試論塞涅卡“治療哲學(xué)”的多重維度

包利民+徐建芬

摘 要：從“治療型哲學(xué)”的角度理解斯多亞派乃至希臘化羅馬時(shí)期各派哲學(xué)，可以幫助人們更好地把握塞涅卡的思想。塞涅卡為了治療人類的本體性疾病，首先立足于斯多亞哲學(xué)用德性治療激情的理性一元論方法論， 但同時(shí)也開放地采納了其他行之有效的治療哲學(xué)方法論。在他看來(lái)，伊壁鳩魯主義與斯多亞派一樣，旨在達(dá)到個(gè)人的堅(jiān)強(qiáng)、心靈寧?kù)o和幸福；但是與斯多亞派不同，它更為溫柔可親，更適合于一般不甚堅(jiān)強(qiáng)的普通人或弱者。 進(jìn)一步，塞涅卡意識(shí)到哲學(xué)理性的治療效用畢竟有其限度，期待神圣主體的入世拯救。這超出了斯多亞派神的范疇，與當(dāng)時(shí)正暗流涌動(dòng)的基督宗教之神頗有契合之處。

關(guān)鍵詞：塞涅卡；哲學(xué)治療；伊壁鳩魯；基督教

作者簡(jiǎn)介：包利民，男，浙江大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，從事古典哲學(xué)研究；徐建芬，女，浙江大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所博士研究生，杭州師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)部副教授，從事倫理學(xué)和古希臘哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“柏拉圖與古典幸福論研究”，項(xiàng)目編號(hào)：12bzx050；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目

中圖分類號(hào)：B502.32 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）06-0015-08

塞涅卡是羅馬時(shí)代斯多亞派的哲學(xué)家。他的作品自古以來(lái)都被廣泛地閱讀，影響或熏陶了很多的思想家和政治家，諸如笛卡兒、斯賓諾莎、康德、尼采以及美國(guó)的國(guó)父?jìng)兊?。[1]（P514）但塞涅卡非常復(fù)雜，無(wú)論在人格上還是在思想上都可以說(shuō)是一個(gè)謎。特別是他的哲學(xué)立場(chǎng)透露出多種思想傾向，以至于被后人詬病為“折中派”。然而，塞涅卡自己的辯白是：作為真理的追求者，他當(dāng)然要采納一切真的思想。在筆者看來(lái)，為了真正解開塞涅卡的“折中派”之謎，不能僅僅限于一般的哲學(xué)理論，而應(yīng)當(dāng)把塞涅卡理解為一種“治療哲學(xué)家”。作為哲學(xué)治療師，塞涅卡深知最重要的不是固守狹隘的門戶之見(jiàn)，而是嘗試啟用各種有效的治療方案，去對(duì)治人生中那些復(fù)雜困難的本體性疾病。

紐斯邦在《治療欲望：希臘化倫理學(xué)的理論和實(shí)踐》中提出，希臘化和羅馬時(shí)期的各派哲學(xué)為了治療人類的心靈疾患提出了各具特色的治療方案。這樣的哲學(xué)，可以稱為“治療型哲學(xué)”，它的首要目標(biāo)是獲得幸福。希臘化時(shí)代的“幸?！钡幕竞x是“心靈寧?kù)o”。這個(gè)詞有兩個(gè)來(lái)源：其一是希臘語(yǔ)中的“ataraxia”，字面的意思是免于煩擾或焦慮。其二是拉丁文“tranquillitas”，翻譯自德謨克利特的“euthymia”。據(jù)說(shuō)希臘化早期哲學(xué)家只用“ataraxia”，直到后來(lái)斯多亞派的巴內(nèi)修斯把德謨克利特的“euthymia”引入到斯多亞派的詞匯中。[2]（P183-195）“Euthymia”指心靈的強(qiáng)大而平靜的狀態(tài)，即不為任何恐懼、迷信或其他感情所擾。1所以，正面地說(shuō)，哲學(xué)治療的目標(biāo)和希臘主流倫理的一個(gè)重要概念——幸?！且恢碌模ā癳uthymia”在德謨克利特那里也有幸福的意思）。負(fù)面地說(shuō)，它是幫助人們杜絕傷害。幸福（eudaemonia）原意是“受祝福的”，即由諸神帶來(lái)的好運(yùn)和福氣，所以它經(jīng)常超出個(gè)人的掌控；換言之，偶然性極大地影響著個(gè)人的幸福，人本質(zhì)上是vulnerable（脆弱的），對(duì)此諸神也無(wú)能為力。哲學(xué)治療就是要建立“invulnerability”，這個(gè)詞比較難翻譯，字面意思就是不脆弱，也許翻譯成“堅(jiān)強(qiáng)”更為合適。從這個(gè)層面上來(lái)看，從古典哲學(xué)到希臘化羅馬時(shí)代，哲學(xué)乃至基督教，是一脈相承的，它們都有一個(gè)共同的主旨：幫助人戰(zhàn)勝命運(yùn)和自然， 獲得人該有的幸福和自由。其中各派別的思想家根據(jù)各自的世界圖景以及心理學(xué)預(yù)設(shè)，提出了不同的治療方案，彼此在相互競(jìng)爭(zhēng)中拓展出各種可能的途徑。

