論《不真空論》的“真”與“不真”

張彤磊

（湖南文理學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)科研部，湖南 常德 415000）

僧肇深解大乘空宗中觀學(xué)要旨，被鳩摩羅什譽(yù)為“秦人解空第一”，同時(shí)又精察玄學(xué)理辭，故能會(huì)通玄佛，是佛教中國化的關(guān)鍵人物。《不真空論》是僧肇最為接近羅什中觀思想的一篇論文。本文以“真”與“不真”為中心討論僧肇對(duì)中觀學(xué)派思維方式的理解和運(yùn)用，同時(shí)闡明僧肇受玄學(xué)的影響而將中觀學(xué)徹底否定思維方式一定程度上轉(zhuǎn)換為肯定式的思維方式。

一、“真”與“不真”的含義

（一）“真實(shí)”與“真假”

《不真空論》一文中“真”字共出現(xiàn)37次，根據(jù)文義，“真”與“不真”的辯證關(guān)系可分為二層：

1.第一層“真”是從緣起事物的現(xiàn)象立義，“真”指真實(shí)存在，事物真實(shí)存在故有自性；“不真”即緣起之物無自性故非真實(shí)存在，本質(zhì)是“空”，所以不真即空。

事物是否真實(shí)存在，即事物是否有自性？《不真空論》反復(fù)闡明事物并非真實(shí)的存在。若用“有自性”替換“真”，或“無自性”替換“不真”（“非真”），《不真空論》中的如下表述，文意不變：

如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象[1]144。

雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物[1]145？

雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有[1]144。

“象非真象”“物非真物”“有者非真有”，都在說明事物的存在是非真實(shí)的存在。但事物何以非真實(shí)存在？

《不真空論》開篇即言：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也?！盵1]144萬物的本性是“至虛”“無生”，是“雖無而非無，無者不絕虛”，非謂絕對(duì)的虛空、虛無，而是指事物因緣和合，本質(zhì)無自性，故“空”（“至虛”“無生”“無”）、“非真”。對(duì)緣起之物無自性故“自虛”“非真”，《不真空論》三次重復(fù)了這一命題：

是以至人通神心于無窮，窮所不能滯，極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也[1]144。

夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉[1]145？

是以圣人乘千萬而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也[1]146。

“即萬物之自虛”立足于緣起論，說明萬物生非真生，有非真有，本質(zhì)是無自性、畢竟空。而且，萬物本性之空，非小乘“析色明空”，乃不待分析，當(dāng)體即空，緣起即性空。所以，湯用彤指出：“此義為通篇主旨，而用之以自別于從來之異執(zhí)也?！盵2]263

2.第二層“真”依“即萬物之自虛”立義，從本質(zhì)和現(xiàn)象兩個(gè)方面同時(shí)來說明緣起事物。此“真”之義是以緣起事物無自性為命題對(duì)事物是否真實(shí)存在（有自性）所作的真假判斷。以緣起事物為真實(shí)其實(shí)是“不真”或說是“假”的“真”（真實(shí)之真）、“偽”的“真”（真實(shí)之真）；以緣起事物為“空”（“至虛”“至無”）才是真正的“真”（真假之真）。換言之，從現(xiàn)象看，緣起事物雖然存在但不是真實(shí)的存在，故“不真”；從本質(zhì)看，緣起事物不是真實(shí)的存在，本質(zhì)是“空”，這才是真正的“真”。此“真”之義也是《不真空論》重點(diǎn)闡述的內(nèi)容。

所以然者，夫有若真有，有之常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動(dòng)，可謂之無，萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無，以明緣起，故不無也[1]145-146。

尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無[1]144？

上文立足緣起論，表達(dá)的基本含義是，緣起事物雖然存在，但非真實(shí)存在，故非有，非有即指非真有而并非否定有；緣起事物無自性本質(zhì)是空，但現(xiàn)象存在，并非絕對(duì)的虛空、真實(shí)的虛空，故非無，非無即指非真無而并非否定無。

在《不真空論》中，僧肇明確地表達(dá)出不真空的含義：

欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣[1]146。

如果說緣起事物是有，這個(gè)有不是真的真實(shí)的存在；如果說緣起事物是無，緣起事物已經(jīng)存在。緣起事物已經(jīng)存在不能說是無，只是緣起事物的存在是不真實(shí)、非實(shí)有、無自性、畢竟空而已。不真空的道理也就在于此。

