文化散文的命運

◆ 石華鵬

文化散文的命運

◆ 石華鵬

“文化散文”這一文體的出現(xiàn)和形成，是以1992年出版的余秋雨的《文化苦旅》為標志的。因此，文化散文的關鍵詞有三個：20世紀90年代、余秋雨、文化苦旅。

無論后來人們怎樣質(zhì)疑或貶損余秋雨和他的《文化苦旅》——說他煽情、淪為文化消費品也好，說他不嚴謹、錯誤百出也好，說他虛偽、虛榮、投機也好，但有一個事實確鑿無疑：《文化苦旅》對中國散文文體的拓展和散文表達模式的突破具有里程碑的意義。對其的質(zhì)疑和模仿也許成為過眼云煙，但余秋雨的《文化苦旅》以及因之而誕生的“文化散文”這一概念，一定會進入文學的史冊。

如今，距離那場聲勢浩大的文化散文熱潮已經(jīng)過去二十多年了，在散文寫作波瀾不驚的今天，回眸那場熱潮，盤點繼余秋雨之后的文化散文創(chuàng)作實績，重新審視文化散文，我們有了一個更為明晰和理性的認識。

文化散文不是一個大籮筐，不適合什么都往里邊裝。因為我們無論談論文化散文還是寫作文化散文，這一話題和文體的價值都基于兩點：一是題材與表達模式。文化散文是在歷史文化與散文之間找到了一塊交界地帶，用文學的形象和情感來喚醒沉睡的歷史文化，用歷史文化的精神維度來豐富散文的深度。二是寫作方式。文化散文強調(diào)行走，強調(diào)在場與現(xiàn)場感，強調(diào)用自己的腳印去追尋前人的腳印，用自己的呼吸感受前人的呼吸，在現(xiàn)在與過去之間建立某種精神應答。所以說，將文化散文的邊界無限泛化會導致文化散文自身價值的泛化，文化是個大詞，我們更愿意從狹義的角度來定義文化散文，事實上，人們對文化散文的認識一直也是限于此。文化散文并不等于學者散文，寫文化散文的有學者也有非學者，學者寫的散文并非都是文化散文。這一點必需澄清。

文化散文是散文從審美趣味過渡到審智趣味之間的一座橋梁，當下散文變得知性、智性，抒情退到一旁，見識、經(jīng)驗、知識成為散文的主打內(nèi)容。文化散文至今仍有廣泛市場，甚至仍是普通讀者獲取歷史文化知識的主要渠道。二十多年前，余秋雨讓文化散文“紅”遍全中國，原因之一是余秋雨用“余式風格”(情緒充沛、表達文雅)為國人補上了“歷史文化”的課，人們突然發(fā)現(xiàn)那些僵硬的歷史文化，原來也可以如此生動、如此感染人，同時，人們也發(fā)現(xiàn)散文可以如此知性、如此厚重。文化散文一度作為“精神營養(yǎng)品”，老少皆宜，滋補了人們貧瘠的精神世界。到今天，文化散文仍有巨大的讀者市場，吸引讀者的還是那些形象生動、富有感染力的歷史文化知識，文化散文仍以其知性和感性的美妙結合成為人們獲取歷史文化知識的親切方式。

如今有多少人走在“文化散文”寫作的道路上，我們不得而知，可知的是，目前所見的寫散文者，很大一部分人都有過創(chuàng)作文化散文的經(jīng)歷。但是自余秋雨之后，又有多少人、多少作品脫穎而出，揚名文壇呢？在我有限的閱讀范圍內(nèi)，這些作品給我留下了較深的印象：夏堅勇的《淹沒的輝煌》、南帆的《辛亥年的槍聲》、曾紀鑫的《一個人能夠走多遠》、葛水平的《河水帶走兩岸》、祝勇的《鳳凰，草鞋下的故鄉(xiāng)》、高洪雷的《另一半中國史》、朱以撒的《古典幽夢》、任蒙的《反讀五千年》等等，這些都稱得上出色的文化散文集。不過，這些作品的影響力并沒有超越當年的余秋雨和他的《文化苦旅》，原因也很簡單，發(fā)現(xiàn)新大陸者比建設新大陸者名聲更遠，這就是開創(chuàng)、原創(chuàng)的力量。

