朱陸鵝湖之會(huì)異同新探

【哲學(xué)研究】

朱陸鵝湖之會(huì)異同新探*

朱 光 磊

摘要：九卦之序是鵝湖之會(huì)論辯中常被學(xué)人忽視的內(nèi)容。朱陸對(duì)九卦之序的解讀基本類同，與兩人在宗旨之詩與教人之方上的差異形成一個(gè)朱陸異同詮釋的理論困境。擺脫此困境的方法是，在朱子主旨思想為理氣二分，性為理、心為氣的基礎(chǔ)上，否定牟宗三所謂朱子性理“只存有不活動(dòng)”的觀點(diǎn)，確立“即存有即活動(dòng)”的觀點(diǎn)。如此，朱陸異同呈現(xiàn)出一種嶄新的面貌，兩者同為以主體內(nèi)在力量為核心的成德之教；朱子在心性二分的格局下顯現(xiàn)出道德力量在客觀層面落實(shí)的特征，在分殊上顯示理一的全體大用；而象山在心性一體的格局下僅僅顯現(xiàn)主體性的承擔(dān)，而缺乏客觀層面的必要落實(shí)。

關(guān)鍵詞：朱陸異同；九卦之序；即存有即活動(dòng)；性理降衷

中圖分類號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

收稿日期：2015-05-11

基金項(xiàng)目：*江西省“2011計(jì)劃”朱子文化協(xié)同創(chuàng)新中心資金支持。

作者簡介：朱光磊，男，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授(蘇州215123)。

朱陸鵝湖之會(huì)儼然成為中國儒學(xué)思想史上心學(xué)與理學(xué)對(duì)峙的一樁公案。前賢今彥對(duì)此多有論述，但正如馮友蘭先生所說：“一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學(xué)；象山偏重尊德性……然朱子之學(xué)之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學(xué)可；謂朱子不注重尊德性不可……朱子言性即理。象山言心即理，此一言雖只一字之不同，而代表二人哲學(xué)之重要的差異?！雹亳T先生從性即理與心即理分辨二家之異，為朱陸異同的研究作出一大推進(jìn)。而牟宗三先生認(rèn)為：“朱子之形態(tài)是認(rèn)識(shí)論的形態(tài)，是靜態(tài)的本體論的存有之形態(tài)，而不能復(fù)合于本體論的動(dòng)態(tài)的立體直貫之形態(tài)……其距離遠(yuǎn)甚于周、張、大程及陸、王也?！雹谠谀蚕壬磥?，朱子不但是性即理、心即氣，理氣二分，且其性理是“只存有不活動(dòng)”；而象山是心性即一，是“即存有即活動(dòng)”。由此牟先生作出了褒貶，象山合于孟子，而朱子為別出。

馮、牟二先生對(duì)于朱陸的分判，可以視為現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于朱陸異同理解的兩大高峰，也為后人理解朱陸異同定下了準(zhǔn)繩。然而，馮、牟二人談的其實(shí)是朱陸之異，他們似乎都忽視了鵝湖之會(huì)朱陸之同的一個(gè)隱含主題。其實(shí)，隱含的朱陸之同的主題可以挖掘出朱陸思想異同的另一種解答，同時(shí)對(duì)心學(xué)與理學(xué)的理解也會(huì)呈現(xiàn)出一種與前人論述迥異的面貌。

一、鵝湖之會(huì)論辯內(nèi)容的敘事遮蔽

鵝湖之會(huì)的詳細(xì)內(nèi)容，作為當(dāng)事人一方的朱子沒有詳盡的記載，作為另一方的象山則有較為詳盡的記載。從《象山語錄》和《象山年譜》上，我們可以看到鵝湖之會(huì)主要論辯的內(nèi)容。

象山在其《象山語錄》中記錄的鵝湖之會(huì)，先闡述了他和子壽的兩首詩，然后：

元晦大不懌，于是各休息。翌日二公商量數(shù)十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。③

在《象山語錄》里，可知論詩之后兩日，朱子與呂伯恭、象山等人，尚有論辯主題，可惜并未詳載。我們可以從《象山年譜》中看到一些當(dāng)事人的補(bǔ)充記載，如鄒俊父之記錄，如下：

