海德格爾存在論源頭新發(fā)現(xiàn)

王東+孫嘉陽

摘 要：海德格爾主體性思想及存在論的源頭在哪里？國內(nèi)外學(xué)術(shù)界大致流行三種觀點(diǎn)：一是胡塞爾源頭論；二是布倫塔諾源頭論；三是亞里士多德源頭論。上述三種流行觀點(diǎn)都有依據(jù)，但卻忽略了一個(gè)對其影響深遠(yuǎn)的思想源頭，那就是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家鄧·司各特的個(gè)體性與單義性理論。最有力的文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)，即是1915年海德格爾本人發(fā)表的弗萊堡講師資格論文《鄧·司各特的范疇與意義理論》。在發(fā)掘司各特單義性理論的基礎(chǔ)上，海德格爾通過將客觀化的存在轉(zhuǎn)化為此在，使邏輯學(xué)、形而上學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)被統(tǒng)攝在一個(gè)主體化與個(gè)體化的此在之中，將由衍生關(guān)系建立起來的先驗(yàn)存在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為作為此在的先驗(yàn)視域與條件的時(shí)間結(jié)構(gòu)，從而催生了《存在與時(shí)間》的誕生。

關(guān)鍵詞：海德格爾；鄧·司各特；個(gè)體性；單義性

作者簡介：王東，男，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，從事中國特色化馬克思主義哲學(xué)研究；孫嘉陽，女，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院碩士研究生，從事西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B503.23 B516.44 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）06-0023-08

眾所周知，海德格爾的著述《存在與時(shí)間》獲益于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法及認(rèn)識論對其的決定性影響，這些影響集中表現(xiàn)在先驗(yàn)性、意識的意向性與意識的整體性結(jié)構(gòu)等概念之中。尤其是國內(nèi)學(xué)者對海德格爾的解釋與研究，其繁多的類相皆主要承襲這一思路，從而或如李幼蒸和倪梁康一般，以翻譯胡塞爾著作為主；或如陳嘉映、孫周興等，給予《存在與時(shí)間》的翻譯與解讀以極大的重視并穿越性地將他的這一早期著作與晚期“顛覆性”的思想進(jìn)行結(jié)合性的解讀；張祥龍、柯小剛等則借助海德格爾在思想晚期中對東方哲學(xué)的青睞，進(jìn)行一種東西方哲學(xué)比較如詩學(xué)與儒學(xué)貫通的研究。

上述研究一方面具有重要的意義，但另一方面，受歐美哲學(xué)研究的影響過深，乃至于在海德格爾那匯聚其變幻多端又跳躍相系的思想進(jìn)路的全集的翻譯與研究方面存在視角上的諸多盲區(qū)。我們發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)的學(xué)者們幾乎沒有明確意識并關(guān)注到《存在與時(shí)間》乃至貫穿海德格爾一生思想始終的存在問題的真正根源之一，即屬于13世紀(jì)方濟(jì)各修會(huì)的鄧·司各特的存在的個(gè)性（Dieses-Sein/haecceitas/thisness）與個(gè)體性（individual）理論，以及以復(fù)雜的形態(tài)與之相關(guān)的單義性（univocity of being）概念和論證。事實(shí)上，海德格爾將現(xiàn)象學(xué)的影響與以司各特為代表的經(jīng)院哲學(xué)的影響相結(jié)合，由此才催生出了他的《存在與時(shí)間》以及此后的存在論問題。

一、海德格爾存在論源頭的文獻(xiàn)證據(jù)

1915年海德格爾發(fā)表了弗萊堡講師資格論文《鄧·司各特的范疇與意義理論》，而在此著述的前言與1917年發(fā)表的十分重要的補(bǔ)充性結(jié)語中，他表明自己通過使用現(xiàn)象學(xué)的還原建構(gòu)與解釋學(xué)的歷史語境代入的方法，將司各特的個(gè)體性理論與現(xiàn)代哲學(xué)中的主體性理論相互聯(lián)系，并借此賦予單獨(dú)的個(gè)體性以在思想史中的主體性的意義，從而令經(jīng)院哲學(xué)具有了現(xiàn)代哲學(xué)的意謂。本文首先將試圖通過分析海德格爾這篇論文的結(jié)構(gòu)與意圖來證明他的主體性理論是如何受到司各特的存在理論之影響，以及他是如何將中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者們幾乎一致認(rèn)為僅屬于純粹客觀性領(lǐng)域內(nèi)的邏輯形式（判斷形式或范疇）轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)的可意識的、先天的意識結(jié)構(gòu)的或具有主體性意義的問題。進(jìn)而，他又是如何以現(xiàn)象學(xué)——一種現(xiàn)代哲學(xué)的方法將主體性與司各特的個(gè)體性理論相互聯(lián)系并將存在（Being）演化為此在（Dasein）的。其后，我們會(huì)結(jié)合Joseph K.Schear的論文《海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的判斷和本體論》所作的頗富啟發(fā)性的貢獻(xiàn)，簡要指出自海德格爾1927年出版的《存在與時(shí)間》開始，前述是如何通過將邏輯命題（Aussagenlogik）世界化或日常體驗(yàn)化從而呈現(xiàn)作為其基礎(chǔ)與本體的存在與此在之具體結(jié)構(gòu)的。