大受寫作者青睞的文化散文，其作品數(shù)量汗牛充棟，其水平也有上、中、下品之分。上品者疼痛，能寫出對歷史文化的反思和對靈魂的拷問，從中透出某種現(xiàn)實性的疼痛感，文字優(yōu)雅大氣、才華橫溢；中品者深刻，對歷史文化的追溯過程引人思索，敘述視野開闊，對某些歷史文化事件有自己獨到的分析和表達；下品者展示，把歷史文化變成故事的演繹、知識的展示，作者淪為“文抄公”、“說書人”，語言也缺乏感染力，歷史文化有了，文學沒了。反觀二十多年來文化散文的寫作實績，上品者不多，中品者有一些，下品者眾多。

文化散文從出現(xiàn)到熱潮再到逐漸歸于平靜，經(jīng)歷了自己該經(jīng)歷的命運，當年的新文體也成為舊文體了。任何一種文體都處于變化之中，任何一種文體都是開放的文體，文化散文也是如此，它終究會變成什么，只有時間才知道。

2014年3月，時隔22年之后，余秋雨的《文化苦旅》重新出版，新版《文化苦旅》作了一些刪補，新增世界之旅和人生之旅的篇幅，對舊有文字也作了適當修訂。舊版《文化苦旅》印了多少冊已無法統(tǒng)計，一些讀書的朋友表示，會買一本新版的《文化苦旅》來做紀念，畢竟這本書曾經(jīng)開啟了一個新的散文時代。

哲學是文明的點睛之筆

北宋時期，有一個名叫徐鉉的人，以博學多才聞名于世。有一次，江南選派徐鉉進京修貢例，朝廷要派一位陪同的押伴使。朝野上下文臣謀士都因沒有徐鉉的學問大，怕被恥笑而不敢前往陪行，宰相也委實感到有些棘手，于是，只得奏請宋太祖定奪。

趙匡胤深知徐鉉的學問和為人，便傳下圣旨，要殿前司呈上一份不識字的殿侍人名單。宋太祖看了一眼名單，用筆隨便點了一個人，說：“此人可以?！北姶蟪家灰?，頗感驚訝，皇上怎么派一個如此愚笨的人去陪同滿腹經(jīng)綸的徐鉉呢？

再說被點名陪伴徐鉉的殿侍還沒弄清怎么回事，就被糊里糊涂地派到江南。他陪伴徐鉉上路后，從渡江開始，徐鉉便妙語連珠，語驚四座，令同船的人嘆服不已，惟獨陪伴他的殿侍默不做聲，除了點頭應是，一言不發(fā)。徐鉉好生奇怪，不知這人學問深淺，便又饒有興趣地與他攀談，賣弄自己的學問，滿以為這樣會使對方感到自慚形穢。誰知押伴使仍舊點頭稱是，既不發(fā)意見，也不回答問題。這樣一連幾天，徐鉉見押伴使無從酬復，漸漸地失去了興趣。倦意陣陣襲來，徐鉉便好生沒趣地沉默不語養(yǎng)起神來。

宋太祖以愚困智，封住了徐鉉的口，折了他的傲氣，使他乖乖地來到了京都。

這個故事揭示了“有差異才有和諧”的辯證法哲理。不論任何事物，都是有差異、有對立的。世界上一切事物的構成都是矛盾統(tǒng)一體，都是對立和同一的辯證統(tǒng)一。大千世界本身就是一個充滿矛盾的整體，這也是哲學在生活中一個很小而又有趣的折射。

哲學是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界。也就是說，哲學是文明的活的靈魂。所謂靈魂，就是起主導和決定作用的因素，也就是指事物的本質(zhì)。為什么哲學是文明的活的靈魂呢？要搞清這個問題，必須明確文明自身的客觀要求、哲學的作用或職能及其在社會生活中的重要地位，從而把握哲學與文明之間的內(nèi)在聯(lián)系。

所謂文明，指的是人類社會的進步狀態(tài)，與野蠻、愚昧相對立而存在，相斗爭而發(fā)展。從總的發(fā)展趨勢來看，人類社會總是由野蠻走向文明，由落后走向進步，這是社會發(fā)展的必然規(guī)律。文明主要包括物質(zhì)文明和精神文明兩種。所謂物質(zhì)文明，指的是社會物質(zhì)生活條件的進步狀態(tài)，主要表現(xiàn)為社會物質(zhì)財富的增長和富裕程度。精神文明的范圍很廣，它的主要內(nèi)容包括兩個方面：一方面是教育、科學、文化、藝術、衛(wèi)生、體育事業(yè)的發(fā)展規(guī)模和發(fā)展水平，這是一個社會文明與否和文明程度的標志；另一方面是社會政治思想和道德的發(fā)展方向和發(fā)展水平，這是由社會制度的性質(zhì)所決定的，并且強烈地反作用于社會制度本身。

