我思、上帝與世界 * ——論“笛卡爾循環(huán)”的內(nèi)在性根據(jù)

* 本文為國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào)：15FZX007)、西安郵電大學(xué)思想政治教育研究項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào)：2014-0427)和2014年陜西省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題(項(xiàng)目號(hào)：SGH140599)的階段性研究成果。

我思、上帝與世界*
——論“笛卡爾循環(huán)”的內(nèi)在性根據(jù)

李華

[西安郵電大學(xué)，西安710061]

關(guān)鍵詞：笛卡爾循環(huán)；笛卡爾；我思；上帝；世界

收稿日期：2015-03-18

作者簡介：李華，女，哲學(xué)博士，西安郵電大學(xué)人文社科學(xué)院講師。

中圖分類號(hào)：B565.21

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7511(2015)06-0018-09

摘要：通過文本的詳細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn)，我思并未在笛卡爾那里占據(jù)獨(dú)一奠基者的地位，它與上帝是互為前提的，即我思在思考的意義上優(yōu)先于上帝，而上帝在存在的意義上優(yōu)先于我思。這種看似循環(huán)的相互支撐結(jié)構(gòu)在中世紀(jì)的奧古斯丁、庫薩那里已屢見不鮮，但這并不意味著笛卡爾回到了經(jīng)院哲學(xué)。笛卡爾哲學(xué)以及近現(xiàn)代哲學(xué)之不同于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的特殊之處是，自我與上帝都以一個(gè)理性在原則上可以徹底理解、定義乃至掌控的整體世界結(jié)構(gòu)為前提，因此我們不應(yīng)僅僅糾纏于自我與上帝何者優(yōu)先的問題，而要回到更重要的世界結(jié)構(gòu)問題上去。

在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾用普遍懷疑的方法對一切可疑的事物加以懷疑，包括感覺、記憶、物體、形狀、運(yùn)動(dòng)、數(shù)學(xué)，甚至上帝，直到發(fā)現(xiàn)那個(gè)可靠的、不可懷疑的東西——“我思”(cogito)，以及由我思所彰顯出來的“我在”(sum)為止。藉著這一由我思主動(dòng)開展、經(jīng)過嚴(yán)格且毫不留情的普遍懷疑、最終又回過頭來確立我思在確定性方面的優(yōu)越地位的尤利西斯之旅，笛卡爾奠定了近代哲學(xué)的基本原則，也因此而被后世標(biāo)榜為近代哲學(xué)的開山祖師。然而后世的這種敘事更多的只是涵蓋了笛卡爾沉思集的開始部分(第一和第二個(gè)沉思)，笛卡爾接下去要說的話，在他自己看來或許是更為重要的。而這些更重要的部分實(shí)際上與我們通常不假思索地認(rèn)定的“我思”之獨(dú)一奠基地位相沖突，卻又常常為后來的研究者們所忽視。

這個(gè)由普遍懷疑最終確立下來的可靠的我思，其實(shí)并不是自足的終極原則。正如西方的一些學(xué)者所言，我思所開展的事無巨細(xì)、無所遺漏的懷疑，可能恰恰表明了我思的無力和有限性，表明它無法保證笛卡爾所需要的那種根本的確定性。[1](S24)在第三個(gè)沉思中，笛卡爾急于證明上帝的存在，以上帝作為我思的保證者，也就是說，第一沉思中的普遍懷疑和第二沉思中我思的確立，要以上帝作為前提。在笛卡爾看來，沒有上帝的創(chuàng)造和持續(xù)創(chuàng)造，我思就不能存在，也無法進(jìn)行它那彰顯自身存在的懷疑活動(dòng)。在第五個(gè)沉思中，笛卡爾指出，我思不僅在存在上時(shí)時(shí)刻刻依賴著上帝，在認(rèn)識(shí)方面亦然。[2](P74)

笛卡爾這后幾個(gè)沉思是否意味著，笛卡爾最終回到了傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)窠臼中，和托馬斯·阿奎那進(jìn)行著同樣性質(zhì)的神學(xué)思考？[3](P26)*該書作者認(rèn)為，笛卡爾晚年回到了經(jīng)院哲學(xué)。笛卡爾的我思是否只是眾多上帝證明的中一個(gè)路向？[4](Ch. 6)*該書作者認(rèn)為，笛卡爾在第五沉思中對上帝的證明是一種存在論證明，而在第三沉思中的上帝證明是一種宇宙論證明。不同于托馬斯的宇宙論證明的是，笛卡爾的證明不是從可見上帝開始，而是建立在思維及其觀念的基礎(chǔ)上，但依然是一種宇宙論式的上帝證明。究竟我思和上帝，哪一個(gè)在笛卡爾的思想中才是奠基性的？是否如眾多研究者指出的，甚至如笛卡爾的同時(shí)代人所質(zhì)疑的那樣，笛卡爾的思想中存在著所謂的“笛卡爾循環(huán)”(Cartesian Circle)？[5](P685-700)這些問題不僅在笛卡爾本人的表述中沒有明確說明，在笛卡爾的同時(shí)代的讀者群中引起了困惑與質(zhì)疑，也被后來的笛卡爾研究者們聚訟不休，似乎如何回答它直接關(guān)乎笛卡爾近代哲學(xué)開山者的地位穩(wěn)固與否。簡而言之，單純的我思是否能保證笛卡爾作為近代哲學(xué)開山的地位？是否還需要將上帝的作用考慮在內(nèi)？問題還不止于此，筆者以為，就事論事地簡單爭論自我與上帝何者在先的做法是有局限的，二者在笛卡爾那里對于確保根本的確定性固然都很重要，但更重要的是要考察二者背后所預(yù)設(shè)的那個(gè)世界結(jié)構(gòu)，只有后者才能真正澄清自我與上帝的存在論地位。