（二）“真假”與“有無”

在鳩摩羅什尚未系統(tǒng)將龍樹中觀學(xué)傳入漢地之前，受魏晉玄學(xué)本體論思維影響，以“六家七宗”為代表的中國般若學(xué)者還是在魏晉玄學(xué)“有無之辨”的框架下討論般若空義，以無解空，偏而不即?！恫徽婵照摗钒延袩o問題轉(zhuǎn)換為有與真有，無與真無以及二者之間的關(guān)系問題，以緣起事物無自性本質(zhì)是空作為判定是否為真的標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用雙遮雙遣的中道思維，對(duì)“六家七宗”的代表本無宗、心無宗、即色宗的思維方式進(jìn)行了批判。

《不真空論》評(píng)價(jià)本無宗：

本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈順通事實(shí)，即物之情哉[1]144-145？

僧肇認(rèn)為，本無宗“非有，有即無”是對(duì)的，因?yàn)椤胺怯小敝鞘欠穸ā坝小?，所有“有”的否定就是“無”，故“非有即無”；但本無宗“非無，無即無”，把“無”的否定也作為“無”是存在問題的，因?yàn)榘褵o作為真正的無，這個(gè)無就成為了有，也就是有了自性。僧肇認(rèn)為正確看待有無關(guān)系應(yīng)該是“非有非真有、非無非真無”，“非有”的意思是否定“有”的“真”，即自性之有、本體之有、“真有”；“非無”的意思是否定無的真，即自性之無、實(shí)體之無、本體之無、“真無”。所以，僧肇進(jìn)一步指出本無宗“何必非有無此有，非無無彼無”，即“非有的批判對(duì)象是（非）這個(gè)有嗎？非無是（非）這個(gè)無嗎？”其實(shí)是否定有無的真?？梢?，僧肇所批判的正是本無宗把有無關(guān)系歸于“無”而否定了假有、假無，把“無”實(shí)體化、本體化的思維方式。

《不真空論》評(píng)價(jià)心無宗：

無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛[1]144。

僧肇認(rèn)為，心無宗的理論缺陷是“物虛”，沒有認(rèn)識(shí)到萬物本質(zhì)為空，而是把萬物作為真實(shí)的存在，以心空物。

僧肇評(píng)價(jià)即色宗：

即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也[1]144。

僧肇認(rèn)為，即色宗雖然論證物質(zhì)現(xiàn)象不是不真實(shí)的存在，但只是看到了色之假有、非真，而沒有領(lǐng)悟到物質(zhì)現(xiàn)象的本質(zhì)即空，當(dāng)色即空，當(dāng)體明空。

顯然，在《不真空論》中，僧肇是以“即萬物之自虛”為真命題，直接對(duì)有無進(jìn)行判斷?！凹慈f物之自虛”也即緣起事物無自性本質(zhì)是空，與“緣起性空”之義等同。但“緣起性空”這個(gè)命題并非形式邏輯包含兩項(xiàng)“S是P”結(jié)構(gòu)的命題，而是指依靠般若智慧、不加分析直接體認(rèn)緣起即性空，當(dāng)體空、畢竟空。但是，僧肇“真有”與“真無”概念的引入對(duì)于破斥“六家七宗”乃至魏晉玄學(xué)或以有為真有，或以無為真無的觀念，是具有巨大的穿透力的，因?yàn)楫?dāng)有非真有，無非真無時(shí)，偏執(zhí)于有無任何一邊自然都失去了理論依托。

二、如何認(rèn)識(shí)“真”與“不真”

“緣起性空”指的是當(dāng)體明空，而并非執(zhí)空以真，如果執(zhí)空以真，則又是對(duì)真的偏而不即因而陷入惡趣空?！恫徽婵照摗愤\(yùn)用中觀學(xué)派中道思想，以二諦相即來認(rèn)識(shí)“真”與“不真”的關(guān)系。

