì)基本認(rèn)同德里達(dá)的上述推定。但是，戴維森認(rèn)為文本本身并不會(huì)如德里達(dá)所描繪的那樣永遠(yuǎn)撒播和漂流(drift)。因?yàn)閷?xiě)作常常是一種“個(gè)人習(xí)語(yǔ)”，也就是說(shuō)常常是冠以“作者之名”的，戴維森認(rèn)為“作者”起這樣一種辨識(shí)文本身份的功能，沒(méi)有作者的文本總會(huì)比有作者的文本更不確定，一旦文本缺乏作者，那么其精確的可讀性就會(huì)減弱。因此，戴維森會(huì)認(rèn)同?？略凇妒裁词亲髡?？》中的觀點(diǎn)：“作者的名字就不像其他專(zhuān)名，它并不跨越話語(yǔ)的內(nèi)部界線而移向生產(chǎn)它的個(gè)人。相反，名字總是在場(chǎng)，標(biāo)識(shí)著文本的邊界，揭示或至少賦予其存在模式以特色。作者的名字闡明了某種話語(yǔ)的表象，并指示了話語(yǔ)在社會(huì)和文化中的狀態(tài)?！盵8](211)

因此，在對(duì)個(gè)人意圖的強(qiáng)調(diào)上，戴維森與大多數(shù)其他語(yǔ)言學(xué)家顯著區(qū)分開(kāi)來(lái)，他甚至甘冒某種被指責(zé)為私人語(yǔ)言的風(fēng)險(xiǎn)而持這樣一種觀點(diǎn)：相對(duì)于公共語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，個(gè)人習(xí)語(yǔ)處于首要位置。倘若并非如此，而接受文本語(yǔ)言的公共性本質(zhì)，則有其他兩種選擇，即要么承認(rèn)語(yǔ)言的意義受控于某種深層的機(jī)制，要么接受一種德里達(dá)式的反應(yīng)，認(rèn)為語(yǔ)言由于撒播和延異，在每一時(shí)刻都處于不確定性中。因此，惠勒認(rèn)為，基于對(duì)以上二者的否定，戴維森認(rèn)為，文學(xué)文本盡管存在于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，但是他是藉由作者意圖所寫(xiě)成的，因此就不可能還原成社會(huì)環(huán)境。[9](196?197)值得注意的是，戴維森意義上的個(gè)人意圖并不是某種內(nèi)在的觀念和心理過(guò)程，它已經(jīng)是編織在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中了。因此，戴維森對(duì)語(yǔ)言的“社會(huì)”本質(zhì)主要反對(duì)的是一種強(qiáng)的觀點(diǎn)，即句法或詞匯的一致性決定了交流的成功與否。在戴維森看來(lái)，交流并不依賴于這樣一種強(qiáng)制性的“一致”，因?yàn)樵谖覀儗?duì)規(guī)范和規(guī)則有意無(wú)意的違反時(shí)，解釋也是成功的。因此，戴維森在《墓志銘》中爭(zhēng)辯道，并不存在這樣一種關(guān)于慣例或規(guī)范的“違反”，如果這樣一種慣例或規(guī)范不能被使用，那么闡釋就不能成功，因?yàn)槲覀兛偸恰皟e幸成功”的。戴維森說(shuō)：

我這里所說(shuō)的“僥幸成功”是指：解釋者最終是根據(jù)某個(gè)理論去說(shuō)話，而這個(gè)理論則告訴他(或他因而相信)說(shuō)話者隨意說(shuō)的話是什么意思。于是，說(shuō)話者就有意地說(shuō)一些需要用某種方式去解釋的東西，說(shuō)出一些可以這樣去解釋的期望。事實(shí)上，這種方式并不是由解釋者的理論所提供的。但說(shuō)話者仍然可以得到理解；解釋者調(diào)整了他的理論，使得這個(gè)理論能夠產(chǎn)生說(shuō)話者所意圖得到的解釋。說(shuō)話者已然“僥幸成功”。說(shuō)話者(唐納蘭、馬拉普羅太太)可能知道，也可能不知道他已然“僥幸成功”；解釋者可能知道，也可能不知道說(shuō)話者意圖僥幸成功。所有這些情況中共同的是，說(shuō)話者希望(并且事實(shí)上也是)像他所意圖的那樣得到揭示，盡管解釋者事先并沒(méi)有正確的理論。[10](240)