一、我思與上帝證明

在“第一沉思”中，笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，只接受那些最清楚明白而無法懷疑的東西，清算全部舊見解，對一切有疑問的、可疑的東西，決不輕易相信。任何我們早先信以為真的見解，決不能因?yàn)橛H熟和習(xí)慣，就逃過審查。甚至為了破除習(xí)慣和偏見，必須首先假定他們都是錯(cuò)的、假的。[2](P19)笛卡爾首先懷疑對外在世界的感性認(rèn)識(shí)，認(rèn)為感官所獲得的對物體、形狀、廣延、運(yùn)動(dòng)和地點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，都可能是人內(nèi)心虛構(gòu)的產(chǎn)物，外部世界于是就根本不是什么可靠的東西，有可能都是我的幻想；第二，我的身體，例如眼睛、腦袋、手等其他部分，有可能也是想象出來的；此外，我們一般認(rèn)為比較靠得住的，與廣延性物體無關(guān)的科學(xué)，比如算術(shù)、幾何學(xué)，也有可能是某個(gè)邪惡的妖怪所設(shè)置的欺騙和假象。在這個(gè)意義上，通常人們認(rèn)為確定的外部世界、我的身體、科學(xué)乃至上帝的善意都受到了懷疑。

在“第二沉思”中，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，唯有一點(diǎn)是無法懷疑的，即進(jìn)行懷疑的那個(gè)思維本身。那個(gè)與我的身體相分離的、我的思想活動(dòng)，是確定而非虛構(gòu)的。我所感覺、想象、認(rèn)識(shí)和懷疑的東西有可能是假象，是受到蒙蔽的結(jié)果，但“我是一個(gè)在思維的東西”，我正在進(jìn)行懷疑、領(lǐng)會(huì)、判斷、愿意、想象、感覺等思維活動(dòng)，這一點(diǎn)卻是無可懷疑的。相比于有廣延的事物和身體，我們的精神是更確定的，外部事物和身體都可以被懷疑，都可以被假定為不存在，但我的思維不能被我懷疑，它不能和“我”分開，它“必須存在，否則‘我’就停止存在了?！盵2](P25)或者說，“沒有什么對我來說比我的精神更容易認(rèn)識(shí)的東西了。”[2](P33)

如果笛卡爾的沉思止步于此，他的形象和我們通常想象的還沒有太大區(qū)別。然而，令一些同時(shí)代思想家和后來的研究者感到不解的是，在接下來的“第三沉思”中笛卡爾開始著手證明上帝的存在，按笛卡爾自己的話說，第三沉思要“從他(上帝——筆者按)的效果上”來證明他的存在。[2](P123)在“第三沉思”中，笛卡爾首先從已經(jīng)確定無疑的我思出發(fā)，找到了一條確定真東西的總原則：“凡是我們領(lǐng)會(huì)得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的?！盵2](P35)接著，笛卡爾將思維中的各種觀念從來源上分為三類：與我俱生的、外來的和由我捏造的。[2](P37)其中，關(guān)于物體的東西的觀念、關(guān)于天使的觀念、關(guān)于他人的觀念，都可能是我的幻想或者是我自己所捏造的，由其他觀念混合而成；[2](P43)但是，我心中有一個(gè)關(guān)于上帝的觀念，亦即那個(gè)“無限的概念”，這個(gè)上帝觀念是如此清楚明白，因而是完全真實(shí)的。而這個(gè)觀念不可能是我自己產(chǎn)生的，因?yàn)闊o限的概念不可能產(chǎn)生自有限的我，既然我自己不可能是我心中的這個(gè)真實(shí)的上帝觀念的作者，那么這一觀念的作者只能是我之外的上帝本身。因此，笛卡爾說，“單從我存在和我心里有一個(gè)至上完滿的存在體的觀念這個(gè)事實(shí)，就證明了上帝的存在?！盵2](P52)我心中的上帝觀念，是上帝在創(chuàng)造我的時(shí)候放在我心里的，是與我俱生的。

在確立了我思作為一切確定認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)之后，笛卡爾卻從我關(guān)于上帝的觀念反證了上帝的存在。讓我們這些現(xiàn)代讀者意想不到的是，在笛卡爾那里，上帝絕不僅僅——像我們可能以為的那樣——是我思彰顯和確認(rèn)自身力量的一塊試金石，而是對我思起著無條件的奠基作用，因?yàn)檫@個(gè)看似確定無疑的出發(fā)點(diǎn)的我思，是以上帝的支撐為前提的?！皼]有上帝，我就不可能時(shí)時(shí)存在，它產(chǎn)生我、創(chuàng)造我、保存我?！盵2](P50)“單就具有這個(gè)觀念(指上帝觀念——筆者按)的我是存在的，我就得出上帝是存在的，而我的存在時(shí)時(shí)完全依存于他的結(jié)論?！盵2](P55)上帝不僅僅在存在上起著奠基作用，在我的認(rèn)識(shí)中亦然。在笛卡爾看來，在我的所有觀念中，如果我不首先確定我對上帝的觀念的真實(shí)性，并確認(rèn)上帝的善，那么我對外部事物的觀念，以及我的那些與外部事物無關(guān)的觀念，比如數(shù)學(xué)，依然有可能是虛假的。因?yàn)楸M管我對我的觀念有清楚明白的認(rèn)識(shí)，但如果這一點(diǎn)是源于惡意的上帝的欺騙，那我的其他觀念就依然可能是不真實(shí)的。