在那個(gè)學(xué)派激烈競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代里，我們看到塞涅卡以“治愈疾病”為宗旨和導(dǎo)向，首先采取了斯多亞哲學(xué)的治療方案，然后開放地部分汲取了伊壁鳩魯哲學(xué)的治療方案，最后甚至還嘗試過(guò)立足于神圣維度的治療智慧。下面我們將分別加以分析和探討。

塞涅卡思想自由，不過(guò)他還是自稱 為“斯多亞派”。這應(yīng)該出于塞涅卡對(duì) 自己的使命以及對(duì)當(dāng)時(shí)所有哲學(xué)流派的利弊的清晰認(rèn)識(shí)。什么樣的哲學(xué)才能更有效地治療人類苦難？塞涅卡首先排除了懷疑論。懷疑論者擱置判斷，對(duì)任何事物不做好或壞的斷定，僅憑本能和習(xí)慣來(lái)生活。這是因噎廢食的倒退，必須加以摒棄。[3]（32. 2，P135）同時(shí)，塞涅卡認(rèn)為伊壁鳩魯派的學(xué)說(shuō)也不能成為心靈治療的主要藥方，因?yàn)樗^(guò)于接近現(xiàn)實(shí)人性。塞涅卡說(shuō)道：理性之光只能防止我們不做壞事并明白人生的不可確定性，而神性之光則驅(qū)散我們心中的黑暗并且引我們走向光明，因此具有神性維度的哲學(xué)更為嚴(yán)肅和高貴。[3]（1.1-2，P136）

在古典哲學(xué)中，“具有神性維度的哲學(xué)”應(yīng)該就是蘇格拉底開創(chuàng)的德性論。古典德性論回應(yīng)的是希臘悲劇的追問(wèn)——人到底怎樣才能獲得真正的幸福。蘇格拉底（柏拉圖）殫精竭慮，希望為大眾構(gòu)造一種自己可以把握得住的幸福。他們提出唯有德性可以幫助人克服脆弱性（vulnerablity），因?yàn)?，德性不僅能夠使我們正確地行動(dòng)，從而更好地實(shí)現(xiàn)我們的目的，還使我們的靈魂內(nèi)在和諧，從而更好與我們的自然本性相契合2；同時(shí)，德性完備的人，比如柏拉圖所塑造的蘇格拉底這個(gè)道德范型，展示了人的超越于自然優(yōu)秀和智性優(yōu)秀之上的真正優(yōu)秀，這是擺脫了全部自然界因果決定論的自由和獨(dú)立，在此命運(yùn)悄然隱退，沖出時(shí)間流之永恒因素出現(xiàn)。[4]（P19-20，34）[5]（P158-159）德性藥方的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人的靈魂中理性部分對(duì)非理性部分的絕對(duì)掌控，彰顯的是德性（理性）高于快樂(lè)（身體）的價(jià)值大序。在這種愛(ài)的階梯上，低級(jí)事物的價(jià)值是由高級(jí)事物來(lái)決定的，大序的最高端必然就是至善。這種治療方式的本質(zhì)是努力提升人。人只有在不斷地追求“與神相似”的努力中才能活得像個(gè)人。否則，擁有自由意志的兩足獸比四腳野獸更為可怕。

那么，既然柏拉圖學(xué)派和亞里士多德派等都是古典德性派，塞涅卡何以堅(jiān)持稱自己為斯多亞派？西塞羅一再聲明斯多亞派的德性方案與柏拉圖學(xué)派和亞里士多德派的德性方案間沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別。塞涅卡雖然景仰西塞羅，但敏銳地看出斯多亞派的德性藥方對(duì)古典德性論既有繼承也有創(chuàng)新，否則芝諾不會(huì)在柏拉圖及其門派之外自立門戶。在斯多亞派看來(lái)，古典德性論具有抗拒命運(yùn)的意蘊(yùn)， 這是要繼承的，但是它所開出的藥方并不能使人達(dá)到完全的自足，這是要改進(jìn)的。斯多亞派治療方案的特色集中在對(duì)心靈疾病的獨(dú)特病理分析上。他們提出，導(dǎo)致靈魂病態(tài)的是激情，諸如痛苦、害怕、高興和欲望等，它們其實(shí)就是傳統(tǒng)德性論所指的靈魂的非理性部分。不過(guò)，斯多亞派認(rèn)為它們?nèi)际恰皃athos”（其字面意思就是疾?。6]（P112）[7]（P3，4，7-8），是心靈中非自然（或稱過(guò)頭）的運(yùn)動(dòng)。所謂靈魂治療就是要把這些激情連根拔除。這在傳統(tǒng)德性論看來(lái)是不自然也是不可能的，但斯多亞派卻反過(guò)來(lái)指出，傳統(tǒng)德性論的“妥協(xié)”是其無(wú)法實(shí)現(xiàn)“invulnerability”的原因——如果承認(rèn)靈魂的非理性部分是自然的，那就不得不承認(rèn)德性之外的外在事物也是好的，因?yàn)樗鼈兪庆`魂的非理性部分的趨向?qū)ο?。[8]（P98-99）這就可能重新令人陷入“vulnerablity”中。唯有堅(jiān)持德性才是“好”的，其他任何外在事物都是“不好不壞”的，才能企及真正的自由和幸福。靈魂二元論是傳統(tǒng)德性論的阿喀琉斯之踵。為此， 斯多亞派進(jìn)行了大膽的理論創(chuàng)新，把傳統(tǒng)德性論的靈魂二元論改為一元論，即宣稱人的心靈中并不存在一個(gè)非理性的部分， 它完全是理性的。所有的激情和欲望也是理性的判斷或理性判斷的產(chǎn)物，它們的產(chǎn)生是由于人們對(duì)于好的和壞的事物的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，比如痛苦是一種認(rèn)為壞事臨門應(yīng)該壓低和收縮心靈的意見(jiàn)，高興是一種認(rèn)為好事來(lái)臨應(yīng)該興高采烈的意見(jiàn)，等等。[7]（P14）對(duì)斯多亞派來(lái)說(shuō)，一切激情都是高估了外在事物（好或壞的）的價(jià)值。比如，我們可以平靜地接受“X死了”而波瀾不驚，而“X是我生命中最重要的人，失去了他，我的整個(gè)生活將黯然失色甚至了無(wú)生趣”這樣的判斷會(huì)令我們肝腸寸斷。在此基礎(chǔ)上，斯多亞派提出，作為正確的判斷的德性可以修正乃至消除作為錯(cuò)誤判斷的激情， 從而獲得百分百的心靈的寧?kù)o和幸福。