換句話說(shuō)，戴維森認(rèn)為“僥幸成功”并不是提前預(yù)知的理論提供的，而是在具體的情境中交流得以繼續(xù)進(jìn)行。在這個(gè)過(guò)程中，說(shuō)話者僅僅提供他所意圖的表達(dá)，而解釋者只能根據(jù)具體的情況做某種詮釋學(xué)上的猜測(cè)(hermeneutics guesses)。也就是說(shuō)，戴維森認(rèn)為不存在任何預(yù)先的規(guī)則或者理論，能夠強(qiáng)制性決定具體的交流情境。

當(dāng)然，戴維森承認(rèn)，規(guī)則的確使得闡釋更容易并且更具程式性。憑借某種熟悉性，我們更能夠理解一個(gè)或一群反常的說(shuō)話者。通常的情況建立在某人會(huì)說(shuō)“完美的英語(yǔ)”，就已經(jīng)是那樣的熟悉性達(dá)到極限的例子。然而，在這樣的例子中，個(gè)人之間仍然存在著許多諸如詞匯、神韻以及一般的認(rèn)識(shí)方面的差別，因此在哲學(xué)邏輯學(xué)家的意義上，現(xiàn)實(shí)生活中的“相同語(yǔ)言”永遠(yuǎn)不可能在兩個(gè)人的個(gè)人習(xí)語(yǔ)中達(dá)到。[9](197?198)因此，交流并不需要句法或者詞匯上的一致，因此不需要抽象意義上的語(yǔ)言的“共享”。

由此，惠勒認(rèn)為，戴維森確實(shí)承認(rèn)語(yǔ)言的社會(huì)性，但是也給予語(yǔ)言獨(dú)創(chuàng)性充分的地位。而文學(xué)語(yǔ)言無(wú)疑是體現(xiàn)語(yǔ)言的個(gè)體性特征的典型。因此，戴維森與將文學(xué)語(yǔ)言作為社會(huì)規(guī)約的觀點(diǎn)保持了距離。在戴維森看來(lái)，文學(xué)語(yǔ)言本質(zhì)和普通語(yǔ)言的本質(zhì)是一樣的，其對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的定位是：個(gè)體性。[9](197?198)因此，戴維森把規(guī)則認(rèn)同為僅僅是粗略的規(guī)則(rules of thumb)。[9](197?198)因 為在他看來(lái)，語(yǔ)言仍然存在著許多不確定性。針對(duì)語(yǔ)言的確定性的程度的看法，戴維森宣稱(chēng)處于維特根斯坦和德里達(dá)的中間立場(chǎng)，他比起維特根斯坦更為激進(jìn)，但比起德里達(dá)又相對(duì)保守。

(二)在先的理論與目前的理論

戴維森致力于對(duì)語(yǔ)言約定論(linguistic of conventionalism)的批判，他認(rèn)為這樣一種語(yǔ)言觀不能詮釋個(gè)體使用語(yǔ)言的獨(dú)特性，而這正好可以用于對(duì)如下觀點(diǎn)的批判：社會(huì)規(guī)約決定文學(xué)語(yǔ)言。也就是說(shuō)，在文學(xué)中出現(xiàn)的大量越出規(guī)范語(yǔ)言之外的表達(dá)，以及各種新穎的修辭手法，都可以在戴維森的理論中得到令人滿意的解釋。《墓志銘的完全錯(cuò)亂》一文集中對(duì)這種語(yǔ)言規(guī)約論進(jìn)行了批判。該文的題目出自英國(guó)戲劇家謝里丹的成名作《情敵》()中的“馬拉普羅主義”(malapropism)，其指此劇中的主角馬拉普羅太太(Mrs Malapro)，由于她文化內(nèi)涵不足卻愛(ài)附庸風(fēng)雅，用“墓志銘的完全錯(cuò)亂”(a nice derangement of epitaphs)意謂“綽號(hào)的合理安排”(a nice arrangement of epithets)，后來(lái)就把這類(lèi)使用詞語(yǔ)的方式稱(chēng)為“馬拉普羅主義”，意思是“可笑的用詞錯(cuò)誤”。