根據(jù)Van Buren在2005年關(guān)于海德格爾思想分期的研究結(jié)論，海德格爾真正完成他的資格論文應(yīng)該正值他從“神秘主義·新經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期（1914—1916年）”轉(zhuǎn)向“自由新教的神秘主義（1917—1920年以后偏20年代早期）”的思想早期。新經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期是指他反現(xiàn)代主義的經(jīng)院哲學(xué)的階段，時(shí)間區(qū)間自1914年至1916年，可謂相當(dāng)短暫。[1]而海德格爾那封致Richardson的著名的信揭明，他在1907年時(shí)就曾反復(fù)閱讀數(shù)遍布倫塔諾在1862年首次出版的博士論文《亞里士多德論存在的多種意義》，自此存在及存在的意義問題便開始占據(jù)他的亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)理路的核心位置?！耙粋€(gè)關(guān)鍵的問題決定了我思想的道路，這個(gè)問題即是，那個(gè)滲透著包含全部多樣性的意義的，普遍、簡單、統(tǒng)一的存在（Being）到底是什么？”[2]（Px）所以，在這個(gè)時(shí)期前段，由于受到經(jīng)院哲學(xué)的影響，海德格爾遠(yuǎn)離現(xiàn)代哲學(xué)的核心主題——主體性理論，以統(tǒng)合中世紀(jì)神秘主義的姿態(tài)繼承了亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)，即傾向于認(rèn)為存在是客體性的、超時(shí)間性的，并直屬于上帝這一奠基之內(nèi)，而存在則始終是最具中心性與奠基性的哲學(xué)問題，故在亞里士多德-司各特理路中，單義性的存在本身能夠容納于統(tǒng)一全體的多樣性。他此時(shí)還甚至試圖將典型的基督神學(xué)概念還原為一般的哲學(xué)范疇。但是，在1917年發(fā)表的關(guān)于論文的短篇補(bǔ)充性結(jié)論中，海德格爾字字珠璣地表明，他在此時(shí)期后段對經(jīng)院哲學(xué)尤其是司各特的邏輯學(xué)、語法學(xué)與形而上學(xué)的解讀，從方法、意圖上同時(shí)決定性地受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響，因此他的結(jié)語開篇即指出：“這項(xiàng)研究作為進(jìn)入相關(guān)主題之歷史的研究，需要系統(tǒng)的必然性作為最終結(jié)論，包括重審（look back）過去已經(jīng)得到結(jié)論的那些主要觀點(diǎn)與重估并重構(gòu)這些結(jié)論之后的概觀，從而得以宏望（look forward）范疇問題的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)?！盵3]（P62）相對應(yīng)的，胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷中則表明：“現(xiàn)代語言學(xué)只以心理學(xué)和其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)作為建立自己的基礎(chǔ)，相反，我們卻視那種關(guān)于普遍性甚至是先天語法的古老觀念，便已然無條件地要求一個(gè)合法性的基礎(chǔ)與定義域，而此合法性來自于決定意義所可能的諸形式的先天法則。”[4]（P49）顯然，除卻存在問題的歷史意涵以外，海德格爾所謂的“系統(tǒng)的必然性”或“范疇問題的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”基本上同義于胡塞爾的“合法性”即“決定意義所可能的諸形式的先天法則”，而范疇系統(tǒng)中的先天性法則這一主題則通過現(xiàn)象學(xué)重新檢視與思考傳統(tǒng)的方法而被呈現(xiàn)出來。