可見(jiàn)，斯多亞派德性藥方的“主藥”是新的價(jià)值排序，靈魂一元論是其“藥理依據(jù)”。學(xué)界對(duì)塞涅卡是否堅(jiān)持這樣的一元論也有爭(zhēng)論。1我們同意英伍德的意見(jiàn)，認(rèn)為塞涅卡基本上是采取了這一立場(chǎng)的。這可以由塞涅卡在其悲劇《美狄亞》中對(duì)美狄亞殺子前心理活動(dòng)的描寫中得到證明。追隨柏拉圖的古代醫(yī)生蓋倫在《論希波克拉底和柏拉圖的學(xué)說(shuō)》中曾經(jīng)用二元論來(lái)分析美狄亞的心理活動(dòng)2，指出美狄亞的內(nèi)心處于理智和激情的斗爭(zhēng)或矛盾沖突中。但塞涅卡并沒(méi)有這么做。3在塞涅卡看來(lái)，發(fā)生在美狄亞內(nèi)心的沖突并非是理智和激情的較量，而是瘋狂的憤怒和深厚的母愛(ài)這兩種情感之間的較量。它們既不是純粹的理性也不是純粹的激情，應(yīng)該說(shuō)兩個(gè)都包含有理性和激情的成分，即既是理性也是非理性的。說(shuō)其理性，是指人們可以意識(shí)到自己的激情，但它已不再接受理性的指導(dǎo)；說(shuō)其非理性，是指它不具有那種完全理性的人會(huì)作出的判斷，但它仍然擁有一些判斷。這從美狄亞的激情中亦可看出：一方面，美狄亞聽(tīng)不進(jìn)任何理性的勸導(dǎo)，一意孤行要?dú)⒆约旱暮⒆?，這已完全失去了人性，如同保姆在劇始以及伊阿宋在劇末所描述的那樣“獸性大發(fā)”；另一方面，美狄亞卻說(shuō)她知道她將要做的是一件可怕的罪行，也就是說(shuō)，她的復(fù)仇是有意而為之，是有目的有計(jì)劃的，是只有人而非野獸所能做出的行為。[9]（P115，153，158）

斯多亞派的這種理論創(chuàng)新看起來(lái)似乎有些奇怪，其實(shí)這當(dāng)中有特別的洞見(jiàn)：既然靈魂是一元的，那么激情就并不僅僅是情和理的部分沖突，而是整個(gè)靈魂的波動(dòng)。在此理性并不是緩和、過(guò)濾情感的力量，而是助長(zhǎng)激情的燃料，它可能會(huì)大大加劇激情的狂熱力度。塞涅卡在《美狄亞》中一再把愛(ài)和憤怒描述為非常強(qiáng)烈的活動(dòng)，它們強(qiáng)過(guò)“任何烈焰和臺(tái)風(fēng)的力量”[9]（P154）。這種對(duì)激情的描述既更好地揭示了陷入激情者狂亂的內(nèi)心世界和激情治療的必要性，同時(shí)也預(yù)設(shè)了治療的可能性和途徑：既然激情本質(zhì)上是判斷和信念，那么，改變判斷和信念也就可以消除激情。所以，對(duì)激情的治療必須訴諸知識(shí)——真理，也即哲學(xué)。

顯然，斯多亞派的靈魂一元論較之柏拉圖的二元論更能解釋人的激情的價(jià)值批判特征。斯多亞派的心靈一元論并不僅僅是一個(gè)邏輯預(yù)設(shè)，而是也揭示了某些心理學(xué)的事實(shí)：人的欲望和激情深受理性的影響?？梢?jiàn)，斯多亞派的塑造新人的理性計(jì)劃并非主觀臆造，而是具有心理學(xué)依據(jù)的。

以新的價(jià)值排序?yàn)橹魉幉鸯`魂二元論改為靈魂一元論，斯多亞派獨(dú)特的德性藥方終于“配伍”完畢，以此為“武裝”的斯多亞派的賢哲當(dāng)然特別勇敢，特別堅(jiān)強(qiáng)，無(wú)堅(jiān)不摧。塞涅卡在《論圣賢的堅(jiān)強(qiáng)》中對(duì)賢哲的刻畫濃墨重彩，無(wú)人出其右者。