在該文中，戴維森開(kāi)篇就舉了古德曼·艾思(Goodman Ace)以用詞錯(cuò)誤制造的喜劇效果。比如，艾思會(huì)故意使用“親近孕育企圖”(familiarity breeds attempt)或“我們大家都平等地進(jìn)入焚尸爐被燒成灰”(we are all cremated equal)等句子來(lái)制造喜劇效果。戴維森分析，這樣的出錯(cuò)從未影響我們理解語(yǔ)句的意思，這是因?yàn)?，即便在上面兩個(gè)句子中，我們也不難知道它們的字面意義(literal meaning)，用戴維森的話來(lái)說(shuō)這是第一意義(first meaning)，它處于解釋序列的首位。[10](231)我們很容易就猜出前一個(gè)句子的第一意義是“親近孕育輕侮”( familiarity breeds contempt)，后一個(gè)句子的第一意義是“眾生平等”( we are all created equal)。我們總是能在具體的語(yǔ)境中，通過(guò)把握說(shuō)話者意圖，從故意的用詞錯(cuò)誤中找到正確的意思。

戴維森認(rèn)為，可笑的用詞錯(cuò)誤可以在即刻就被理解，并非因?yàn)樗惹暗牧?xí)得，而是有賴于其語(yǔ)境的敏感性。那么，怎樣才可能擺脫某種先在條件的預(yù)設(shè)，即約定論導(dǎo)致的圖式?二元邏輯，而對(duì)用詞錯(cuò)誤能夠立即被解釋者理解這一現(xiàn)象做出有效的解釋呢？戴維森堅(jiān)持，解釋者在對(duì)說(shuō)話者做出解釋時(shí)，雖然的確是與其共享一套理論③，但是這里的理論顯然不是常識(shí)意義上的抽象的系統(tǒng)化理論，在實(shí)際的語(yǔ)言交流中，遵循的是語(yǔ)境的敏感性。與之相應(yīng)，戴維森提供了解釋這種語(yǔ)境敏感性的實(shí)用主義的策略——在先的理論(prior theory)和目前的理論(passing theory)：

我區(qū)分了我所謂的在先的理論(prior theory)和我隨后要說(shuō)的目前的理論(passing theory)，對(duì)聽(tīng)者而言，在先的理論表達(dá)了他如何事先做好準(zhǔn)備去解釋說(shuō)話者的話語(yǔ)，而目前的理論則是關(guān)于他實(shí)際上如何解釋這個(gè)話語(yǔ)的。對(duì)說(shuō)話者來(lái)說(shuō)，在先的理論是他所相信的解釋者的在先理論，而他的目前的理論則是他意圖解釋者去使用的理論。[10](243)