于是，上帝證明就成為對笛卡爾來說非常關(guān)鍵的前提。在確立了我思原則之后，笛卡爾就立即著手進(jìn)行上帝證明，而不是如一般讀者所期望的那樣，在我思的基礎(chǔ)上討論認(rèn)識(shí)的真假對錯(cuò)問題。后面這個(gè)步驟反而必須在上帝證明之后(即“第四沉思”中)才能夠進(jìn)行：在我思原則以及由我思確認(rèn)的“善的上帝現(xiàn)實(shí)存在”的基礎(chǔ)上，先前遭到懷疑的對象，即我心里關(guān)于外部的廣延性事物、我的身體等的那些觀念才能成為確定的，只要它是清楚明白的，并且與外部事物相符合的——而這種相符合最終是由上帝確保的。

在第五個(gè)沉思中，笛卡爾還提供了關(guān)于上帝存在的另外一個(gè)證明——存在論證明：[2](P69-71)我不能領(lǐng)會(huì)一個(gè)不帶存在性的上帝，因?yàn)榇嬖谛允侵辽贤隄M性之一。笛卡爾的這一上帝證明與哲學(xué)史上著名的安瑟爾謨存在論證明有相似之處：(1)我的心中有一個(gè)關(guān)于上帝的無限完滿的觀念，這個(gè)觀念對于我是非常清楚明白的，因?yàn)檎峭ㄟ^這樣一個(gè)觀念，我才發(fā)現(xiàn)了自身存在的有限性和缺陷，雖然我作為有限者，不能理解無限者的本性，但是我清楚地?fù)碛羞@樣一個(gè)關(guān)于無限完滿的觀念。(2)而我所具有的無限完滿的觀念，并不來自我自身，而必須來自無限完滿地存在者本身，也就是上帝，因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到自身無法達(dá)到完滿性本身，無法現(xiàn)實(shí)地將完滿性實(shí)現(xiàn)出來——無限完滿性在我這里只以潛在的方式存在。笛卡爾認(rèn)為，潛在的無限完滿者是無法產(chǎn)生完滿性的觀念的，這一觀念只能由一個(gè)現(xiàn)實(shí)的無限完滿者產(chǎn)生。

經(jīng)過又一次的上帝證明，“由于對上帝的認(rèn)識(shí)，使我不再懷疑其他一切領(lǐng)會(huì)得清楚、明白的事物的真實(shí)性”，“即使我睡著了，凡是明明白白出現(xiàn)在我心里的都是絕對真實(shí)的”，[2](P74)因?yàn)?，一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都取決于對真實(shí)的上帝的知識(shí)。既然清楚明白地證明了上帝的存在和他的大能，他對我的存在和認(rèn)識(shí)的支撐作用，那么我的其他認(rèn)識(shí)也就因此得到保障了。因此，在第六個(gè)沉思中，笛卡爾才能放心自在地談?wù)撐镔|(zhì)性的東西、肉體與靈魂的區(qū)別、感覺、想象等一般認(rèn)識(shí)論當(dāng)中涉及到的問題?，F(xiàn)在笛卡爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不僅我思由上帝奠基，大自然也不是別的，就是“上帝本身”，自然就是“上帝在各造物里所建立的秩序和安排”，就“我”來說，自然(本性)就是“上帝給我的一切東西的總稱，作為精神和肉體的總和?！盵2](P85-86)在認(rèn)識(shí)到上帝的存在和至善之后，笛卡爾放心地宣稱：現(xiàn)在我們“可以拋掉懷疑了”，“因?yàn)樯系鄄皇球_子”，[2](P94)“上帝不可能欺騙，因?yàn)轵_人是一種缺陷或惡意?！盵2](P56)笛卡爾的沉思之旅至此圓滿結(jié)束。

二、質(zhì)疑與答辯

我們可以看到，笛卡爾首先質(zhì)疑的是人的所有認(rèn)識(shí)，也就是關(guān)于外部世界(包括人自己的身體)所獲得的所有觀念，以及人所產(chǎn)生的與廣延性物體無關(guān)的觀念。通過廣泛懷疑這些觀念的真實(shí)性，他發(fā)現(xiàn)了我思這一原則的不可懷疑性，并通過反思我心中的上帝觀念而確認(rèn)了上帝的存在，對上帝的確定性認(rèn)識(shí)使得之前受到懷疑的我的認(rèn)識(shí)都重新獲得合法性和確定性。針對笛卡爾的沉思，研究者們質(zhì)疑在笛卡爾的論證中是否存在著一種循環(huán)：上帝的存在是由我思確認(rèn)的，而我思的存在和思維活動(dòng)又是由上帝創(chuàng)造和保證的，那么在笛卡爾的思想中，我思和上帝究竟哪一個(gè)才具有根本的奠基性？