朱、呂二公話及九卦之序，先生因亹亹言之。大略謂：復(fù)是本心復(fù)處，如何列在第三卦，而先之以履與謙？蓋履之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達(dá)于所履。其所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內(nèi)，不謙則精神渾流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉錯(cuò)動(dòng)作之由，而斂藏其精神，使之在內(nèi)而不在外，則此心斯可得而復(fù)矣。次之以常固，又次之以損益，又次之以困。蓋本心既復(fù)，謹(jǐn)始克終，曾不少廢，以得其常，而至于堅(jiān)固。私欲日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益。雖涉危陷險(xiǎn)，所遭多至于困，而此心卓然不動(dòng)，然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風(fēng)之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能入之矣。二公大服。④

又如朱亨道之記錄，如下：

鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。⑤

鄒俊父、朱亨道的敘述雖然偏向象山，但道出了其他論辯主題，即九卦之序與教人之方。于是，結(jié)合象山的記錄，我們可以大致推測出鵝湖之會(huì)的三個(gè)論辯主題。其一，宗旨之詩；其二，九卦之序；其三，教人之方。

在第一個(gè)論辯主題上，朱子聽到象山兄弟的詩后，就大不懌，若干年后才做和詩以明自家宗旨反駁二陸之意。⑥因此，在宗旨之詩上，朱陸兩人觀點(diǎn)迥異。在第二個(gè)論辯主題上，象山對(duì)于九卦之序的解讀為朱子、伯恭所服。因此，在九卦之序上，朱陸兩人觀點(diǎn)相同。在第三個(gè)論辯主題上，朱子教人先博后約，象山教人先約后博。因此，在教人之方上，朱陸兩人觀點(diǎn)迥異。

在后人引述的鵝湖之會(huì)的資料中，宗旨之詩與教人之方的朱陸差異屢屢可見，但九卦之序的相同則多有闕如。譬如，黃宗羲在《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》案語所言：

宗羲案：先生之學(xué)，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”。同時(shí)紫陽之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂“格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……繼先生與兄復(fù)齋會(huì)紫陽于鵝湖，復(fù)齋倡詩，有“留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沈”之句，先生和詩，亦云“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沈”。紫陽以為譏己，不懌，而朱、陸之異益甚……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶，幾如冰炭矣。⑦

蓋和詩以明學(xué)術(shù)宗旨具有趣味與藝術(shù)，故為后人所樂道；而其中義理之差異，則在教人之方上有所體現(xiàn)，故此尊德性與道問學(xué)也為后人提及。然而，朱陸九卦之同似不顯，而漸有湮沒不聞之患。

二、朱陸解讀九卦之序的相同之處

九卦之序，講的是履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井、巽九卦，出自于《易經(jīng)·系辭下》，其文曰：

易之興也，其于中古乎！作易者，其有憂患乎！是故履，德之基也；謙，德之柄也；復(fù)，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復(fù)，小而辨于物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長裕而不設(shè)；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履以和行，謙以制禮，復(fù)以自知，恒以一德，損以遠(yuǎn)害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權(quán)。⑧

象山對(duì)于九卦之序的解讀，既有鄒俊父對(duì)于鵝湖之會(huì)象山解讀大義的簡錄，又有《象山語錄》中象山的詳細(xì)闡述。而朱子對(duì)于九卦之序的解讀，雖然沒有鵝湖之會(huì)的記錄，卻在其所著的《周易本義》以及朱子門人所記錄的《朱子語類》中有較為詳盡的敘述。在這些文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，我們可以比照朱子與象山對(duì)于九卦之序的理解。由于原文較為駁雜，長短不一，故列表以明之，見表1。⑨

由九卦解讀的比較，可知朱陸九卦的理解非常類似。朱子所述之義，亦為象山所述。象山所述之義，亦為朱子所述。分別各卦來看，朱陸皆有如下共同的看法：履卦復(fù)禮，謙卦克己，復(fù)卦萌端，恒卦定常，損卦去惡，益卦增善，困卦驗(yàn)德，井卦濟(jì)物，巽卦制宜?？偤透髫詠砜?，象山認(rèn)為：“易道既著則使君子身修而天下治矣。”⑩朱子認(rèn)為：“九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉?！敝礻懡哉J(rèn)為九卦之序即是君子道德踐履的過程。(只是象山較樂觀，朱子較謹(jǐn)慎。)