戴維森認(rèn)為，在先的理論是能夠相互理解之前的“準(zhǔn)備”，而在交流發(fā)生的當(dāng)下，說(shuō)話者和解釋者依憑的是目前理論。因此，他們共享的實(shí)際上是“目前的理論”而非“在先的理論”。理解戴維森的“在先的理論”和“目前的理論”有兩個(gè)要突出注意的地方。首先，“在先的理論”是理解的“準(zhǔn)備”但不是必須共享的先決條件，因此也就不是可以支配“目前的理論”的“約定”；其次，按照戴維森的說(shuō)法，共享的“目前的理論”由于極大地依賴所處語(yǔ)境，因此其意義可能是瞬息萬(wàn)變的，那么因何能夠稱(chēng)為一種“理論”呢？對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上我們已經(jīng)能從戴維森一貫對(duì)“圖式?內(nèi)容”的二元論批判中得出，在先的理論和目前的理論并不遵循相互“符合”的“圖式?內(nèi)容”邏輯。戴維森的在先的理論相當(dāng)于伽達(dá)默爾的“前見(jiàn)”，而不是抽象的邏輯框架。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，戴維森是這樣解釋的：“目前的理論究竟為什么應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為一種理論呢？……回答是，當(dāng)一個(gè)詞或短語(yǔ)暫時(shí)地或局部地替換了其他某個(gè)詞或短語(yǔ)的作用(也許就像在在先的理論中那樣)，那么這種作用的整個(gè)負(fù)擔(dān)及其與其他的詞、短語(yǔ)和句子的邏輯關(guān)系所具有的全部含義一定是由目前的理論所完成的。”[10](245)也就是說(shuō)，當(dāng)說(shuō)話者和解釋者在交流中，通過(guò)各自有的“在先的理論”中排除掉相異的，剩余的就是“目前的理論”，而它之所以為雙方共享，是因?yàn)樗軌蛐纬伞柏?fù)擔(dān)與其他的詞、短語(yǔ)和句子的邏輯關(guān)系”的理論的功能。

通過(guò)建構(gòu)這種“非二元論”意義的在先的理論與目前的理論，戴維森有效地修正了對(duì)“闡釋共同體論”的約定論的指責(zé)，并更好地對(duì)交流過(guò)程中的語(yǔ)境敏感性做出了解釋。除了這樣一對(duì)理論裝置，戴維森還提出了“三角關(guān)系”，進(jìn)而更徹底地消除了“概念圖式”的二元論缺陷。

(三)三角關(guān)系

另外，為避免因?yàn)殛U釋共同體之間的“不可翻譯”而陷入到不斷的自我指涉的循環(huán)，戴維森提出了具有主體間性特色的“三角關(guān)系”(triangulation)，即三種認(rèn)識(shí)對(duì)應(yīng)于三角形的三個(gè)點(diǎn)：有關(guān)我們自我心靈的認(rèn)識(shí)，他人心靈的認(rèn)識(shí)，以及共享的世界的認(rèn)識(shí)。葉闖指出，戴維森在許多重要文章中都從不同的角度解釋了三角關(guān)系，不過(guò)最先明確提出是在《理性動(dòng)物》一文中：

什么將會(huì)表明對(duì)主客觀對(duì)比的掌握？很清楚，語(yǔ)言交流足以表明。為理解另一個(gè)人的言語(yǔ)，我必須能夠與她想同樣的事情；我必須共享她的世界。我并非必得在所有事情上與她意見(jiàn)一致，但為了與她不一致，我們必須擁有同樣的命題，這命題具有同樣的主題，含有同樣的真理標(biāo)準(zhǔn)。那么交流就依賴于每一個(gè)交流者擁有，并正確地認(rèn)為另一人也擁有一個(gè)共享的世界的概念，即一個(gè)主體間的世界的概念。但主體間世界的概念是一個(gè)客觀的世界的概念，這是每一個(gè)交流者關(guān)于它都可以有信念的世界。

……

我們的客觀性的意義是另一類(lèi)三角關(guān)系(triangulation)的結(jié)果，它要求兩個(gè)生物。其中每一個(gè)生物都與一個(gè)對(duì)象相互作用，但借助語(yǔ)言而在生物之間構(gòu)成的基本聯(lián)系，給了每一生物以事物客觀存在方式的概念。只有他們共享一個(gè)真概念的事實(shí)，才使下述斷定有意義，他們有了信念，他們能夠在公共的世界中為對(duì)象安排一個(gè)位置。[11](300?301)