上帝在笛卡爾思想中的位置頗為尷尬，如果我思是第一位的，那么上帝是不是由于笛卡爾思想保守，沒有和過去的經(jīng)院哲學(xué)完全決裂，而沒有摘掉的一頂已經(jīng)不合時(shí)宜的帽子？甚至有研究者認(rèn)為，笛卡爾只是為了討好當(dāng)時(shí)的基督徒，才給他的思想奠定了這么一個(gè)已經(jīng)過時(shí)的神學(xué)基礎(chǔ)。[5](P697)確實(shí)，在笛卡爾生活的時(shí)代，尋求確證上帝的奠基作用的做法可能實(shí)屬過時(shí)之舉。在笛卡爾與他的同時(shí)代人的往來反駁與答辯中，我們就已經(jīng)看到，同時(shí)代人對他的理論的質(zhì)疑都不約而同地聚焦在上帝證明以及由此而來的“循環(huán)”上：

反駁一的作者稱贊笛卡爾的懷疑和由此確立的我思，以及笛卡爾在我思的基礎(chǔ)上建立起來的原則：領(lǐng)會(huì)得清楚明白即真。但是他們認(rèn)為我們并不能從這一基礎(chǔ)出發(fā)證明上帝存在。因?yàn)槭紫任倚闹懈緵]有一個(gè)清楚明白的上帝觀念，“我不能清楚認(rèn)識(shí)無限者”，[2](P100)而且“即便有清楚的上帝觀念也不能推出上帝存在”，[2](P102)也就是說，即使我心中有清楚明白的上帝觀念，也只能得出上帝存在于理智的理解里，而推不出上帝存在于自然中的結(jié)論。因?yàn)樯系塾^念只是一個(gè)純粹的符號(hào)，與存在無關(guān)，沒有客觀實(shí)在性。

反駁二的作者認(rèn)為，我心中關(guān)于至上存在體的觀念可以是我自己產(chǎn)生的，我自己就可以是這一觀念的作者，那么上帝觀念根本就不指涉現(xiàn)實(shí)的存在，上帝可能只是我自己的虛構(gòu)。在此基礎(chǔ)上他質(zhì)疑笛卡爾關(guān)于上帝對我思之奠基性作用的論說：為什么要以上帝作為我思的清楚認(rèn)識(shí)的前提？為什么對思維的認(rèn)識(shí)取決于上帝的認(rèn)識(shí)？他指出，否認(rèn)上帝并不妨礙我們可以有清楚明白并且正確的認(rèn)識(shí)。[2](P128-129)此外，和反駁一相同地，反駁二的作者也認(rèn)為，我們對上帝的認(rèn)識(shí)并不是清楚明白的，他否認(rèn)笛卡爾上帝證明的有效性。

反駁三是由當(dāng)時(shí)已成名的哲學(xué)家霍布斯給出的?；舨妓箯乃慕?jīng)驗(yàn)論立場出發(fā)，否認(rèn)笛卡爾上帝證明的有效性?；舨妓拐J(rèn)為，我們對于上帝本身沒有任何觀念，[2](P181)我們心中的上帝觀念并不是天賦的，不是上帝放在我們心里的，而是我們通過與外部事物的類比得來的，并且觀念也只是一些名詞而已，所以我們根本無法按照笛卡爾的方法確認(rèn)上帝的存在。與其他反駁者不同，霍布斯不僅質(zhì)疑笛卡爾的上帝證明，而且也質(zhì)疑笛卡爾經(jīng)由普遍懷疑所確立的我思，霍布斯說，從我在思維，只能推出“我是有思維的存在”，而推不出“我是一個(gè)思維”，笛卡爾論證的錯(cuò)誤在于把主體和它的行動(dòng)或功能當(dāng)成了一回事?；舨妓拐J(rèn)為，思維根本不是一個(gè)實(shí)體，不是一個(gè)主體，而只是物體實(shí)體的一種功能。[2](P173-175)所以我思并不能作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)穩(wěn)固的出發(fā)點(diǎn)，上帝亦然。

反駁四的作者是神學(xué)博士阿爾諾先生，他并不反對笛卡爾在第三沉思中證明上帝存在的論證理由，即：上帝存在，因?yàn)樗挠^念在我心里。[2](P209)但他不同意我思只能由上帝那里獲得存在的結(jié)論，和反駁一的作者一樣，阿爾諾認(rèn)為精神在某個(gè)意義上可以由其本身而存在，[2](P211)甚至說上帝由其自身而來的那種存在，也必須限制在某個(gè)層面上才行，并且這會(huì)引起許多的困擾和疑難。[2](P211-216)最后，阿爾諾更是直截了當(dāng)?shù)刂赋觯诘芽柕淖C明中存在著一個(gè)循環(huán)論證：一方面，我們之所以肯定上帝存在，僅僅是因?yàn)槲覀儗@件事領(lǐng)會(huì)得非常清楚、非常明白；另一方面，只有由于上帝存在，我們才肯定我們所清楚明白地領(lǐng)會(huì)的東西是真的。[2](P216-217)