（一）二諦相即

真諦以緣起事物的本質(zhì)性空為真，俗諦以緣起事物的現(xiàn)象實(shí)有為真，是為二諦。真俗二諦構(gòu)成認(rèn)識(shí)論上的“真”與“不真”的辯證關(guān)系。二諦理論非中觀學(xué)派獨(dú)有，但中觀學(xué)派以二諦相即來認(rèn)識(shí)中道實(shí)相，也即相對(duì)于真俗二諦而言，二諦相即才是真正的真諦，第一真諦。《中論》云：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！盵3]897依據(jù)中觀學(xué)派中道思想，俗諦雖然只是一種假設(shè)的真理，但反映出緣起事物的虛幻假有，從真諦的立場(chǎng)才能看到緣起事物無自性的本質(zhì)。但真俗二諦并非截然對(duì)立，而是相反相成。執(zhí)著于俗諦則為假象所惑，執(zhí)著于真諦則陷入惡趣空，真諦亦轉(zhuǎn)為俗諦。二諦相即則是既看到緣起事物的現(xiàn)象虛幻不真，同時(shí)又看到緣起事物本質(zhì)無自性，這樣才能辨明“真”與“不真”，洞鑒諸法最高真實(shí)。《不真空論》中直引經(jīng)文說明如下：

《中論》云，諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然后為真諦乎[1]145？

故《放光》云，第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得[1]145。

故經(jīng)云，真諦俗諦，謂有異耶？答曰，無異也。此經(jīng)直辨真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉[1]145？

然則非有非無者，信真諦之談也[1]145。

僧肇認(rèn)為，真俗二諦沒有差別，豈能說有真俗二諦的觀點(diǎn)便有二種真理呢？——“豈以諦二而二于物哉？”真諦從本質(zhì)認(rèn)識(shí)緣起事物，緣起事物無自性本質(zhì)是空，緣起事物的存在只是假象，所以“真諦以明非有”；俗諦從現(xiàn)象認(rèn)識(shí)緣起事物，以緣起事物為真實(shí)的存在，雖然不見緣起事物的本質(zhì)是無自性之空，但是肯定了緣起事物的存在（雖然是不真實(shí)的存在），從這個(gè)角度而言，俗諦否定了絕對(duì)的空，所以“俗諦以明非無”。

二諦相即則同時(shí)從本質(zhì)和現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)緣起事物，也是對(duì)真、俗二諦在否定中的超越。從本質(zhì)上看，緣起事物本質(zhì)無自性是空，所以非有，但緣起事物存在，但緣起事物的存在不是真實(shí)的存在，故非真有；從現(xiàn)象上看，緣起事物存在所以非無，但是這個(gè)無并非絕對(duì)的虛空、真實(shí)的虛空，什么都沒有的無，而是包含有的無，所以非真無。從本質(zhì)和現(xiàn)象同時(shí)認(rèn)識(shí)緣起事物可表述為：有非真有，故非有非真有；無非真無，故非無非真無。也就是說，從現(xiàn)象看，現(xiàn)象之有非真實(shí)之有，故現(xiàn)象之有不是真正的有；從本質(zhì)看，事物的本質(zhì)不是絕對(duì)之無，真實(shí)之無，所以不是真正的無；從本質(zhì)和現(xiàn)象同時(shí)來看，事物既是有又是無，既非有又非無，所以非有非非有，非無非非無。

對(duì)于魏晉玄學(xué)以及深受魏晉玄學(xué)本體論思維影響的般若學(xué)“六家七宗”而言，有無關(guān)系指向的是本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系，而魏晉玄學(xué)及般若學(xué)“六家七宗”對(duì)待有無關(guān)系上或執(zhí)有為真有，或執(zhí)無為真無，造成在對(duì)待本體與現(xiàn)象關(guān)系上偏執(zhí)一邊。當(dāng)《不真空論》以有非真有，無非真無，亦有亦無、非有非無的觀點(diǎn)看待本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系，本體與現(xiàn)象的關(guān)系也即轉(zhuǎn)換為：現(xiàn)象非現(xiàn)象，本體非本體，亦現(xiàn)象亦本體，非現(xiàn)象非本體。僧肇一方面對(duì)現(xiàn)象與本體同時(shí)否定，表明僧肇是在繼承羅什所傳中觀學(xué)拒斥為世界尋求一個(gè)本體論意義的基礎(chǔ)上來闡述空義的；一方面在否定現(xiàn)象與本體的同時(shí)又肯定現(xiàn)象與本體，指出認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相要從本質(zhì)與現(xiàn)象兩個(gè)方面同時(shí)考察，最終以般若智慧直觀本質(zhì)即現(xiàn)象、現(xiàn)象即本質(zhì)，而直覺緣起即性空，當(dāng)體空，畢竟空。