對(duì)于戴維森來(lái)說(shuō)，無(wú)論是自我的理解，還是對(duì)他人的理解，都包含著先天的客觀性。因?yàn)椤罢妗边@個(gè)概念本來(lái)就先天地帶有客觀性和公共性，而這是一切理解何以可能的條件。三角關(guān)系包含有兩個(gè)層面關(guān)系：其一是說(shuō)話者和解釋者的相互交流；其二是世界和主體的因果關(guān)系。自我心靈的認(rèn)識(shí)必須通過(guò)他人的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，其他和我們一樣使用語(yǔ)言的生物以及其他客體都參與構(gòu)造世界。我們的主觀性認(rèn)識(shí)并不僅僅歸結(jié)為我們認(rèn)識(shí)世界的命題態(tài)度，因此，在談?wù)摰健肮蚕淼氖澜纭睍r(shí)，戴維森強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是其基本構(gòu)成。對(duì)于戴維森來(lái)說(shuō)，他或許贊同一種個(gè)體的使用語(yǔ)言的方式，但對(duì)維特根斯坦所批判的“私有語(yǔ)言”(private language)，他同樣予以拒斥。由于語(yǔ)言的本質(zhì)是溝通交流，因此一種徹底的主觀性的版本是沒(méi)有意義的?！八接姓Z(yǔ)言”和“闡釋共同體”都排斥了他人的參與，無(wú)法真正形成交流，因此是站不住腳的。

戴維森認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)交流，則必須參與到“三角關(guān)系”中。他允許我們的主觀認(rèn)知態(tài)度和他人的態(tài)度以及客體存在差異，但是必須在最大程度上符合。這源于他的哲學(xué)理論一貫堅(jiān)持的康德式的先驗(yàn)態(tài)度：世界在最大程度上是可以理解的，盡管在具體理解中會(huì)出現(xiàn)偏差或錯(cuò)誤。換句話說(shuō)，我們的話語(yǔ)必須部分與他人對(duì)話語(yǔ)的使用匹配，盡管不是全部匹配。因此，在戴維森看來(lái)，他所描繪的“三角關(guān)系”，盡管對(duì)于我們認(rèn)知客觀事物的概念的建立并不是充分條件，但卻是必要的條件：

這并不是說(shuō)，我們對(duì)于外在于我們自身的他者或者事物的態(tài)度是不可變的，而是說(shuō)，如果沒(méi)有第二種生物對(duì)第一種生物的回應(yīng)，就沒(méi)有對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。因此如果沒(méi)有對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，就不能回答一種生物說(shuō)的何種語(yǔ)言，既然指派一種語(yǔ)言作為一種生物的口語(yǔ)，這就要求話語(yǔ)與在世界中的客體匹配。[12](121)

也就是說(shuō)，戴維森認(rèn)為必須要有其他生物能與說(shuō)話者交流，否則不能認(rèn)為說(shuō)話者在言說(shuō)。為了形成概念，我們必須對(duì)他人有所反應(yīng)，清楚地找到我們的社會(huì)定位。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，我們的命題態(tài)度要完全等同于他人的命題態(tài)度，而只需要在“目前的理論”上能夠互相理解就足夠了。

因此，戴維森的三角關(guān)系的核心強(qiáng)調(diào)了他者在對(duì)自我認(rèn)知方面的作用，他認(rèn)為，除非能夠從他人那里理解他人的心靈，否則我們不可能建構(gòu)起自我。也就是說(shuō)，我們一系列對(duì)語(yǔ)言的表達(dá)和使用，其實(shí)都是植根于共享的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中。當(dāng)我們接受戴維森的觀點(diǎn)，那么懷疑論者關(guān)于他心的問(wèn)題“你如何能夠接觸到自我之外的心靈？”便是無(wú)意義的。因?yàn)樵谖?他之間并無(wú)裂縫。同樣的邏輯可以使我們避免相對(duì)主義，由于并無(wú)內(nèi)在與外在之分，我們總是在一個(gè)預(yù)設(shè)了客觀性的概念體系中認(rèn)識(shí)真理，因此我們總是能分辨真與假。