反駁五的作者伽森狄也是笛卡爾同時(shí)代的哲學(xué)家，其理論以常識(shí)和感覺為出發(fā)點(diǎn)。笛卡爾不無鄙夷地將自己和伽森狄之間的論辯稱為“精神和肉的辯論”。[2](P387)在伽森狄看來，思維或精神，并不是一類和肉體、感官大不相同的東西，“并不是……一種完全不同的性質(zhì)，……一種精神的或非物質(zhì)的性質(zhì)”。[2](P272)由于對精神作了這一物質(zhì)性的理解，伽森狄否認(rèn)精神具有與生俱來的觀念，而認(rèn)為所有觀念都是外來的，“它們是由存在于理智以外的事物落于我們的某一感官之上而升起的”。[2](P282)關(guān)于上帝的觀念也是如此，我心中的上帝觀念并不是上帝放在我心里的，上帝觀念是我們從各種有限的東西的觀念組成然后加以擴(kuò)大而得來的。[2](P290)也就是說，我們心中的無限實(shí)體觀念只不過是一個(gè)“空名”，[2](P298)這個(gè)觀念并不和一個(gè)無限的實(shí)體掛鉤。上帝與我們的產(chǎn)生和存在無涉，我們并不需要一個(gè)原因不斷地創(chuàng)造我們，我們才得以持續(xù)存在。[2](P304)伽森狄由此否證了笛卡爾的上帝證明以及上帝對我思的奠基性作用。

以上的反駁無一例外地指向笛卡爾建立在我思基礎(chǔ)上的上帝證明，有的將矛頭指向上帝觀念的來源，有的指向進(jìn)行上帝證明的我思自身，有的則指出整個(gè)上帝證明當(dāng)中的自相矛盾和循環(huán)論證。面對同時(shí)代人的種種反駁，面對不同的哲學(xué)立場，笛卡爾的答辯顯得有些蒼白無力，似乎并不能夠說服這些反駁者。笛卡爾在進(jìn)行答辯時(shí)，很可能也感到自己有些“雞同鴨講”，他在答辯中只是表明了對反駁者觀點(diǎn)的不認(rèn)可，而他拿來作為證據(jù)的不過是對自己在沉思中的觀點(diǎn)與思路的重提和細(xì)致化罷了：關(guān)于我思、觀念、上帝、想象力、思維和物體的關(guān)系等等的觀點(diǎn)。雙方之間的這種不認(rèn)同在根本上乃是哲學(xué)立場的不同，而不是相同立場下不同觀點(diǎn)的對與錯(cuò)的問題；笛卡爾要處理的是重新為形而上學(xué)奠基，提出新的第一哲學(xué)的問題，而不是不加質(zhì)疑地接受那些流行的思想前提，在一些細(xì)部上零敲碎打，進(jìn)行學(xué)院化的爭論。

和同時(shí)代人相比，笛卡爾顯得比較保守。正如我們在前文中指出的，在一些反駁者看來，笛卡爾確立的我思原則是毋庸置疑和值得稱贊的。但不同于笛卡爾的是，他們認(rèn)為，我思是一個(gè)自足的原則，無需上帝的奠基。無需上帝，我思就能產(chǎn)生清楚明白并且正確的認(rèn)識(shí)，我的存在和認(rèn)識(shí)并不需要上帝的保障。上帝觀念只是一個(gè)名詞、一個(gè)符號(hào)，無關(guān)現(xiàn)實(shí)的存在。經(jīng)驗(yàn)論者霍布斯和伽森狄和其他反駁者一樣，同樣質(zhì)疑上帝的存在和作用，這兩人的觀點(diǎn)和笛卡爾以及其他反駁者的觀點(diǎn)的不同之處僅僅在于，作為出發(fā)點(diǎn)的“我”究竟是純粹精神性的實(shí)體，還是一種物質(zhì)性的存在。也就是說，在同時(shí)代人那里，“我”是第一位的；而笛卡爾卻格格不入地引入了上帝，并將上帝反過來又作為我思之存在的基礎(chǔ)。那么，和這些同時(shí)代人相比，笛卡爾是不是就不那么“現(xiàn)代”了呢？他的現(xiàn)代哲學(xué)奠基人的地位，是不是值得商榷？上帝在笛卡爾的哲學(xué)中到底占據(jù)怎樣的分量？

這里所涉及的問題對于整個(gè)近代哲學(xué)非常關(guān)鍵。關(guān)于近代哲學(xué)，我們通常認(rèn)為，我思或者思維占據(jù)一個(gè)最高的支配性的位置，似乎它占據(jù)了中世紀(jì)的上帝先前占有的地位。但從笛卡爾這里我們看出，問題遠(yuǎn)沒有這么簡單。我思內(nèi)在地思考世界，在認(rèn)識(shí)上占據(jù)領(lǐng)先的位置，而上帝則在存在上占據(jù)領(lǐng)先的位置，這一結(jié)構(gòu)最晚在奧古斯丁那里就已經(jīng)被建立起來了，這種形式上的雷同并不意味著笛卡爾對前人亦步亦趨，也就是說，這里的問題并非簡單地是我思先于上帝還是上帝先于我思的問題，而是二者在世界這一整體結(jié)構(gòu)中各自具有什么意義，以及他們何以能具有那種意義的問題，只有澄清了這一點(diǎn)，我們才能明了笛卡爾思想獨(dú)特的現(xiàn)代性。對此我們不妨將視野打開一些，從單純的概念辨析走向哲學(xué)史的查勘。