那么，怎么看待斯多亞的“健康”典范——“賢哲”呢？這是正確的治療方案嗎？其他哲學(xué)未必同意。伊壁鳩魯可能會(huì)覺(jué)得這樣的成圣之路太過(guò)艱難，沒(méi)有仿效的吸引力；柏拉圖和亞里士多德可能感覺(jué)它過(guò)于高高在上而脫離實(shí)際；奧古斯丁則可能認(rèn)為它完全是一個(gè)幻象。

塞涅卡是個(gè)聰明人，他應(yīng)該能領(lǐng)會(huì)到這些反應(yīng)，知道哲學(xué)治療不能自我限制于斯多亞派的方式之中。因此，他也將目光投向斯多亞哲學(xué)之外的天地。

讓我們先看伊壁鳩魯。

首先，讓人有些驚訝的是，塞涅卡 非常欣賞伊壁鳩魯。有人做過(guò)統(tǒng)計(jì)，在塞涅卡的文本中最為頻繁提及的哲學(xué)家竟然不是蘇格拉底，也不是芝諾或克律西波，而是伊壁鳩魯。[10]（P39）這就難怪塞涅卡被人稱為“伊壁鳩魯派的斯多亞主義者”。也有人細(xì)致地分析過(guò)塞涅卡在《道德書信》中對(duì)于伊壁鳩魯?shù)囊们闆r：在前二十九封信中伊壁鳩魯被引用或提及大約達(dá)三十三次之多。在第三十二封之前的書信中，塞涅卡竟然把這位敵對(duì)學(xué)派的創(chuàng)始人視作智慧的源泉甚至生命的典范，幾乎每信都要引用一句伊壁鳩魯?shù)母裱詠?lái)結(jié)尾。[11]（P137）塞涅卡從伊壁鳩魯那里精心選取諸如“安于貧窮是一份不可多得的財(cái)富”、“真正的財(cái)富就是與自然法則相一致的簡(jiǎn)約”、“如果你按照本性活著，那么你絕對(duì)不會(huì)有所匱乏；如果你根據(jù)觀念活著，你絕對(duì)不會(huì)富有”和“因?yàn)槟銋捑肓松疃に?，這是可笑的，因?yàn)槟愕纳罘绞揭呀?jīng)把你送上了死路”等這樣的箴言，旨在幫助人們抗拒貧窮、死亡以及其他的厄運(yùn)。[12]（P7，9，197，107，179）

塞涅卡多次引用伊壁鳩魯?shù)母裱杂糜谡娴慕虒?dǎo)，應(yīng)該足以證明他對(duì)伊壁鳩魯派的治療方案的同情和認(rèn)可。作為一位斯多亞哲學(xué)家，他可以這樣做嗎？塞涅卡知道這些質(zhì)疑， 他也提出了自我辯解：第一，伊壁鳩魯?shù)慕虒?dǎo)是正當(dāng)和圣潔的[13]（P356）；第二，伊壁鳩魯?shù)哪切鹧允侨祟惞餐乃枷胴?cái)富[12]（P71-73）；第三，伊壁鳩魯既堅(jiān)強(qiáng)又溫柔[12]（P235）。在此，尤其值得注意的是第三條，因?yàn)樗粌H是贊揚(yáng)伊壁鳩魯?shù)膫€(gè)人質(zhì)量，也揭示伊壁鳩魯學(xué)派的理論特質(zhì)和治療方法上的特色：盡管伊壁鳩魯主義同樣旨在實(shí)現(xiàn)人的自主和自強(qiáng)，但是相對(duì)于斯多亞派的嚴(yán)苛性，伊壁鳩魯派顯得溫柔多了。

伊壁鳩魯認(rèn)為他的哲學(xué)可以打造出那種在法拉利公牛中燒烤都依然微笑的圣賢式堅(jiān)強(qiáng)。Mitsis精辟地把伊壁鳩魯?shù)暮诵睦碚摳爬椤爸荚趫?jiān)強(qiáng)的快樂(lè)論”[14]。這是如何做到的？伊壁鳩魯寫有大部頭的論著，還撰述了許多概要和箴言專門提供給大眾閱讀和背誦，這些都可以說(shuō)是他的哲學(xué)藥物。伊壁鳩魯主義的秘訣在于對(duì)快樂(lè)的本質(zhì)的分析。伊壁鳩魯?shù)幕玖?chǎng)是，快樂(lè)是目的，而快樂(lè)又分兩種：感性欲望的滿足以及身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩擾， 前者是一種動(dòng)態(tài)的快樂(lè)，而后者是一種靜態(tài)的快樂(lè)，是經(jīng)過(guò)理性的思考后獲得的心靈寧?kù)o。在伊壁鳩魯看來(lái)，自然的感性欲望原本是不難實(shí)現(xiàn)的，比如動(dòng)物的怡然自樂(lè)。只是人類由于謬見(jiàn)污染了欲望，不滿足于唾手可得的東西， 而偏偏向往或者根本不可能得到的東西（如不朽），或者非常難以獲得的東西（如奢侈品和美食），或者永不饜足的東西（如愛(ài)財(cái)者絕不會(huì)滿足于任何有限的財(cái)富，求愛(ài)者絕不會(huì)珍惜他所擁有的東西）[15]（P10），于是陷入痛苦的深淵而無(wú)法實(shí)現(xiàn)自足，同時(shí)又失去了純粹的感性快樂(lè)。