上述也基本符合司各特的論證模型。對于司各特來說，語法結(jié)構(gòu)是邏輯形式的寫照，邏輯形式的真正奠基是最為接近上帝本身、獨(dú)屬于形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“先驗(yàn)性”的存在（中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中先驗(yàn)存在的意義與歐陸哲學(xué)尤其是德國的先驗(yàn)哲學(xué)中的定義并不同，詳情可參考斯坦福百科詞條），而邏輯演繹的諸形式實(shí)質(zhì)上則作為存在這一先驗(yàn)的“中介”聯(lián)系諸范疇、使諸范疇相互聯(lián)系的先驗(yàn)性的表現(xiàn)，它尤其呈現(xiàn)出人類的知識與客觀對象、造物主與受造物之間及其各自內(nèi)部的多樣關(guān)系（雖然司各特顯白地認(rèn)為，形而上學(xué)研究的是客觀實(shí)在對象，而邏輯學(xué)所直接關(guān)注的對象則是與認(rèn)識論更為相關(guān)的概念）。簡要來說，司各特認(rèn)為客觀對象作為單詞或語句的指稱物是給予其意義的先決物。“如果某個(gè)詞被明確用以指示下述絕對實(shí)體，即其自身屬于作為質(zhì)的種類這樣一類（認(rèn)識的）運(yùn)作系統(tǒng)，那么這個(gè)詞就可以被理解為是無需客體對應(yīng)物作為自己的指示。但是一般地，用來指示運(yùn)作機(jī)能的那些詞隱含著一種關(guān)系性，它決定這些詞的合法則的意指。原因在于合法則的意指一般被理解為朝向某一對象的關(guān)系。而事物一般以它們被理解的方式而被指示?！盵5]（P345，注32）這傾向于客觀知識論而不是認(rèn)識論。然而，海德格爾對司各特范疇與意義理論的現(xiàn)象學(xué)式解讀的關(guān)鍵在于，較之后者，他進(jìn)行了目標(biāo)更為明確的“逆行性”處理。海德格爾認(rèn)為，范疇與意義的先天合法性不僅是通過符合事物的客觀性而獲得的，更同時(shí)就是意識性的，也就是說必須通過聯(lián)系主體性才能夠被完整地獲得。因?yàn)轭惤档碌恼摂?，海德格爾指出，邏輯判斷本身不只是服?wù)于形而上學(xué)的，它同時(shí)也是人類認(rèn)識的一種機(jī)能。

范疇理論的問題能夠被決定性地理解，僅當(dāng)將范疇問題置于判斷與主體的處境之中。司各特的意義理論開拓了一條通往主體性的大道——這不是指個(gè)體性而是指主體性自身（認(rèn)識行動(dòng)的層次，即理智認(rèn)識行為）。意義理論的圖型化特征導(dǎo)致它在聯(lián)系中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)解釋下的范疇問題方面是極為重要的……知識的對象與對象的知識間的本質(zhì)關(guān)系通過一個(gè)超驗(yàn)的概念“真性”（verum）表達(dá)出來。諸對象與它們的對象性（Gegenst?ndlichkeit）之所以具有意義僅僅是因?yàn)樗鼈兂蛞粋€(gè)主體。在這一主體之中，客觀規(guī)定性（Objektivit?t）通過判斷被建立起來。結(jié)果，若要將處于決定性規(guī)范之下的范疇作為對象的規(guī)定性，就需要建立起它們與構(gòu)造對象性的形式之間的本質(zhì)聯(lián)系。因此范疇這一主題最內(nèi)在的核心問題絕非偶然的在亞里士多德與康德那里同時(shí)以某種與述謂形式，如判斷形式相關(guān)聯(lián)的形態(tài)出現(xiàn)。只有從判斷開始，范疇的（既是）“內(nèi)在（于思想，又是）同時(shí)外在（指超越思想）的合法性”疑題才得以被解決……哲學(xué)真性理論的意寓、計(jì)劃和目的是對意識所進(jìn)行的形而上學(xué)的解釋。認(rèn)識論意義上的主體沒有形而上學(xué)的意涵就不可能獲得完整的內(nèi)容，而完整內(nèi)容的獲得唯有在范疇獲得其真實(shí)性之維度的充實(shí)時(shí)才有可能。[3]（P63-65）

也就是說，范疇的總體性或邏輯形式的總體性固然反映出對象的客觀規(guī)定性，但也正由于它同時(shí)作為主體意識中的判斷形式才可能具有意義，而“真性”因此是指它在作為自身客觀性的、外在的（transeunt）一方面，在它作為主體性的、內(nèi)在的（immanent）一方面便化身為“合法性”。綜上，我們就獲得了先驗(yàn)的真實(shí)實(shí)在性與客觀規(guī)范性以及在先驗(yàn)本體論意義上于對象之概念的理解[3]（P66）。