三、笛卡爾循環(huán)的歷史淵源：以奧古斯丁與庫薩為例

德國學(xué)者科伊勒(Alexander Koyre)在《笛卡爾與經(jīng)院哲學(xué)》一書中認(rèn)為，笛卡爾晚年完全回到了他曾想要走出的經(jīng)院哲學(xué)，[3](P26)并且所謂的“笛卡爾循環(huán)”——一方面，上帝是我們直觀的對象，上帝觀念比任何其他觀念都要清晰，其存在比任何他物都要確定，由此通過理性演繹地證明上帝的存在，即我思先于上帝；另一方面，上帝又是我們的存在與認(rèn)識(shí)本身的最終基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)和合法性根據(jù)，即上帝先于我思——也不是笛卡爾的理論所獨(dú)有的?？埔晾照J(rèn)為，所有尋求認(rèn)識(shí)之客觀價(jià)值的認(rèn)識(shí)理論當(dāng)中都會(huì)有這樣的循環(huán)，認(rèn)識(shí)在反思自身時(shí)都會(huì)觸及一個(gè)絕對者。尤其在笛卡爾所追隨的奧古斯丁-波那文圖-神秘主義者這一新柏拉圖主義神學(xué)傳統(tǒng)中，更是可見這一相似性。[3](P96-97)確實(shí)，在認(rèn)識(shí)問題上，我思和上帝的關(guān)系是一個(gè)古老的話題，在基督教哲學(xué)中，從早期的教父開始就不能逃避對這一問題的討論。但是這一相似性是否表明笛卡爾僅僅是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的繼承者呢？本小節(jié)試將笛卡爾與同樣處于新柏拉圖主義傳統(tǒng)中的奧古斯丁和庫薩對這一問題的看法略作比較，以澄清笛卡爾思想的獨(dú)特性和本質(zhì)。

(1)上帝與靈魂是奧古斯丁討論最多的兩個(gè)主題。奧古斯丁在《獨(dú)語錄》中曾將二者作為他的學(xué)問宗旨，“我渴望知道上帝和靈魂”，除此之外別無其他。[6](P8)而奧古斯丁對靈魂的大量討論，在很大程度上是為了認(rèn)識(shí)和顯明上帝。例如在《論自由意志》一書中，奧古斯丁認(rèn)為，為顯明上帝存在，必須考察人對自身的意識(shí)。在回答“上帝之存在是怎樣顯明的”這一問題時(shí)，他說，“為了把很明白的東西作為我們的出發(fā)點(diǎn)”，需要先回答“你自己存在嗎？”，對于這個(gè)問題我們害怕出錯(cuò)，而“我怕出錯(cuò)”(頗類似于笛卡爾的“我懷疑”)這一點(diǎn)就足以表明我存在，因?yàn)槿绻也淮嬖?，我就不可能出錯(cuò)。[6](P103)這也就是說：我意識(shí)到自己可能出錯(cuò)(即我在懷疑)，故我存在，這是無可懷疑的。正是在這個(gè)意義上，奧古斯丁被作為“我思故我在”這一思想的先驅(qū)，把正在思考著的我作為確定無疑的出發(fā)點(diǎn)。奧古斯丁指出，我存在、我活著、我理解，是存在的三件事，都是“顯然的”，是確定無疑的。[6](P103)同時(shí)完全擁有這三者的就是人類心靈，或曰理性靈魂。[6](P110)

奧古斯丁將靈魂作為確定的出發(fā)點(diǎn)，完全是為了認(rèn)識(shí)上帝。靈魂是奧古斯丁思想中僅次于上帝的核心概念，他希望通過認(rèn)識(shí)人的理性靈魂而尋得上帝。奧古斯丁認(rèn)為，只要我們的理性靈魂只靠它本身就認(rèn)識(shí)到某種比理性更完美的永恒不變之物，它就會(huì)承認(rèn)自己的低等，而認(rèn)那永恒不變之物為它的上帝。所以只要理性靈魂可以證明有某物高于理性，“上帝之存在就得以顯明了”。[6](P111)理性通過發(fā)現(xiàn)真理和智慧，證明了“比理性更優(yōu)越的上帝確然存在”。[6](P127)同樣地，《獨(dú)語錄》一書也開始于討論靈魂，因?yàn)榧热混`魂是比其他造物更接近于上帝的，那么認(rèn)識(shí)了靈魂在很大程度上就是認(rèn)識(shí)了上帝。理性是靈魂的凝視，通過信、望、愛，它能夠認(rèn)識(shí)上帝，上帝是理性凝視的最終目的。[6](P14-15)