出路何在？很簡(jiǎn)單：只要明白我們首要的快樂(lè)就是身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩擾，我們就能獲得獨(dú)立于身外之物的自足， 不懼怕任何命運(yùn)的遭際。具體的做法就是對(duì)欲望進(jìn)行分層，把凡是難以滿足的以及滿足以后可能引起痛苦的欲望都?xì)w入為不健康的、空洞的，是由于錯(cuò)誤的觀念所造成的。[16]（P32-33）這就是所謂的因快樂(lè)而堅(jiān)強(qiáng)。

可以看到，如果伊壁鳩魯就此止步，那么伊壁鳩魯主義就和斯多亞主義確實(shí)并無(wú)多大的區(qū)別——它真正主張的不是快樂(lè)而是堅(jiān)強(qiáng)。[17]（P245-264）但是我們認(rèn)為，伊壁鳩魯不是斯多亞派，在他那里，對(duì)感性快樂(lè)的強(qiáng)調(diào)是基礎(chǔ)性的，由此他才會(huì)斷然宣布：除了感性快樂(lè)，他就不能明白善是什么。[18]（P78）我們之所以要以靜態(tài)快樂(lè)為目的，是因?yàn)榉谴宋覀儾荒苄腋?、自足和?jiān)強(qiáng)。然而，堅(jiān)強(qiáng)本身不是目的，而是為了讓我們享受到更純凈的身體快樂(lè)和心靈的寧?kù)o，也就是說(shuō)我們的最終目的是繼“快樂(lè)而堅(jiān)強(qiáng)”之后實(shí)現(xiàn)的“因堅(jiān)強(qiáng)而快樂(lè)”。從邏輯上看，這是兩個(gè)不同的階段，實(shí)際上，兩者是同一的。在我們實(shí)現(xiàn)了身體的無(wú)痛苦和心靈的無(wú)煩擾之后，就能輕松地享受到生活的快樂(lè)，可謂畢其功于一役。這就是伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)藥方，既簡(jiǎn)單又現(xiàn)實(shí)。因?yàn)?，它只要認(rèn)識(shí)到人的真實(shí)的目的是快樂(lè)就行。與斯多亞哲學(xué)的嚴(yán)苛相比，這顯然是不難的，看看無(wú)數(shù)小孩和動(dòng)物吧，他們都能做到（比較：能做到斯多亞哲學(xué)的“健康賢哲”的，寥寥無(wú)幾）。由此可見(jiàn)，伊壁鳩魯派的“快樂(lè)”是日常的、現(xiàn)實(shí)的，它不同于斯多亞派的快樂(lè)——那是禁欲主義的快樂(lè)，也不同于逍遙派的快樂(lè)——那是實(shí)現(xiàn)人的高級(jí)活動(dòng)的快樂(lè)。

所以，快樂(lè)藥方對(duì)深諳人性復(fù)雜性的塞涅卡來(lái)說(shuō)頗具吸引力。用塞涅卡的話說(shuō)，伊壁鳩魯派仿佛知根知底的家庭醫(yī)師，采用了溫文爾雅而且病人可以接受的方法來(lái)治療。[19]（P303）它不僅接近常人的感性，而且只啟用了最為常見(jiàn)的實(shí)用理性，即為了自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益而節(jié)制當(dāng)前的欲望。不過(guò)，快樂(lè)藥方作為一種還原的治療方式（減法）具有雙重性。伊壁鳩魯派的現(xiàn)代繼承者——密爾——對(duì)之有深刻而公允的評(píng)價(jià)： 還原法最大的優(yōu)點(diǎn)就在于削弱和顛覆一切偏見(jiàn)或錯(cuò)誤的觀念；但同時(shí)它也消融美好（尤其是無(wú)實(shí)效）的情感。這對(duì)于審慎和精明是有利的，然而卻威脅著美好情感和德性的根基。[20]（P141-142）伊壁鳩魯派在古典的反對(duì)者——普魯塔克——的評(píng)論更為形象：藥可以治好病人，但是它們也會(huì)給健康人帶來(lái)傷害。伊壁鳩魯?shù)慕塘x可以治療某些病人，或者說(shuō)解決人類的某些問(wèn)題，然而它也可能顛覆人類社會(huì)的道德和文化根基。[21]（P45）塞涅卡深諳其中的問(wèn)題，故而他對(duì)伊壁鳩魯派的快樂(lè)藥方的運(yùn)用是相當(dāng)慎重的。

在塞涅卡看來(lái)，斯多亞哲學(xué)的強(qiáng)理 性主義的加法治療方案總體而言高 于伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)減法。那么，他是否認(rèn)為理性主義治療方案就是最好的方案，可以治療人類的根本疾病？似乎未必。塞涅卡創(chuàng)作了不少悲劇，看起來(lái)與其斯多亞派的身份并不相符，倒是像委婉告訴人們他并不相信理性能夠解決人類所有最重要的問(wèn)題。塞涅卡一直在不停地探索。超越于哲學(xué)的治療型智慧同樣是人類的寶貴財(cái)富，如果能用來(lái)減輕人類的心靈疾苦，塞涅卡（如果知道）應(yīng)當(dāng)不會(huì)拒絕使用。超出哲學(xué)之外的一個(gè)重要維度就是神圣維度。仔細(xì)考察塞涅卡的著述可以看到，他的視野中或隱或現(xiàn)是有這個(gè)維度的。