朱陸二人共同的意思，依于禮而謙于心，善端就會(huì)萌發(fā)。隨后定于常道，繼而去惡為善，在艱難的環(huán)境下發(fā)揚(yáng)此道。推愛于他人他物，且能夠因地因時(shí)制宜而用。

表1　朱陸九卦解讀之比較

如果依照牟先生對(duì)朱子學(xué)說的判定，可能會(huì)對(duì)上述的解讀提出異議，即朱陸所解，辭同義異。這種異議最有可能出現(xiàn)的地方，是對(duì)于履卦的解讀。從文獻(xiàn)上看，朱陸二人對(duì)于履卦的解釋可以分為兩個(gè)層面：一個(gè)是客觀層面，即天上澤下，禮之所本；一個(gè)是主觀層面，即行德之基，人所踐履?？陀^層面可以簡稱為一個(gè)禮，主觀層面可以簡稱為一個(gè)心。若依照牟先生的朱子理解，那么朱子之心為氣心，禮中含有理，朱子所解之履卦，則為氣心依照禮而行，氣心久之則能由復(fù)禮而得理；象山之心為理心，禮為理的表現(xiàn)，象山所解之履卦，則為本心之發(fā)動(dòng)即表現(xiàn)為禮，本心、理、禮三者一貫。依此解釋，那么九卦之序辭雖同而義實(shí)異。

但上述的理解實(shí)有不通之處，理由有二。

其一，朱子若在初見象山而不明其主旨時(shí)，象山如此說，則朱子或許不能明辨象山真正的意思而認(rèn)同象山。但事實(shí)上九卦之序是在宗旨之詩之后方提出，若兩人果真辭同而義異，朱子斷不能不辨其異，斷不能如朱亨道所載的那樣大服于象山。因此，朱子之所以能夠大服于象山，并非朱子為辭同異議所誤，而是實(shí)有所同者。

其二，朱子認(rèn)為：“九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉。”“皆”者，包含了履卦，履卦亦是反身修德之一序，若將履卦解為氣心依禮而去求理，則何來反身之說？反身者，從自身求，而不是從身外求。因此，朱陸在履卦上也持有通過道德踐履而行道的意思。

鑒于以上理由，辭同義異之說不能成立，故朱陸九卦之同乃實(shí)有同者，具體在履卦上所表現(xiàn)之同為：作為主觀層面的心即著客觀層面的禮而開展道德踐履，從而逐漸充沛完善。也就是說，人自我完善的根本源頭在于自我，禮樂是最好依仗的外緣但不起根本的作用，象山如此，朱子亦如此。這是朱陸兩家之通義，其間無有差異。

三、朱子的性是“只存有不活動(dòng)”嗎

由九卦之序的朱陸之同——尤其是履卦的朱陸之同——所得出的朱陸之同，更像是朱子同于象山，而非象山同于朱子，然其本質(zhì)上是朱子的心性論其實(shí)與牟先生的判定有所不同——朱子的性不是“只存有不活動(dòng)”，而是“即存有即活動(dòng)”。

事實(shí)上，九卦之序只是為朱子心性論翻案的一個(gè)切入口，對(duì)于朱子思想本身的認(rèn)定才是朱陸異同的關(guān)鍵之所在。朱子思想的變化，大致上可以分為三期：第一期為出入禪學(xué)期，第二期為中和舊說期，第三期為中和新說期。在出入禪學(xué)期，朱子理解的心只是一個(gè)昭昭靈靈，完全是從氣心的功效作用上看，其實(shí)根本沒有悟到性體，故由氣心上作用的昭昭靈靈而即用見體，此體只是一個(gè)空體，與佛家之空類似。在中和舊說期，朱子師從李延平，延平歿后，又交游張南軒。朱子思想受到道南與湖湘兩派影響，其結(jié)果是中和舊說的形成，即所謂丙戌之悟。此悟以性為未發(fā)之體，心為已發(fā)之用，與湖湘一派類似。在中和新說期，朱子重新整合了湖湘學(xué)派與道南學(xué)派的為學(xué)路數(shù)，性貫靜動(dòng)，心含寂感。性之靜、心之寂為未發(fā)之體；性之動(dòng)、心之感為已發(fā)之用，從而形成了集大成的心統(tǒng)性情的系統(tǒng)。