一方面，從理性靈魂自身尋得確定性，以便認(rèn)出上帝，證明上帝的存在；另一方面，靈魂的存在和認(rèn)識(shí)又無時(shí)無刻不被上帝支持和引領(lǐng)。“我的天主，假如你不在我身，我便不存在，絕對不存在?！盵7](P4)靈魂能夠認(rèn)識(shí)上帝，這種能力本身也是由上帝賦予和引導(dǎo)的，“智慧(即上帝)自身治愈眼睛(即靈魂)使它被看見”。[6](P24)這一模式看起來和笛卡爾循環(huán)頗為相像，實(shí)則仍有不同。在笛卡爾那里，經(jīng)由普遍懷疑所確立的我思原則才是不可還原的出發(fā)點(diǎn)，對上帝的發(fā)現(xiàn)和證明都是從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)的。而在奧古斯丁那里，理性靈魂必須完全棄絕自我，才能夠認(rèn)識(shí)和接近上帝(真理、智慧)，“堅(jiān)定地相信上帝吧，盡可能地把你完完全全交托給他。所以說，不要選擇作你自己的主人，受你自己的統(tǒng)治，而要表明你自己是他的仆人?！盵6](P29)“靈魂的有福生命即是上帝，當(dāng)我們勉勵(lì)以求變得智慧時(shí)，……拋卻一切時(shí)空牽連而把握始終如一的東西?！盵6](P129)

這種自我貶斥、自我棄絕在《懺悔錄》中表現(xiàn)得淋漓盡致。奧古斯丁描述自己早年的內(nèi)心體驗(yàn)，回憶過去生活中的污穢、淫亂、墮落、漫無節(jié)制、縱情肉欲，甚至他所獲得的廣博和自由的學(xué)術(shù)成就，也被他深刻反省為一種驕傲、狂妄和巧言令色。一個(gè)敏銳的靈魂在探索求知，痛苦掙扎，直到那個(gè)神秘的時(shí)刻，直到上帝的恩典降臨，奧古斯丁頓覺一道恬靜的光射入心中，感到自己被上帝接納，這個(gè)奇跡的發(fā)生完全來自上帝的恩典，個(gè)人再汲汲以求都無法獲得，恩典并不是為人的意志所左右，而是突然降臨到人的靈魂之上。面對恩典的降臨，個(gè)體靈魂唯有感恩。感謝和贊美上帝是奧古斯丁的基本主題之一。因此，奧古斯丁的懺悔是一種仰望，是對超越于自身之上的神圣聲音的聆聽，意味著絕對的謙卑，意味著對超越的神性權(quán)威的優(yōu)先接受。

我們可以看到，在奧古斯丁這里，個(gè)體靈魂和上帝的關(guān)系，是走出自我，舍棄自我，是完全的投入，是絕對的一躍。在這一關(guān)系中，上帝是絕對的主導(dǎo)，而靈魂只能由上帝引領(lǐng)著謙卑地遙望和向往。我雖然可以思考上帝和他在世界上的表現(xiàn)，但無論是我還是世界，其美與善都來自上帝，都不及上帝?！胺苍谧匀恢邪l(fā)現(xiàn)為該受稱贊的，不論是值得大稱贊或小稱贊，都應(yīng)指向?qū)ζ湓煳镏鞯碾y以形容的無上贊美。”[6](P132)上帝在萬物當(dāng)中，在世界當(dāng)中，在我當(dāng)中。另外很重要的是，上帝并非創(chuàng)造萬物后便功成身退?！疤斓卮嬖谥斓馗吆粽f它們是受造的”，[7](P235)“我的生命充滿了你，才是生氣勃勃”。[7](P209)

(2)如果說在這個(gè)主題的論述上，奧古斯丁那里更多的是一種詩意的描述，庫薩則借用了新柏拉圖主義有關(guān)無限精神(上帝)和有限精神(人)之關(guān)系的思想進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)論證。庫薩把精神區(qū)分為兩種：一是無限精神(mens infinita)，二是這一無限者的肖像(imago infiniti)，也就是人類精神(mens homonis)。[8]( I, 2 n. 7)庫薩關(guān)于人類精神與上帝關(guān)系的論說，集中體現(xiàn)在他的“猜想”(coniectura/ Mutmassung)學(xué)說中。

猜想是人進(jìn)行認(rèn)識(shí)的必然模式，是人類認(rèn)識(shí)的根本特點(diǎn)。我們對上帝、對外部事物、對自身的任何認(rèn)識(shí)，雖然都是對真理的某種把握，但是都達(dá)不到真理本身，都只是猜想。這就是人類認(rèn)識(shí)的猜想特性。究其原因，在于上帝與人、世界之間的既內(nèi)在又超越的格局。一方面，上帝是人的認(rèn)識(shí)的根本預(yù)設(shè)和確定性之所在，是人進(jìn)行認(rèn)識(shí)的動(dòng)力和最終目標(biāo)；另一方面，作為人類認(rèn)識(shí)之起點(diǎn)和終點(diǎn)，上帝又是超越的，不可最終達(dá)到的。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了人類進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)所無法跳出的根本情境，是認(rèn)識(shí)之猜想性的無法消除的根源。

我們可以看到，在猜想學(xué)說中，庫薩對于人類認(rèn)識(shí)與上帝之間關(guān)系的論說，與笛卡爾的懷疑以及由此而來的循環(huán)呈現(xiàn)著某種相似的模式：(a)庫薩也是從人對自己的認(rèn)識(shí)的懷疑和反思出發(fā)的。在猜想的過程中，人的所有認(rèn)識(shí)方式都受到質(zhì)疑，因?yàn)槿怂@得的關(guān)于外部世界和上帝的認(rèn)識(shí)，都是人的主觀猜想，而不是對認(rèn)識(shí)對象的完全把握。(b)人的認(rèn)識(shí)的有效性和正確性最終也是由上帝確保的。對于笛卡爾和庫薩來說，上帝都是人的思想的確定性和真實(shí)性的關(guān)鍵，上帝是絕對的確定性和真理本身，上帝的存在確保了人的認(rèn)識(shí)與外在的現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)聯(lián)，確保人對外物的認(rèn)識(shí)，以及人自身所創(chuàng)造的認(rèn)識(shí)(比如數(shù)學(xué))不是一種虛假的臆想。(c)庫薩和笛卡爾都承認(rèn)，上帝是人的認(rèn)識(shí)無法完全達(dá)到的。