塞涅卡是否是基督徒？這個(gè)有爭(zhēng)議。有人稱塞涅卡為追尋神明的人。[22]他所尋覓的到底是哪位神明？神話和詩(shī)人筆下的神是塞涅卡所不贊成的，因?yàn)樗麄兺耆侨诵曰?；作為努斯的神和斯多亞派的神是塞涅卡所敬仰的，因?yàn)榍罢呔褪抢硇?，而后者既是理性，也是命運(yùn)、運(yùn)氣、神意和自然等。塞涅卡是否知道基督教的神？塞涅卡是否遇到過(guò)基督徒？這都是非常復(fù)雜的問(wèn)題，可能需要另外撰文才能說(shuō)清。這里我們只提出一個(gè)嘗試性的結(jié)論：塞涅卡自始至終對(duì)基督教保持緘默，可能出于某種原因不便直言其道；但是我們仔細(xì)閱讀塞涅卡的文本， 還是能夠發(fā)現(xiàn)他在字里行間努力地想要傳達(dá)一些超越于斯多亞派而指向基督教精神的思想。我們可以舉幾個(gè)例子。

首先是塞涅卡在討論柏拉圖理念論時(shí)，提到了新的神觀。他在《道德書信》第五十八和六十五封信中談柏拉圖的理念論時(shí)發(fā)展了柏拉圖的理論，即賦予神更大的權(quán)柄，似乎有證明那位至善至能的神的可能性。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，神是德穆革，他運(yùn)用型以及質(zhì)料來(lái)創(chuàng)造萬(wàn)物。對(duì)塞涅卡來(lái)說(shuō)，神本身?yè)碛兴腥f(wàn)物的型式，一切被造物的秩序和尺度都在他的心中，他為那些柏拉圖稱之為不朽、不變和不滅的型的樣式所充滿。[12]（65.7-8）很顯然，塞涅卡似乎把柏拉圖還沒(méi)意識(shí)到的東西加給了他。因?yàn)?，柏拉圖從未說(shuō)過(guò)——也不可能有過(guò)假設(shè)——型就在神之內(nèi)，他只是說(shuō)神按照型的模式來(lái)構(gòu)建世界。塞涅卡的這一視角已經(jīng)非常接近于新柏拉圖主義的觀點(diǎn)。而新柏拉圖主義與基督教思想也非常相近。1

其次是塞涅卡時(shí)間觀的發(fā)展。塞涅卡在其文本中對(duì)時(shí)間的論述表現(xiàn)出明顯的前后不一致。塞涅卡在第七十四封信中提出，我們不應(yīng)該為過(guò)去和未來(lái)而痛苦或悲傷，因?yàn)槲磥?lái)和過(guò)去都是不存在的。[12]（74.34）這是標(biāo)準(zhǔn)的斯多亞派關(guān)于非線性時(shí)間的看法。斯多亞派的自然哲學(xué)是為倫理學(xué)服務(wù)的，他們只承認(rèn)現(xiàn)在存在的這個(gè)時(shí)間觀是為了證明道德行為本身是自足的，它是實(shí)時(shí)還是長(zhǎng)久，并不重要。但是塞涅卡在第一百二十四封信中明確指出：時(shí)間是三維的：過(guò)去，現(xiàn)在和未來(lái)；而且他強(qiáng)調(diào)能記憶過(guò)去和展望未來(lái)，這是人優(yōu)于動(dòng)物的特點(diǎn)，是人達(dá)致幸福的條件。[12]（124.17-18）在此，塞涅卡似乎觸及了斯多亞派理論的軟肋，為了強(qiáng)調(diào)德性的自足性，斯多亞哲學(xué)的時(shí)間必須是非線性的；然而，如果沒(méi)有對(duì)線性時(shí)間的感覺(jué)，即對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的區(qū)分，人亦不配為人。塞涅卡的這些論述似乎表達(dá)著他的信念：斯多亞派的治療方案還是有缺陷的。能夠解決這個(gè)問(wèn)題的也許只能是保羅所傳的道，因?yàn)樵谀抢?，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)是密切聯(lián)系在一起的，它們一起組成了神圣拯救史。2

這樣的神圣視角反映在塞涅卡的哲學(xué)治療實(shí)踐中。塞涅卡在《道德書信》最后一封信的末尾說(shuō)了一句意味深長(zhǎng)的話： 當(dāng)你能夠明白那些人們稱之為幸運(yùn)的人實(shí)際上是最為不幸的人時(shí)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你已經(jīng)達(dá)到完善。受難、不幸、絕望等等，是人類的本體性疾病，哲學(xué)家試圖啟用過(guò)各種理性方式加以安慰和治療，但是收效甚微。斯多亞派的治療方式是價(jià)值重估，將“幸運(yùn)”定位為“不壞不好的事”。在“幸運(yùn)”問(wèn)題上塞涅卡的看法有個(gè)變化的過(guò)程。早年他認(rèn)為幸運(yùn)是不壞不好的事中屬于“值得想望的”，因?yàn)樗Ｍ滦灾纷叩酶鼮槠教剐?。晚年的塞涅卡修正了自己的觀點(diǎn)：幸運(yùn)并不是“值得想望的”而是應(yīng)該避開的。[12]（8.3-4）