朱陸異同所指的朱子思想，以朱子第三期的成熟思想為標(biāo)準(zhǔn)。在朱子成熟思想中，對(duì)于沒有悟道的學(xué)人而言，性是理，心是氣(所謂人心)，而悟道之后，則為心性一體(所謂道心)。如何合一法？要么氣心去合性理，要么性理降衷氣心。

馮友蘭先生分辨了朱子的性是理、心是氣，此為一大卓見，但對(duì)于心性如何合一的義理依據(jù)則闡釋不多。牟宗三先生對(duì)于氣心、性理如何合一則有其獨(dú)特的思考。牟先生對(duì)朱子性理的理解為“只存有不活動(dòng)”，如此性理自身降衷于氣心的路徑就被截?cái)嗔耍皇Ｏ職庑暮嫌谛岳淼穆窂?。牟先生說：

性體既只存有而不活動(dòng)，只剩下理，則性之為理只能靠“存在之然”來對(duì)核其為理，并不是靠其自身之自發(fā)自律自定方向自作主宰(此即是其心義、其活動(dòng)義)來核對(duì)其為理……就客觀地由“存在之然”來逼顯說，是性理之道德意義之滅殺；就主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理說，吾人之實(shí)踐之為道德的，是他律道德，蓋理在心氣之外而律之也。(理經(jīng)由心氣之靈之認(rèn)知活動(dòng)而攝具之、內(nèi)在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得視為心理為一，此仍是心理為二。)

性理不能降衷心氣，而只能依靠心氣合于性理，即是“主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理”。但是，筆者對(duì)牟先生的說法并不贊同，理由如下。

其一，從義理上看，性理“只存有不活動(dòng)”根本無法悟道。

作為氣的心自身是無法體悟性理的，即“理經(jīng)由心氣之靈之認(rèn)知活動(dòng)而攝具之、內(nèi)在化之”是無法成立的。因?yàn)樾岳砼c心氣不同質(zhì)，即使有性理在氣心的面前，氣心也無法辨識(shí)此為性理還是非性理，就好像讓一個(gè)盲人去尋找紅色，那么即使他真的面對(duì)紅色，也不知道那個(gè)對(duì)象就是紅色。也就是說，即使是他律道德，其主體也無法分辨其所應(yīng)遵循的是什么，對(duì)于外在的道德律和外在的非道德律也無法做出分別。因此，如果在性是理、心是氣兩分的格局下來談心性合一，必然不是氣心去合性理，而是性理來合氣心，亦即性理降衷氣心。如此，性理不但存在，還有降衷自身、從氣心上顯現(xiàn)自身的能力，故此性理是“即存有即活動(dòng)”的性理，而不是“只存有不活動(dòng)”的性理。

如果一味地認(rèn)為朱子性理就是“只存有不活動(dòng)”，那么，朱子一生就根本無法悟道，以朱子為宗的理學(xué)一派也根本無法悟道，宋明道學(xué)無異于塌掉半壁江山。性理“只存有不活動(dòng)”不應(yīng)該歸于宋明道學(xué)中的一支，而應(yīng)該歸于俗學(xué)中的一支了。

其二，從朱子的文獻(xiàn)上看，朱子的性理是“即存有即活動(dòng)”的。

在朱子思想成熟時(shí)期的文獻(xiàn)中，朱子對(duì)于性理的表述既有“存有”的表述，也有“即存有即活動(dòng)”的表述，卻很難有真正的“只存有不活動(dòng)”的表述。