綜上所述，戴維森對(duì)費(fèi)什的批判正中靶心，表明闡釋共同體實(shí)質(zhì)是按照某種概念圖式設(shè)計(jì)的?；谄洹安豢煞g”的特征，最終將導(dǎo)向主觀主義與相對(duì)主義，而這在邏輯上是不融貫的(incoherent)。通過(guò)提出在先的理論、目前的理論和三角關(guān)系，戴維森的文學(xué)闡釋克服了費(fèi)什理論中的上述缺陷，并對(duì)當(dāng)代文學(xué)作為社會(huì)規(guī)約的觀點(diǎn)做了適當(dāng)修正。同時(shí)，在戴維森的語(yǔ)言哲學(xué)中，提供了許多有力的論證，讓我們可以走出自我/心靈以及心靈/世界的二元分裂局面，這些闡釋策略都可以不同程度地運(yùn)用于文學(xué)闡釋?zhuān)瑢?duì)當(dāng)前文學(xué)理論是很好的補(bǔ)充和啟迪。

注釋?zhuān)?/p>

① 戴維森的原話是：“概念相對(duì)主義的主要隱喻(即關(guān)于不同觀點(diǎn)的隱喻)似乎暴露出一個(gè)潛在的悖論?！眳⒁?jiàn)[美]戴維森：《對(duì)真理與解釋的探究》，牟博、江怡譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第221頁(yè)。

② 但是，許多哲學(xué)家認(rèn)為克里普克誤讀了維特根斯坦，維特根斯坦不僅不是“共同體”論者，而且持相反的觀點(diǎn)。比如貝克和哈克就對(duì)克里普克作出了細(xì)致的批判。見(jiàn)Baker G P, Hacker P M S,,, Oxford: Basil Blackwell Publisher Limited, 1984.

③ 在此，戴維森似乎呈現(xiàn)出了對(duì)于“共享”的兩種相互抵牾的態(tài)度。因?yàn)槲仪拔恼撌龅?，戴維森堅(jiān)決反對(duì)解釋者和說(shuō)話者“共享一種語(yǔ)言”，但在這里，戴維森又確實(shí)提出，解釋者和說(shuō)話者實(shí)際上確實(shí)“共享一套理論”。那么，這是否矛盾呢？這并不矛盾。這就涉及到戴維森如何定義“理論”了。也就是說(shuō)，因何要將“在先的理論”(prior theory)以及“目前的理論”名為“理論”呢？這要跟戴維森的T-理論結(jié)合起來(lái)。因?yàn)榇骶S森認(rèn)為，盡管在日常交流中話語(yǔ)數(shù)目是無(wú)限的，但是利用塔爾斯基的“T-理論”的公式，自然語(yǔ)言也能獲得這樣一個(gè)遞歸式的公式。因此，他在《墓志銘的完全錯(cuò)亂》中解釋道：“解釋者在進(jìn)行任何語(yǔ)言交流的時(shí)候，都有一種我堅(jiān)持我稱(chēng)其為理論的東西。(如前所述，我之所以稱(chēng)其為理論，只是因?yàn)閷?duì)解釋者能力的描述需要遞歸(recursive)的說(shuō)明)?！?中譯本將“recursive”譯為“循環(huán)”，根據(jù)上下文，我譯為“遞歸”。)

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[編輯: 胡興華]

Interpretive communities as conceptual scheme: A Davidsonian critique of Fish’s literary theory

ZHANG Qiao

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Fish’s theory of Reader Reception attacks the text-centered ontology of New Criticism. Meanwhile, Fish puts forward “interpretive communities” as support for his literary theory in order to avoid criticism at his subjectivism and empiricism. However, Fish’s idea of interpretive communities is similar to Kuhn’s paradigm, belonging to “conceptual scheme” as Davidson criticizes. According to Davidson’s argument, “conceptual scheme” is essentially conceptual relativism, based on the presupposition of intranslationability and incommensurability which will inevitably lead to logical incoherence. At last, Davidson’s theory provides more satisfactory literary hermeneutics strategy than Fish’s, which is based on prior theory, current theory and triangulation relation on the linguistic individualism, hence providing new resources for current literary theory.

interpretive communities; conceptual scheme; Fish; Davidson; logical incoherence; new literary hermeneutics

I0-02

A

1672-3104(2016)05?0144?07

2016?02?08；

2016?05?16

張巧(1986?)，女，四川廣安人，華東師范大學(xué)中文系博士研究生，主要研究方向：西方文論，分析美學(xué)