這已經(jīng)不是“斯多亞派療法”。它倒更讓人想到耶穌的登山訓(xùn)眾：你們貧窮、饑餓、哀苦的人有福了，你們富足、飽足、喜笑的人有禍了。為何受難者倒是幸運(yùn)的，幸運(yùn)者反而是最為不幸的？這種教導(dǎo)違背常人的思維習(xí)慣，但是從神圣救贖的邏輯看卻是自然的。正是在絕望中，才誕生了對(duì)上帝的渴求。[23]（P22， 37）人之所以只有在絕境中才能認(rèn)識(shí)上帝，是因?yàn)榻^望中的人才會(huì)大聲地責(zé)問(wèn)：命運(yùn)啊，上天啊，你為什么對(duì)我這么殘酷無(wú)情？這一發(fā)問(wèn)非常有意義。如果有人在苦難中非常認(rèn)真地對(duì)命運(yùn)發(fā)出這樣的詰難，那么這個(gè)人其實(shí)已經(jīng)離上帝很近了。因?yàn)?，在同樣的?chǎng)景下，有人只會(huì)麻木不仁，以為生活本就如此；有人調(diào)整心態(tài)，鼓足勇氣接受不能改變的事實(shí)；有人捶胸頓足，抱怨個(gè)人的運(yùn)氣太差了。只有那位責(zé)難甚至咒罵命運(yùn)的人才能成為最為幸運(yùn)的人。他之所以會(huì)這么問(wèn)，是因?yàn)樵谒男闹幸呀?jīng)預(yù)設(shè)了這樣的一個(gè)前提：神是至能至善的。否則，他的責(zé)問(wèn)是毫無(wú)意義的。如果命運(yùn)不是慈愛(ài)的父，而是冷冰冰的抽象原則或是喜怒無(wú)常的惡魔，那么，它的冷酷無(wú)情不是應(yīng)當(dāng)應(yīng)分的嗎？如果上天不是創(chuàng)造萬(wàn)物無(wú)所不知、無(wú)所不能的全能者，對(duì)我的絕境也就無(wú)能為力，那么，我們對(duì)之責(zé)怪就是強(qiáng)人所難。

人們被受難、不幸和絕望擊倒，在治療哲學(xué)看來(lái)是人生最大疾病之一。但是理性治療往往沒(méi)有很大的效用。神圣智慧的治療方式卻主張受難和不幸是治療人們的驕傲狂妄的一個(gè)重要契機(jī)。它恰恰可以使我們真正地理解上帝，明白這位至能至善的神始終和我們?cè)谝黄?，從而我們的受難、不幸和絕望也就有了意義?？梢?jiàn)，塞涅卡寫在《道德書信》最后一封信結(jié)尾中的這句話極有可能傳達(dá)了基督教式神圣治療之義。

從哲學(xué)治療到神圣拯救，這其間有一個(gè)從理性到非理性的跳躍。塞涅卡心靈深處的這一飛躍有其合理性， 我們不妨通過(guò)對(duì)曾經(jīng)服膺斯多亞哲學(xué)的奧古斯丁的神學(xué)轉(zhuǎn)向進(jìn)行一個(gè)分析來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。奧古斯丁是中世紀(jì)神學(xué)和文化的奠基者，不過(guò)他首先是希臘哲學(xué)的仰慕者和學(xué)生。奧古斯丁的早期作品《論幸福生活》和《論自由意志》表達(dá)的是對(duì)斯多亞派的理性主義德性的信心，認(rèn)為這是人把握得住的對(duì)抗命運(yùn)的力量。然而，他對(duì)希臘哲學(xué)——特別是斯多亞主義——的深入探究使他發(fā)現(xiàn)了希臘理性主義的內(nèi)在矛盾，最終對(duì)德性的自足產(chǎn)生了懷疑。上面我們提到斯多亞派的道德心理學(xué)預(yù)設(shè)即“靈魂一元論”是其哲學(xué)治療的獨(dú)家秘方，對(duì)此奧古斯丁在給予一定首肯的同時(shí)也敏銳地指出， 如果人的一切欲望和激情或多或少地都受理性的影響，那就恰好暴露了人的德性的脆弱性。在此，奧古斯丁甚至走得比斯多亞派更遠(yuǎn)，他提出人的“前激情”也是理性的。任何人包括圣賢遭遇危險(xiǎn)時(shí)都會(huì)有一些本能的害怕，這是無(wú)法避免的。斯多亞派解釋說(shuō)這是一種“前激情”，圣賢的心靈并不會(huì)屈從于它，他仍舊可以保持內(nèi)心的平靜。奧古斯丁并不認(rèn)同這種辯解。他指出，圣賢碰到危險(xiǎn)時(shí)會(huì)害怕，這泄露了他對(duì)生命價(jià)值的看重而非看輕，否則他就不會(huì)如此。[24]（P357-359）換言之，所謂的前激情仍然可能暗示著其通過(guò)反思可以否定的價(jià)值判斷，因而它們絕不可能是盲目的。如果“前激情”仍然是某些價(jià)值判斷的表達(dá)，那么斯多亞派就麻煩了，因?yàn)槔硇运纯沟臄橙瞬辉谕獠慷驮诶硇员旧淼膬?nèi)部。Wetzel把靈魂一元論比作特洛伊木馬之禮[25]（P53），應(yīng)當(dāng)說(shuō)是既形象又精辟的。斯多亞派為了理性對(duì)于激情的百分之百的勝利， 把這兩者之間的對(duì)抗解釋為正確的判斷形式反對(duì)錯(cuò)誤的判斷形式，但結(jié)果卻造成了理性內(nèi)部的不一致和自我異化。因此， 人的德性絕不可能是自足的。