牟宗三先生所尋出的朱子性理的“只存有不活動(dòng)”的文獻(xiàn)依據(jù)，其實(shí)主要是理氣二分，性是理、心是氣的表述，這些表述其實(shí)與證成“只存有不活動(dòng)”還有一段距離，并不能說明作為理的性自身不能降衷、不能在氣上顯現(xiàn)自身。

牟宗三先生對(duì)于朱子有明確表述的性理“即存有即活動(dòng)”的文獻(xiàn)，則說這是語句的滑轉(zhuǎn)，并對(duì)之重新加以自己的解釋。譬如，朱子在注解《大學(xué)》“明明德”時(shí)說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！逼渲校倔w之明，未嘗息者，即可為性理“即存有即活動(dòng)”的明證。但牟先生認(rèn)為：“依朱子之說統(tǒng)，其在《大學(xué)》中關(guān)于明德所作之注語實(shí)當(dāng)修改如下：‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虛靈不昧之心知之明義認(rèn)知地管攝之’之光明正大之性理之謂也?！北緛碇熳又x是性理自身的不息、自身的降衷活動(dòng)，而牟先生一經(jīng)添加，就變成氣心去主動(dòng)管攝，由性理合心氣改為心氣合性理了。牟先生通過自身的過度詮釋把朱子性理的活動(dòng)義抹殺，硬生生地將其由縱貫系統(tǒng)轉(zhuǎn)成了橫攝系統(tǒng)。

其三，從朱子的學(xué)思?xì)v程上看，中和新說是對(duì)中和舊說的發(fā)展而非否定。

朱子中和舊說，為其丙戌之悟；朱子中和新說，為其己丑之悟。若依牟宗三先生的理解，己丑之悟?qū)崬閯e出，那么之前的丙戌之悟也不可能見道，僅僅是依著張南軒的話頭轉(zhuǎn)而已。朱子丙戌之悟被張南軒所印證，朱子己丑之悟后又帶動(dòng)張南軒棄舊從新，這就意味著張南軒被一個(gè)沒有悟道的朱子牽著跑，張南軒自己也定不住，說明南軒也沒有悟道。牟先生的這類說法，都是為了要論證朱子中和新說之非而逆推得來，不得不否定朱子丙戌之悟，不得不否定張南軒。此外，還有一種可能，即朱子丙戌之悟見道，而己丑之悟不見道。這就是說，中和新說否定了中和舊說。但是這種退轉(zhuǎn)的說法是很奇怪的，如果剛開始悟道，后來又不悟道，好比盲人眼睛好了以后，看到了紅，卻為了看到更為圓滿的紅，再把眼睛弄瞎掉。

如果肯定朱子丙戌之悟，實(shí)為張南軒所傳湖湘之一路，則下面的推論就非常簡易清晰。張南軒印證朱子丙戌之悟，實(shí)為本來同道也。而朱子繼而的己丑之悟，則又融合了洛學(xué)湖湘、道南兩派。金春峰先生說：“說‘新說’否定了‘舊說’心性之悟的心學(xué)方向，顯然是沒有根據(jù)的。自注之‘此說非是’，只是指心、性‘未發(fā)’、‘已發(fā)’之名頓放得未穩(wěn)當(dāng)而已?！毙抡f不是否定舊說，而是發(fā)展了舊說，丙戌之悟的合理成分仍舊保留在己丑之悟中，故南軒自然愿意隨朱子而更其舊說。

鑒于以上三點(diǎn)理由，朱子雖然理氣為二，性為理、心為氣，但其性理為“即存有即活動(dòng)”，故可以心性合一。在朱子的成熟思想中，心氣之收斂而為寂，則性理降衷，故以靜名此性理；心氣之發(fā)散而為感，則性理降衷，故以動(dòng)名此性理。性理一直在生生不息，不分動(dòng)靜而降衷于寂感之氣心。

四、朱陸思想異同與鵝湖之會(huì)再詮釋

由以上的辨析，可知朱陸義理的理解為：在本體論上，朱子是性即理，心即氣，性理時(shí)刻降衷于心氣，心氣之持敬而表現(xiàn)出性理。象山也是性即理，但心不就氣上說，而是即性即理，故稱為本心。本心含有而表現(xiàn)出性理。在工夫論上，朱子需要持敬以保持心氣之正(靜時(shí)持敬，如道南涵養(yǎng)工夫；動(dòng)時(shí)持敬，如湖湘察識(shí)工夫，若在此處即著察識(shí)的對(duì)象而言，即是格物)，如此性理之必然降衷才能顯出最好的功效。象山需要發(fā)明本心，亦是恪守其心，讓心表現(xiàn)出性理的功效。