如是，上述便完整地構(gòu)成了范疇與意義系統(tǒng)的先天法則，真性與合法性則同時(shí)作為先天客觀性與先天主體性的基準(zhǔn)。而根據(jù)以上推導(dǎo)所得出的主體性，便相當(dāng)于為“枯竭的范疇表”提供了一種“活的精神的概念（the concept of living spirit）”，而按照海德格爾的解讀，在中世紀(jì)的世界觀中，活的概念所直接把握的對象便是上帝的絕對精神。他繼而指出，從精神和智識的發(fā)展史角度來看，這種在活生生的秩序下所進(jìn)行的概念化把握道出了個(gè)體性的先聲。這是指，第一，以前述為奠基的個(gè)體性“首次為整體性提供了清晰性、確定性與統(tǒng)一性”。第二，歷經(jīng)現(xiàn)象學(xué)方法與理論所重新審估后的中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者的個(gè)體化體驗(yàn)，由于內(nèi)蘊(yùn)豐饒的現(xiàn)象學(xué)反思之后的思想史意味與前瞻性，故而同時(shí)超越范疇的感知領(lǐng)域與超感知領(lǐng)域，使人與世界首次被超驗(yàn)性的關(guān)系銜接起來。第三，結(jié)合這兩點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，上帝與靈魂之間的那一活生生的“中介”概念似乎演化出一種特殊的對于存在的表達(dá)（這種表達(dá)也是存在本身的形態(tài)）——“此在（Dasein）”?，F(xiàn)在，此在成為了上帝與造物之間的先天基礎(chǔ)性與先驗(yàn)聯(lián)系性之錨。因此，此在并非受制于其屬人的感性現(xiàn)實(shí)之中，相反，它是絕對充實(shí)與完整的先驗(yàn)者/先驗(yàn)性重返并錨定自身于活的人格之感性現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。我們在此需要比較：中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者們普遍接受感性作為理智之充分必要基礎(chǔ)的理論模型，司各特也并不例外。但司各特進(jìn)一步認(rèn)為，人類的感性認(rèn)識特殊事物，理智之種（intelligent species）認(rèn)識普遍概念，源于個(gè)體的感性知識在理智機(jī)能的作用下，通過集合感性圖像（image）的過程（在這個(gè)過程中產(chǎn)生的phantasm其實(shí)是介于感性與理智的東西）而使人類的理智之種能夠把握普遍概念。很顯然，海德格爾“過度闡釋”或現(xiàn)象學(xué)反思并充實(shí)了司各特認(rèn)識論中的個(gè)體性概念。第四，綜上，海德格爾解讀之下的司各特，可以說是中世紀(jì)萌發(fā)聯(lián)系形而上學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)想法的第一人，通過這種以彼此為目標(biāo)而相互實(shí)現(xiàn)的結(jié)合，多樣性的邏輯形式與各自迥異的生命人格個(gè)體之間不再?zèng)芪挤置鳌3]（P67-68）正如海德格爾所言：“鄧·司各特所以迄今未得到我們直接的關(guān)注，只因?yàn)樗詫壿媶栴}之不同尋常的敏感與批判而著名。他獨(dú)具一格的個(gè)體性理論使其毫無疑問地具有一種現(xiàn)代的哲學(xué)品質(zhì)。而較之他以前的經(jīng)院哲學(xué)家，司各特的思想在多方面與深度上都可謂更廣泛與精確地接近真實(shí)的生命（haecceitas）。同時(shí)，司各特也仍然知道如何再從豐盈的生命世界轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)的抽象世界?！盵6]（P15）