皈依基督教之后的奧古斯丁指出，希臘哲學(xué)認(rèn)為人用理性能夠主宰和克服自己的激情，這是錯(cuò)誤的。唯有恩典才能彌補(bǔ)德性的缺陷。在奧古斯丁看來(lái)，明白“好”并不會(huì)自然地導(dǎo)致按照好去行動(dòng)，反而會(huì)陷入“我所愿意的， 我并不做；我所恨惡的， 我倒去做”的矛盾中。對(duì)“善”的理解不僅需要新知識(shí)，而且需要更大的確定性，需要道成肉身，需要見(jiàn)證，需要榜樣，從而才能將過(guò)去被認(rèn)為可行的判斷裁定為錯(cuò)誤。對(duì)此，斯多亞派其實(shí)已經(jīng)有所知， 所以他們選擇蘇格拉底作為知行合一的表率。可是，作為有限存在物的人本身?yè)?dān)當(dāng)?shù)闷疬@個(gè)重任嗎？可能奧古斯丁正是明白了這一點(diǎn)，故而他信靠由上帝啟示的、經(jīng)耶穌在十字架上證實(shí)的并通過(guò)眾圣徒做見(jiàn)證的新的德性生活的道。[25]（P137，149）

綜上所述，塞涅卡的治療哲學(xué)思想的確相當(dāng)復(fù)雜：它以斯多亞派為主線，同時(shí)還包容了伊壁鳩魯派和基督教的治療思想要素。僅僅用“折中派”一詞打發(fā)塞涅卡，難以解釋他經(jīng)久不衰的魅力。筆者認(rèn)為，正是因?yàn)槿ň哂袠O為開闊的視野，能夠?yàn)榱私鉀Q具體問(wèn)題而啟用合宜的治療方法，不自我拘泥于某一思想體系，才能獲得較好治療效應(yīng)，并影響了后世不同類型的思想家。近代新斯多亞派思想家亞當(dāng)·斯密指出，對(duì)于“理性”不可狹隘理解。理性（智慧）分為多種，即審慎理性、道德理性以及神圣智慧，它們代表了人類文明發(fā)展所提供的三種道德方案。[26]（P350及以下）事實(shí)上，每一種哲學(xué)治療方案都可能存在各自的利弊，它們?cè)诰徑饽撤N問(wèn)題的同時(shí)也必然造成新的問(wèn)題。所有追求“幸?！鄙畹娜?，都應(yīng)該重新審視那些能在各種困苦中保持堅(jiān)強(qiáng)、自由、心靈寧?kù)o的藥方。古代各種治療型智慧的相輔相成，將會(huì)給我們以持續(xù)不斷的啟發(fā)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.

[2] Gisela Strike. “Happiness as Tranquility”， in Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics，Cambridge University Press， 1996.

[3] Seneca. Natural Questions， translated by Harry M. Hine， the University of Chicago Press， 2010.

[4] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

[5] 包利民：《生命與邏各斯：希臘倫理思想史論》，北京：東方出版社，1996.

[6] 西塞羅：《論至善至惡》，石敏敏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[7] Cicero. Tusculan Disputation， translated by J. E. King， Harvard University press， 1945.

[8] Michael Frede. “The Stoic Doctrine of the Affection of the Soul”， in The Norms of Nature： Studies in Hellenistic Ethics， edited by Schofield and Strike， Cambridge University Press， 1986.

[9] 塞涅卡：《美狄亞》，載《強(qiáng)者的溫柔》，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[10] L. M. Anna， R. C. John. “Paradoxum Senecae，the Epicurean Stoic”， in The Classical World， vol. 62， 1968，（2）.

[11] M. Graver. Therapeutic Reading and Senecas Moral Epistles， Doctoral Dissertation of Brown University， 1996.

[12] Seneca. Ad Lucilium Epistulae Morales（1-3）， translated by Richard M. Gummere， the Loeb Classical Library，1918.

[13] 塞涅卡：《論幸福生活》，載《強(qiáng)者的溫柔》，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[14] P. Mitsis. Epicurus Ethical Theory， Ithaca and London： Cornell University Press， 1988.

[15] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.

[16] 伊壁鳩魯：《致梅瑙凱信（倫理學(xué)綱要）》，載《自然與快樂(lè)》，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.

[17] M. Hossenfelder. “Epicurus： Hedonist Malgre Lui”， in The Norms of Nature： Studies in Hellenistic Ethics， edited by Schofield and Strike， Cambridge University Press， 1986.

[18] B. Inwood. Epicurus Reader： Selected Writings and Testimonia， Hackett Publishing Co.，1994.

[19] 塞涅卡：《論賢哲的堅(jiān)強(qiáng)》，載《強(qiáng)者的溫柔》，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[20] Mill. “Autobiography”， in The Collected Works of John Stuard Mill， Vol.1， the University of Toronto Press， 1981.

[21] 普魯塔克：《伊壁鳩魯實(shí)際上使幸福生活不可能》，載《古典共和精神的捍衛(wèi)——普魯塔克文選》，包利民等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[22] F.W. Farrar. Seekers after God， Lodon： Macmillan，1875.

[23] 劉小楓：《走向十字架上的真——20世紀(jì)基督教神學(xué)引論》，上海：上海三聯(lián)書店，1995.

[24] 奧古斯?。骸渡系壑恰?，王曉朝譯，北京：人民出版社，2006.

[25] J. Wetzel. Augustine and the Limits of Virtue， Cambridge University Press，1992.

[26] 亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，北京：商務(wù)印書館，1998.

[責(zé)任編輯 付洪泉]