朱陸之異的核心在心性上。朱子心性是二，性合于心，由二而一；象山心性為一。朱子在由二而一的“一”的層面上所謂的“道心”，與象山的“一”的層面上的本心，已無多少區(qū)別。唯在朱子的“二”的層面上，分別了理與氣。此氣的部分，可以說有合于理、有不合于理，此不合于理的氣就解釋了世界的負(fù)面性存在。這就為心上的持敬、事上的格物提供了存有論依據(jù)。持敬者，是從主觀上言的去染還凈；格物者，是從客觀上言的去染還凈，工夫作足，則“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。象山力主本心說，故其對(duì)待世界的負(fù)面性存在，不似朱子在理論上有一界定(朱子由此界定而可以實(shí)下做足工夫)，而直接就本心之發(fā)動(dòng)而去染還凈，雖然貌似瀟灑光輝、自然樂觀，但不容易真正去除世界的負(fù)面性，這也是朱子對(duì)其警惕之所在。

朱子既談根本上性理的力量，又有察照的具體的方所，而象山只談根本上性理的力量，察照的方所的客觀存在性則頗顯不足。由于朱子心性是二，故作為性體的光源之照射要落實(shí)在氣上，需要一轉(zhuǎn)折，故德性力量似顯不足；而象山心性是一，無有轉(zhuǎn)折，故一體的本心的光源之力量顯得較為充足。

朱子對(duì)于象山的意見，就是對(duì)于世界的負(fù)面性存在認(rèn)識(shí)不夠，只就一心的道德力量去充當(dāng)。朱子批評(píng)象山說：“陸子靜之學(xué)，只管說一個(gè)心本來是好底物事，上面著不得一個(gè)字，只是人被私欲遮了。若識(shí)得一個(gè)心了，萬法流出，更都無許多事。他卻是實(shí)見得個(gè)道理恁地，所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……子靜卻雜些禪，又有術(shù)數(shù)，或說或不說?！敝熳游窒笊街磺笠粋€(gè)本心之體，不在具體事物上承擔(dān)，日久則本心之體也會(huì)滑落為氣心之昭昭靈靈，如此則與禪學(xué)或告子之氣命上的波動(dòng)無異了。

象山對(duì)于朱子的意見，則嫌其學(xué)說支離。象山只以為朱子“泰山喬岳，可惜學(xué)不見道，枉費(fèi)精神，遂自耽擱”。象山認(rèn)為朱子多在格物上說，不見本體，徒有枝葉而已。而朱子理氣二分，性為理、心為氣的義理系統(tǒng)也容易讓象山誤解。其實(shí)朱子在中和舊說的丙戌之悟中已然悟到象山所謂之本心了，繼而到中和新說的己丑之悟，則又有所推進(jìn)。朱子推崇格物之義實(shí)在于：若學(xué)道者不悟本體，則格物之功可以整頓氣命上的擾動(dòng)，為性理的降衷做好準(zhǔn)備；若學(xué)道者悟得本體，則格物之功可以促使性理降衷之效用不斷推廣，在事事物物上顯現(xiàn)天理。

在上述的朱陸異同理解上，鵝湖之會(huì)的宗旨之詩、九卦之序、教人之方的解讀就會(huì)呈現(xiàn)出一種新的面貌。

其一，宗旨之詩的解讀。

陸氏兄弟的詩作與舊解無異，皆是強(qiáng)調(diào)本心之重要，而認(rèn)為格物之支離。但朱子事后的和詩則另有一番意味。“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深層”，則不是指通過格物講學(xué)讀書之法，將心外之物上的理求到心中，而是指在舊學(xué)新知的格物工夫下，性理在心物上獲得更為全面的展現(xiàn)，這是朱子自述自己的為學(xué)宗旨?！爸怀钫f到無言處，不信人間有古今”是指陸氏兄弟先立本心而不注重下學(xué)的工夫，深恐其只囿于形上的本體中，甚至漸變?yōu)闅庑闹颜鸯`靈，而落入禪學(xué)之以心傳心的無言之教了。如此則根本不關(guān)心世間變化，走上了儒家經(jīng)世致用的反面。