Joseph K. Schear進(jìn)而指出，海德格爾在其1927年出版的《存在與時(shí)間》中劃分了三類存在（regions/modes of being），關(guān)于工具的存在或人類技藝的對象（being of equipment），實(shí)體的存在（the being of substances/mere things）與此在的存在（being of Dasein）。關(guān)于工具的存在相當(dāng)于“上手性實(shí)體”（Zuhandensein/ready-to-hand entities），實(shí)體的存在相當(dāng)于“現(xiàn)成性實(shí)體”（Vorhandensein/present-to-hand entities）。按照《存在與時(shí)間》第33節(jié)對命題判斷（Aussagenlogik或亞里士多德所謂的logos apophantikos）的定義，“（命題判斷）的典型特征是令事物之是其所是顯現(xiàn)出來”[7]（P255），是其所是即命題的真勢（taken-true）之所在，它如其所是地顯現(xiàn)出來的就是實(shí)體，而實(shí)體通過形式的意向性作為獲取自身的通道。因此，一般來說，“在手性”實(shí)體才是邏輯判斷的主題，“上手性”實(shí)體只關(guān)系到使用或不得不使用的層域。但是，通過考慮實(shí)體性的兩重規(guī)定性，即“實(shí)體之所是”（Was-sein）與“怎樣成為是其所是”（Das-sein/how it is），Schear發(fā)現(xiàn)“在手性”實(shí)體未必是判斷行為的“專利”，這是由于第二重規(guī)定性逾越了純形式的范圍，尤其是在它與此在相互關(guān)聯(lián)時(shí)。就是說，海德格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的邏輯判斷必須直接顯示“怎樣成為所是”[8]（P34-35，58-59），而這將導(dǎo)致我們在判斷之前、前判斷階段和命題判斷之中都無法排除與時(shí)間秩序聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)世界以及此在和并非純形式的周圍環(huán)境的各種關(guān)系，此結(jié)論在常識判斷、否定性或故障性判斷（judgment and breakdown）、理論判斷、句法邏輯（judgment as portability of language）、選擇性邏輯（judgment as singling out）和主謂判斷中可謂無一例外。[9]（P127）綜上，海德格爾不像胡塞爾那樣認(rèn)為邏輯命題的意義是觀念性的存在，他認(rèn)為邏輯命題的真正意義在于蘊(yùn)含著鮮活生命體驗(yàn)的此在?，F(xiàn)在，此在取代存在或傳統(tǒng)哲學(xué)定義中的本質(zhì)實(shí)體而成為邏輯判斷的基礎(chǔ)本體與意義所指。而在司各特的知識論那里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)類似的刻畫，即他認(rèn)為源于個(gè)體性的感性知識總是絕對確定與不可錯(cuò)的，感性知識由于符合其指示客體而為確定性知識提供了最原初的基礎(chǔ)，并借此得以保證理性知識與感性知識在判斷中的一致性，錯(cuò)誤反而是推理過程的失誤所引起的[10]。

二、司各特的單義性論證

在上面的論述中，我們已呈明海德格爾在將客觀化的存在轉(zhuǎn)化為此在的過程中，是如何使邏輯學(xué)、形而上學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)被統(tǒng)攝在一個(gè)主體化與個(gè)體化的此在之中的，而這個(gè)把客觀性演繹為主體性、“多”化為“一”的統(tǒng)一性可謂道出了單義性的存在與存在的單義性之指要所在。由于海德格爾的上述理路濫觴于鄧·司各特單義性存在的概念與論證，故本文將簡單介紹一下司各特自身思想中的存在概念及相關(guān)單義性論證的內(nèi)容，而關(guān)于此論證復(fù)雜版本——尤其是與類比性的關(guān)系的介紹將成為以后的任務(wù)。我們將結(jié)合Peter King的解讀來展示司各特自身的存在理論及其單義性論證內(nèi)容，從而進(jìn)一步澄清前述個(gè)體性理論的復(fù)雜性實(shí)然源于存在的單義性論證的復(fù)雜性。借此，我們將呈現(xiàn)能夠容納一切事物及其諸種關(guān)系性的存在及存在單義性的具體結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)研究者Philip Tonner的著作《海德格爾，形而上學(xué)與存在的單義性》來證明，海德格爾對存在與時(shí)間關(guān)系問題的處理直接受到了司各特的存在單義性理論的影響。