（二）超言絕象

二諦相即是依般若智慧直觀有無，現(xiàn)象與本質(zhì)，而非語言概念所能表述。《不真空論》說：

故《放光》云，諸法假號(hào)不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)。以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？故《中觀》云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號(hào)久矣[1]146。

緣起事物無自性本質(zhì)是空，其形象虛幻只是假名，并無與之對(duì)應(yīng)的實(shí)在。譬如幻化人只是概念的存在，并非有真實(shí)的幻化人。所以《不真空論》指出，若從事物的概念（名）去認(rèn)識(shí)事物，事物沒有和其概念相當(dāng)?shù)膶?shí)在；從事物要求概念與之相符合，但概念無法體現(xiàn)事物的功能。沒有和事物概念相符合的事物，所以事物不是概念的事物，概念不能體現(xiàn)事物的功用，所以概念不是事物的概念。因此，名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。既然名實(shí)不當(dāng)，何有所謂萬物。所以《中論》指出，事物沒有彼此的分別，但是人們以此為此，以彼為彼。同樣，人們也可以以此為彼，以彼為此。此和彼不能由一個(gè)固定的概念來定義，而惑者執(zhí)分彼與此。彼和此本來不能說是有，惑者分別彼與此的觀念也不能說是無。彼與此既然不存在，還有什么可以認(rèn)為是存在的呢？所以，萬物不是真實(shí)存在的，萬物的概念只是假名而已。

名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，無法用語言概念來認(rèn)識(shí)最高真實(shí)。《不真空論》說：

夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。然則真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉[1]145？

事物不是因?yàn)樗惺挛锏母拍?，這個(gè)概念就符合于它的實(shí)在；事物的概念也不是因?yàn)樗又谑挛?，這個(gè)概念就是真實(shí)存在的。所以，真諦不是語言文字所能表述的。在《注維摩詰經(jīng)·弟子品》中，僧肇說：

夫文字之作，生于惑取，法無可取，則文相自離，虛妄假名，智者不著[4]352。

名言概念皆是主觀分別而惑取假象，諸法緣起性空本無所取，所以名言概念和緣起性空事物本不對(duì)應(yīng)。智者明了假象的虛妄性，不會(huì)認(rèn)為名言概念能反映諸法實(shí)相。既然名言概念不可能表達(dá)諸法實(shí)相，所以對(duì)諸法實(shí)相的理解就不應(yīng)受名言概念的局限。

三、“真”與“不真”關(guān)系立意

《不真空論》立足緣起論，以雙遮雙遣的方法揭示“真”與“不真”的關(guān)系，說明事物因緣起而虛幻假有，本質(zhì)是無自性、自虛、是空；事物本質(zhì)雖空，但又因緣起事物假有而非絕對(duì)空無，只有二諦相即，真假并觀，既看到事物的有又看到事物的無，才能正確認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相，而要認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相必須依靠超越語言名相的特殊的般若智慧。從這個(gè)角度而言，《不真空論》契合大乘中觀學(xué)說中道思想。鳩摩羅什所傳中觀學(xué)是以對(duì)經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的雙重否定來拒斥理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)及形而上的任何追求而導(dǎo)向以般若智慧體證諸法實(shí)相，《不真空論》雖然也認(rèn)為只有以般若智慧才能體證諸法實(shí)相，但更為強(qiáng)調(diào)通過特殊的精神修養(yǎng)來提升主體精神境界，使主體在經(jīng)驗(yàn)世界中體證真俗不二、由俗轉(zhuǎn)真。這一思維轉(zhuǎn)換雖然以諸法本質(zhì)性空為前提，卻暗含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的肯定，這也就意味著羅什所傳的徹底否定式的思維方式被一定程度地轉(zhuǎn)換為肯定式的思維①任繼愈主編的《中國佛教史》（第二卷）指出：“《不真空論》在于闡述客體自身的‘不真’而‘空’，這同郭象以來，玄學(xué)強(qiáng)調(diào)在主觀認(rèn)識(shí)上的無心而‘順物’，同漢魏以來般若學(xué)的否定一切的傾向，都有不同”（詳見任繼愈主編的《中國佛教史》（第二卷），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第488頁）。這表明僧肇的思維方式已經(jīng)和般若學(xué)徹底否定的思維方式有了差異。。而這一點(diǎn)，在《不真空論》辨別“真”與“不真”關(guān)系的歸趣中得到明確的體現(xiàn)。