其二，九卦之序的解讀。

象山九卦之序的解讀，注重本心的道德踐履，在履卦上為本心由著天地之規(guī)模而充沛踐行。朱子九卦之序的解讀，注重性理降衷于氣心而有道德踐履，在履卦上為性理降衷于氣心由著天地之規(guī)模而充沛踐行。一為本心，一為性理降衷于氣心，前者圓融說，后者解析說，其實(shí)所說為一。至于履卦之后的八卦，則象山之本心，與朱子之性理心氣合一之心，皆是同一物在兩人系統(tǒng)中的類似表述，故朱陸二人實(shí)無差異也。

其三，教人之方的解讀。

象山教人之方，為先立其大，以本心之道德力量去承擔(dān)一切事物，故提倡先約后博。朱子教人之方，并不用力于純粹的性理之降衷，因?yàn)樾岳肀旧碇抵圆患偃肆χ畯?qiáng)弱。朱子用力之處，在于協(xié)調(diào)安頓氣命(兼有心氣與物氣)的秩序，使其利于性理之降衷，展現(xiàn)性理而非蒙蔽性理。李延平曾經(jīng)告誡朱子：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳！”朱子注重分殊的工夫，不是沒有理一只求分殊，而是在理一降衷的前提下來協(xié)調(diào)分殊。如此，分殊上都顯出各有特色的條理，才是理一最好的落實(shí)與變現(xiàn)。

朱子好分解說而有氣心與性理之分梳，故側(cè)重對(duì)付負(fù)面性的存在；象山好圓融說而有本心之一貫，故側(cè)重發(fā)動(dòng)正面性的力量。鵝湖之會(huì)雖不能會(huì)歸于一，但亦并非形同水火，在朱陸差異的外在紛擾下，實(shí)有極大的相近之處。

注釋

①馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下，《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，第348頁。②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第73—74頁。③⑩《陸九淵集·語錄》，中華書局，1980年，第428、416、414頁。④⑤《陸九淵集·年譜》，中華書局，1980年，第490—491、491頁。⑥束景南考證說：“陸象山年譜下引朱熹和詩，謂三年后所和，乃誤，朱詩為淳熙六年在觀音寺所和?！眳⒁娛澳希骸吨祆淠曜V長編》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第532頁。⑦黃宗羲：《宋元學(xué)案》，《黃宗羲全集》第五卷，浙江古籍出版社，2005年，第278—279頁。⑧李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第659—665頁。⑨表格中所列內(nèi)容來自于朱熹：《周易本義》，中華書局，2009年，第254—255頁；黎靖德：《朱子語類》第五卷，中華書局，1986年，第1952頁；陸九淵：《陸九淵集·象山語錄》，中華書局，1980年，第416—418頁。朱熹：《周易本義》，中華書局，2009年，第254頁。作為馮友蘭弟子的金春峰先生在《朱熹哲學(xué)思想》一書中，就反對(duì)馮先生對(duì)朱子思想的判定，提出朱子思想是心學(xué)。參見金春峰：《朱熹哲學(xué)思想》，臺(tái)北東大圖書股份有限公司，1998年，自序第1—7頁。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第五冊，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第91頁。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3、7頁。牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第七冊，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第414頁。金春峰：《朱熹哲學(xué)思想》，臺(tái)北東大圖書股份有限公司，1998年，第54頁。在這一方面，后來王陽明的心學(xué)講“有善有惡意之動(dòng)”“意之所在即是物”，就樹立了對(duì)象的客觀性。黎靖德：《朱子語類》第一百二十四卷，中華書局，1986年，第2981頁。趙師夏：《宋嘉定姑孰刻本延平答問跋》，《朱子全書》第十三冊，山海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第354頁。

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