Peter King在他的論文《司各特對形而上學(xué)》中指出[10]，司各特形而上學(xué)的獨(dú)到之處在于與此前的經(jīng)院哲學(xué)不同，他認(rèn)為上帝或（第一）實(shí)體（substance）并不是形而上學(xué)的直接主體或首要對象，只有作為超驗(yàn)實(shí)在（transcendental reality）的存在才能夠勝任這個(gè)位置。在形而上學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)，上帝或?qū)嶓w反而都被“包含”在存在之中，但上帝及實(shí)體于這個(gè)存在的等級鏈上確實(shí)比其他低級的存在更接近完整性。所以，所謂的存在不同于亞里士多德傳統(tǒng)下的理解，無關(guān)乎其定義的完備性或構(gòu)造性，也不為人類認(rèn)識能力所決定和影響，它是獨(dú)立自存并依賴于自身之本性的實(shí)在性（這里的“獨(dú)立自存”是指在諸多事物之中，能夠反映出最大化的共同特征的東西）。[11]（P95-98）從句法學(xué)或邏輯學(xué)的角度來說，存在作為形而上學(xué)的對象可以述謂一切事物，包括實(shí)體和屬性以及十個(gè)范疇，并且不包含任何矛盾，故這個(gè)囊括實(shí)體、屬性及十個(gè)范疇于其下的存在（鏈條）是單義性的。從認(rèn)識論的角度來說，由于人類的高級理智認(rèn)識的奠基是來自于簡單的感知認(rèn)識，所以存在通過運(yùn)用單義性能夠聯(lián)結(jié)理智認(rèn)知，使知識和把握實(shí)體或上帝等事物成為可能（否則在人類的限制之內(nèi)認(rèn)識上帝將成為不可能的）。[10]結(jié)合前述兩點(diǎn)，便推導(dǎo)出單義性存在的超驗(yàn)性。[11]（P113）在超驗(yàn)性的維度內(nèi)（同時(shí)也指超出范疇表之外），存在并不是指事物之所是，而是指事物之如何成為所是。因此，存在雖然不是傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)意義上的本質(zhì)（essence），但卻通過必然性聯(lián)系著本質(zhì)。存在的本質(zhì)屬性或析取屬性（proper attributes/disjunctive attributes）是一（unum/one）、真（verum/true）、善（bonum/good）以及無限性與有限性，必然性與可能性，實(shí)現(xiàn)與潛能，在先的與在后的和純粹完美性（pure perfections，或者magnitude）等。[5]（P58）這些屬性以共在的形態(tài)展示存在（coextensive with being），而每一個(gè)屬性又為存在“添加”不同的特征（modes），這種為必然性所連接的、添加式的共在形態(tài)便給出了關(guān)于“事物之如何成為所是”這一問題的答案：衍生性（derivative）。單義性存在之內(nèi)的衍生關(guān)系以兩類超驗(yàn)的差異形態(tài)展現(xiàn)出來，即形式差異（formal distinction）與模態(tài)差異（modal distinction）。由于存在的實(shí)在性，司各特其實(shí)將形式差異與模態(tài)差異視為一種廣義上的真實(shí)差異（real distinction），但它們最終都被實(shí)現(xiàn)在一個(gè)復(fù)合的存在之中。其中，種與差、本質(zhì)與屬性、潛能與實(shí)現(xiàn)、靈魂的機(jī)能與靈魂、三位一體的格位與神圣本質(zhì)乃至共體（uncontracted common nature）與個(gè)體（individual differentia）間的關(guān)系都屬于形式差異，因此形式差異在司各特那里具有本體論的意義和地位（故不具有存在論的意義）。而模態(tài)差異“小于”形式差異，它一般是指事物之不可分割的一部分在等級上的差別，如白色的等級差異便只構(gòu)成模態(tài)差異，而無限性與有限性因此也屬于模態(tài)差異（故范疇表作為有限性，能夠被存在的無限性直接派生出來）。至于衍生性朝向存在內(nèi)在之卓越性的伸張便構(gòu)成了存在的鏈條，比如生命這一先驗(yàn)存在便優(yōu)先于智慧這一先驗(yàn)存在，而卓越性的內(nèi)涵可以覆蓋存在的所有添加屬性，如它是絕對簡單的、完美的、形式上可分享的及與無限性兼容的。[5]（P23）