自非圣明特達(dá)，何能契神于有無之間哉！是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適[1]144。

所謂“神明”“神心”“真心”是指般若智慧，圣人能以般若智慧契合于有無之間，洞察諸法非有非無之相，故能窮盡萬有而不為事物變化所累。在《注維摩詰經(jīng)》中，僧肇也說：

若能空虛其懷，冥心真境，妙存環(huán)中，有無一觀者，雖復(fù)智周萬物，未始為有，幽涂無照，未始為無。故能齊天地為一旨，而不乖其實(shí)，鏡群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智無照功，不乖其實(shí)，故物物自同[4]372。

僧肇所指的般若智慧是以無分別觀念將物我、主客之差別徹底泯滅，即所謂“物我同根，是非一氣”[1]144，從而朗鑒最高真實(shí)，貫通有無、真俗。顯然，這與玄學(xué)以主觀精神來消解主客對(duì)立，物我玄同的思路旨趣相似。唐君毅指出：“他（僧肇）將玄學(xué)的物我冥然一如，提揭為主體觀物之自虛之佛家式智照意趣，但空虛心神，妙鑒物性的鑒照，就形態(tài)而論，基本上與玄學(xué)言物我相冥，沒有異致”[5]。二者雖都主張以主體的精神體驗(yàn)消除主客之別，但玄學(xué)是以無心觀物有以順有，實(shí)現(xiàn)物我玄同，而僧肇是以虛心觀物無以體真，以達(dá)心物兩冥。僧肇所指的般若智慧是依靠主體特殊的修養(yǎng)才能獲得，獲得方法和途徑是空虛心神，妙鑒萬物自虛本性。這樣一來，“通過僧肇的闡釋，佛家即物自虛的萬法皆空原理，跟玄學(xué)言主觀的玄鑒理趣味，相同為一，使前者沾上濃烈的主觀主義色彩”[6]。這種濃烈的主觀主義色彩又體現(xiàn)在僧肇對(duì)主體和經(jīng)驗(yàn)世界的肯定，所以對(duì)于《不真空論》的目的和意義，也就是辨別“真”與“不真”的歸趣最終落實(shí)到在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)下社會(huì)人生?！恫徽婵照摗方Y(jié)束語說：

是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經(jīng)云：甚奇，世尊！不動(dòng)真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神[1]146。

圣人具有般若智慧故能體察諸法實(shí)相而不為事物的千變?nèi)f化而迷惑，洞鑒諸法“自虛”的本性。通過“真”與“不真”關(guān)系的論述，僧肇以真俗不二的中道思想把世俗世界和真實(shí)世界聯(lián)系起來。諸法實(shí)相并非外在于事物，而就在事物本身中體現(xiàn)，“非離真而立處，立處即真”，任何一事物都顯現(xiàn)諸法性空本質(zhì)，“觸事而真”。主體以般若智慧隨時(shí)當(dāng)下體證諸法實(shí)相，在體悟真諦的理境中，心靈清凈純明與事物混然如一，此即“體之即神”。

[1]石峻，樓宇烈.中國佛教思想資料選編：第1卷[G].北京：中華書局，1981.

[2]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1979.

[3]龍樹菩薩.中論·觀四諦品第二十四[M].鳩摩羅什，譯//《中華大藏經(jīng)》編輯局.中華大藏經(jīng)（漢文部分）：第28冊(cè).北京：中華書局，1987：835-906.

[4]僧肇.注維摩詰經(jīng)·卷3[M]//大正新修大藏經(jīng)：第38冊(cè).東京：大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934.

[5]唐君毅.僧肇三論與玄學(xué)[M]//三論典籍研究.臺(tái)北：大乘文化出版社，1979.

[6]唐秀連.僧肇的佛學(xué)理解與格義佛教[M].北京：宗教文化出版社，2010：185.