文明，特別是精神文明應當體現(xiàn)時代的精神實質(zhì)。無論物質(zhì)文明還是精神文明的發(fā)展，總是同自然科學、社會科學和思維科學的發(fā)展息息相關。因此，每一個時代的精神，一定要反映該時代自然科學、社會科學和思維科學的發(fā)展水平。眾所周知，哲學同其它各門學科一起，共同組成了人類知識的體系。哲學是關于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結。具體的自然科學、社會科學和思維科學，只是客觀世界某一局部、某一方面、某一領域的規(guī)律性知識，而哲學則是從這些具體科學知識中概括出來的最一般的知識。哲學能給人以智慧，使人變得聰明起來。學習進步哲學能使人變成一個聰明的、有智慧的、文明的人。沒有包括教育、科學、文學、藝術、倫理等在內(nèi)的整個精神文明的發(fā)展，就不可能有以此為思想素材的哲學的充分發(fā)展。這就意味著文明與哲學的本性是密切的，是有內(nèi)在的聯(lián)系的。

哲學是精神文明發(fā)展的高級階段，是整個精神文明的結晶。社會在一個個歷史時代的更迭中曲折前進，作為時代精神之精華的哲學也隨之沉浮，有時受到人們的重視，有時也為世人所鄙薄。然而，縱觀歷史，我們看到任何文明的社會都不能沒有自己的哲學，任何高度文明的社會都不能沒有高度發(fā)展的哲學。這就是說，真正的哲學總是反映自己的時代，在時代精神的哺育下成長，成為時代精神的精華，反過來又促進一定時代整個精神文明的發(fā)展。在精神文明這個“有機的結構”中，哲學作為一種社會意識，受到其他社會意識的作用，又作用于其他社會意識。哲學與精神文明其他成分的相互作用，往往出現(xiàn)不平衡以至脫節(jié)的現(xiàn)象。但是，真正的哲學本身是富有生命力的，它既為自己的發(fā)展不斷開辟道路，又積極促進精神文明其他成分的發(fā)展，在二者由不平衡到平衡的相互交替中，展現(xiàn)出豐富多彩的歷史畫面。

哲學在社會生活中處于十分重要的地位。一般地，哲學作為一種學科或?qū)W說，它同人們?nèi)粘Ｉ钪械氖澜缬^既有聯(lián)系又有區(qū)別。人們在沒有進行哲學修養(yǎng)以前，他們的世界觀往往帶有自發(fā)性質(zhì)，只知其然，而不知其所以然，缺乏理論的論證和嚴密的邏輯。而哲學則是世界觀的理論體系。它既不是對各種現(xiàn)象的簡單描述，也不是人們對于世界的各種思想、觀點的機械湊合，而是按著一定的原則邏輯地連貫起來的理論體系，是理性思維的最高形式，是理論化、系統(tǒng)化了的世界觀和方法論。誠然，哲學研究的對象和范圍涉及到包括自然界在內(nèi)的整個世界，但哲學本身卻是一種社會現(xiàn)象。哲學屬于社會意識形態(tài)，它由社會存在所決定，反映并反作用于社會存在。社會存在的狀況決定著哲學的基本面貌；社會存在向前發(fā)展了，哲學理論也必須要發(fā)生變化。任何哲學體系或哲學原理，不管它多么抽象，歸根到底都是對社會存在的正確的或者歪曲的反映；哲學領域中所發(fā)生的任何一種變化，不管是進步的還是退步的，都可以從社會存在中找到它的根源。

有人認為，看一個民族、一個國家、一個社會是不是文明，主要應該看它的哲學傾向。這是有一定道理的。如果一個民族、一個國家、一個社會唯物論和辯證法占主導方面，那就會有建立在科學世界觀基礎之上的文明；反之，如果唯心論和形而上學占主導方面，那就失去了科學世界觀的正確指導，勢必會走向我們所提倡的文明的反面，特別是精神文明表現(xiàn)得尤為明顯。我們提倡文明，就是要克服或轉(zhuǎn)變不文明的狀態(tài)。就具體事物來說，確實有一個文明與否的問題。有人形象地說世界觀是“總開關”，這是很深刻的比喻。而哲學恰恰是專門研究關于理論化、系統(tǒng)化的世界觀的一門學問。哲學無論從內(nèi)容還是從表現(xiàn)形式上，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。