我們借此發(fā)現(xiàn)，海德格爾在處理存在與時(shí)間的關(guān)系問題上顯然創(chuàng)造性地運(yùn)用了司各特的存在的單義性原理，這種創(chuàng)造性的發(fā)揮如前文所見，從1915年左右開始一直持續(xù)到1927年《存在與時(shí)間》以降。在2010年，Philip Tonner也提出了類似的觀點(diǎn)。在這段期間，海德格爾實(shí)然完成了將由衍生關(guān)系建立起來的先驗(yàn)存在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為作為此在的先驗(yàn)視域與條件的時(shí)間結(jié)構(gòu)的工程。所以現(xiàn)在，此在的意義完全源于它的時(shí)間化，而時(shí)間化的具體內(nèi)容表現(xiàn)為此在所被拋入的注定的命運(yùn)境遇——在世之中。這通過此在的四個(gè)本體論區(qū)域的相互衍化而呈現(xiàn)出來（顯然與司各特那具有本體論意義的諸形式差異間的衍化關(guān)系論證相似）：1）此在首先在通過與日常生活中具體的周圍環(huán)境打交道（即ready-to-hand）的基礎(chǔ)上；2）得到事物的本質(zhì)實(shí)體（即present-hand-entities）；3）從而獲得相關(guān)的理論性（theoretical inquirer）；4）每一個(gè)此在都蘊(yùn)含著以上的經(jīng)歷，而不同的此在之間也如此這般地相互打著交道。這一衍化過程使得此在于實(shí)踐的行動(dòng)中得以獲得它作為生命人格的完整性的意義，而如此之在世的此在的超驗(yàn)性則源于它的在時(shí)間之中。時(shí)間化導(dǎo)致此在被過去決定（Wiederholung），為未來的可能性而籌劃（Vorlaufen），但總是被凝結(jié)于現(xiàn)在的世界之內(nèi)，而未來在這幅時(shí)間圖型之中的優(yōu)越性則在于它作為此在時(shí)間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)與真勢，不僅最為接近先驗(yàn)性的內(nèi)涵，此在的時(shí)間結(jié)構(gòu)也都朝向未來而伸張自身。綜上，有限的此在即通過世界化和時(shí)間化也就是向世界和未來開放而成為單義的統(tǒng)一體。[12]（P46-48，62-64）Tonner甚至指出，正是海德格爾對司各特單義性存在理論的前述運(yùn)用，導(dǎo)致德勒茲發(fā)見了取締存在鏈條等級性的“差異與重復(fù)”之源?，F(xiàn)在，存在本身即是一種現(xiàn)象的顯現(xiàn)，而存在的諸種樣態(tài)也因此并不再作為其“下屬”，實(shí)質(zhì)上皆是存在的重復(fù)。另外一個(gè)線索似乎能作為輔助證明，即海德格爾將存在演化為此在的過程中，出現(xiàn)了一個(gè)類似中點(diǎn)的“事件（das Ereignis/event）”的概念。結(jié)合Richard Polt的研究可知，此概念出現(xiàn)在1919年，但在《存在與時(shí)間》中消失，之后在寫于1936—1938年之間的《向事件的哲學(xué)的貢獻(xiàn)》[Contributions to Philosophy （Of Ereignis）]中重新出現(xiàn)?！癊reignis”超越存在而與此在息息相關(guān)，它一度取代先驗(yàn)主體或純粹客觀規(guī)范的位置，作為一個(gè)非時(shí)間性的、前理論與前世界的、自身顯現(xiàn)并使他物（如此在的感知對象或生命體驗(yàn)）如其所是地顯現(xiàn)的先天給予物而存在。[13]（P95）我們的發(fā)現(xiàn)是，這個(gè)祛除主體性的概念表明海德格爾接受了一定的客觀主義的影響，我們無法排除司各特的客觀知識論作為“事件”概念源流之一的可能性。

三、司各特存在論現(xiàn)代意義的三次新發(fā)現(xiàn)

本文試圖對海德格爾的主體性與存在論思想的源頭做出一個(gè)新的發(fā)現(xiàn)，這同時(shí)也是對司各特存在論的現(xiàn)代意義所做出的新發(fā)現(xiàn)。事實(shí)上，對于司各特存在論現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)史上發(fā)生過三次，分別是馬克思、海德格爾和當(dāng)代哲學(xué)。

司各特存在論現(xiàn)代意義的第一次發(fā)現(xiàn)是由馬克思和恩格斯完成的。在他們合作的第一部著作《神圣家族》中，他們第一次揭明司各特存在論的現(xiàn)代意義，并將他視為唯物主義哲學(xué)的思想源頭：“唯物主義是大不列顛的天生的產(chǎn)品。大不列顛的經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯·司各脫就曾經(jīng)問過自己：‘物質(zhì)能不能思維？為了使這種奇跡能夠?qū)崿F(xiàn)，他求助于上帝的萬能，即迫使神學(xué)本身來宣揚(yáng)唯物主義。此外，他還是一個(gè)唯名論者。唯名論是英國唯物主義者理論的主要成分之一，而且一般說來它是唯物主義的最初表現(xiàn)。”[14]（P163）

司各特存在論現(xiàn)代意義的第二次發(fā)現(xiàn)是由海德格爾做出的。他在1915年出版的《鄧·司各特的范疇與意義理論》中表明，司各特的個(gè)體性與單義性理論是現(xiàn)代主體性與存在性理論的一個(gè)重要的歷史與理論源頭。

司各特存在論現(xiàn)代意義的第三次發(fā)現(xiàn)是由當(dāng)代哲學(xué)做出的。國內(nèi)外學(xué)者開始意識到，司各特存在論突破了大部分人心中被禁錮著的中世紀(jì)哲學(xué)的形象，他對存在的個(gè)體化處理，以及將個(gè)體性理論與單義性論證在質(zhì)料和人類感性認(rèn)知機(jī)能方面的應(yīng)用，甚至可能為我們現(xiàn)代人的生存處境提供了可作為參考的解方。Richard Cross指明，司各特根據(jù)個(gè)體化原則將質(zhì)料和身體皆證實(shí)為是分別具有各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)性（actuality）與身體形式（bodily form）的。[15]（P8-12）如是，它們和形式與靈魂之間的同一關(guān)系便獲得了“偶然性”（也就是一種accidental relation或accidental unity，但是這并不與下述矛盾：在質(zhì)料與形式、身體與靈魂相互結(jié)合的階段，它們的同一關(guān)系又具有必然性）。而在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的人類的感覺機(jī)能，因此既不能說完全來自于身體，也不能說完全來自于靈魂，作為一個(gè)聚合身心機(jī)能的整體，它的同一性又是相對的并具有自身獨(dú)特的個(gè)體性，所以也不能被視為簡單的身心結(jié)合體。司各特借此發(fā)現(xiàn)，感覺機(jī)能同時(shí)可以是認(rèn)知內(nèi)在的運(yùn)轉(zhuǎn)，它不一定必然被外在對象所因果地引起，并且它感知內(nèi)容中的對象未必也一定是實(shí)在對象，當(dāng)想象與回憶這類機(jī)能發(fā)生時(shí)的情況即滿足上述條件。[16]（P74-75）綜上可以發(fā)現(xiàn)，首先，司各特對質(zhì)料的獨(dú)立自存性論證開啟了一條近似“物活論”的理路（雖然就他自身而言，這主要服務(wù)于對基督復(fù)活與拯救在證明上的自洽）。在所謂被功利理性支配的現(xiàn)代逐利社會(huì)中，這條理路顯得尤其具有啟發(fā)性，可以為面臨環(huán)境治理危機(jī)的世界各國提供一點(diǎn)靈感。一切關(guān)于環(huán)境治理政策的決定皆建立在決策者對環(huán)境認(rèn)知的基礎(chǔ)上，故關(guān)鍵在于，我們到底是將環(huán)境視為僵死之物，還是與人類物質(zhì)與精神的生命息息相關(guān)的“周圍世界”。其次，在司各特的理論中，感覺機(jī)能可以說是在最基礎(chǔ)的層面上對感知的“示例”。它的內(nèi)在性與機(jī)能性（類似意向的發(fā)生性）不只具有近似現(xiàn)象學(xué)的特征，也可以說是現(xiàn)代心靈哲學(xué)某些理論的先驅(qū)。感覺機(jī)能的超實(shí)物性乃至意向性，再結(jié)合司各特本身的理智主義傾向，似乎為感覺的超越性理論展開了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的背景和地圖。

國內(nèi)對中世紀(jì)哲學(xué)的研究一直是比較匱乏的，當(dāng)今占據(jù)主流的中世紀(jì)研究往往圍繞著托馬斯·阿奎那而展開，對于本文的科研對象鄧·司各特的系統(tǒng)研究尚不存在。然而，從哲學(xué)史與哲學(xué)問題的雙重視角來看，阿奎那與司各特不僅在思想理路上存在著密切的關(guān)聯(lián)，后者更是中世紀(jì)中晚期問題轉(zhuǎn)向的代表者之一，自此中世紀(jì)哲學(xué)在認(rèn)識論與語言哲學(xué)等方面開始向近現(xiàn)代哲學(xué)靠攏，甚至可以被視為現(xiàn)代哲學(xué)中某些流派或理路的真正萌芽。尤其是司各特、奧康以之聞名的復(fù)雜的唯名論論證，可以說在邏輯學(xué)方面為現(xiàn)代歐陸哲學(xué)甚至英美哲學(xué)奠定了直接的基礎(chǔ)乃至提供了框架。如此觀之，哲學(xué)的中世紀(jì)作為哲學(xué)的黑暗時(shí)代之觀點(diǎn)是荒謬至極的。事實(shí)上，沒有中世紀(jì)哲學(xué)的積淀，我們將無法深入地理解近現(xiàn)代哲學(xué)本身。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]