但是，在這種表面的類似背后，笛卡爾的懷疑與庫薩的猜想實(shí)際上是非常不同的，這一點(diǎn)可以分為深淺不同的幾個(gè)層次來講。

首先，笛卡爾懷疑的最終目標(biāo)是為了不懷疑，通過質(zhì)疑一切未經(jīng)反思就接受下來的觀念，最終達(dá)到認(rèn)識(shí)的確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，給予人的認(rèn)識(shí)以合法性。也就是說，對笛卡爾來說，懷疑是工具性的，是人在達(dá)到確定點(diǎn)之后就可以扔掉的，無需繼續(xù)懷疑；而在庫薩那里，懷疑(猜想)是人的根本境遇，就是人的生存的基本處境，人無法擺脫，人始終都能夠意識(shí)到自己的認(rèn)識(shí)的局限性和不確定性。

其次，在笛卡爾的懷疑中，雖然上帝對于我的認(rèn)識(shí)的確定性有至關(guān)重要的作用，但是與庫薩那里相比，神性在笛卡爾這里更多的是一個(gè)輔助概念，是為了確保人的認(rèn)識(shí)的正確性。而且笛卡爾是通過追問人所具有的上帝觀念的原因而反證上帝的存在，即從上帝的作用(留在我當(dāng)中的印記)而追問到其原因(上帝)，這種追問更多的是人從自身出發(fā)，對無限者之地位進(jìn)行的一種設(shè)置。而在庫薩那里，神性本身是毋庸置疑的，上帝是一切人類精神活動(dòng)的前提，是使一切思想活動(dòng)，以及世上萬物的生成與毀滅得以可能的根本動(dòng)力。沒有上帝就根本沒有懷疑可言，它不是可有可無的，而是一切存在、一切活動(dòng)的絕對前提。我們的認(rèn)識(shí)的真理性是可以懷疑的，但是上帝的存在和對我們的善意是無可懷疑的。

由此，庫薩和笛卡爾的懷疑的根本差異在于，在庫薩這里，上帝對于人和萬物的內(nèi)在支撐，以及萬物對上帝的絕對依賴，是人在懷疑自己的認(rèn)識(shí)時(shí)所無法跳出的根本情境，這是人進(jìn)行懷疑的根本前提，因而是不可懷疑的，人的一切活動(dòng)都立足于上帝內(nèi)在的作用之上進(jìn)行。而在笛卡爾這里，他的懷疑則跳出了這一情境，人在上帝的作用之外重新設(shè)立了一個(gè)新的立足點(diǎn)，也就是我思本身。從這個(gè)點(diǎn)出發(fā)，人外在地，以一種看似非?？陀^的、冷眼旁觀的視角來看待和審視上帝對于我們的意義，可以說，這種新視角實(shí)際上已經(jīng)脫離了對于中世紀(jì)人的生存而言不可缺失的上帝這一維度，脫離了中世紀(jì)人生存和思想的基本土壤。

綜合上面的幾點(diǎn)，我們可以發(fā)現(xiàn)，在表面的相似性背后，在人類認(rèn)識(shí)與上帝之間的關(guān)系這一點(diǎn)上，庫薩和笛卡爾的看法是全然不同的。當(dāng)然，我們并不是要從上述比較中，在他們二人之間一較高下，或者判定誰是正確的，誰是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗枷胧返陌l(fā)展往往是不同的世界意義結(jié)構(gòu)之間的釋義學(xué)轉(zhuǎn)換，并不是用簡單的對錯(cuò)可以衡量的，我們只是試圖通過上述的比較來表明，庫薩和笛卡爾兩人的時(shí)代情境不同，思想的目的不同。笛卡爾只是要通過人的懷疑最終找到人可以從自身出發(fā)安心進(jìn)行認(rèn)識(shí)的方式，是為了可以從自己的思想出發(fā)，獲得確定的觀念。而庫薩那里的懷疑則是為了以人所能夠達(dá)到的方式盡力去理解神性，理解神性與自己、與世界之間的息息相關(guān)，有限精神認(rèn)識(shí)的內(nèi)容和目的就在于挖掘上帝與萬物的關(guān)系，而不是在尋得的確定基點(diǎn)之上認(rèn)識(shí)、定義乃至掌控一切。

庫薩與笛卡爾兩人生活的時(shí)代相去并不遠(yuǎn)。但在庫薩這里，我思不能成為一個(gè)確定無疑的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)和行動(dòng)著的人，對自己的內(nèi)心是不確定的，人的內(nèi)心和外部事物始終是以人無法完全地、真正地把握的方式而存在的。因?yàn)闊o限者內(nèi)在于每一物當(dāng)中，所以每一物都不是可被完全理解與把握的——即便在理論上而言。確定性在人類精神這里是絕無可能找到的，人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地以猜想的方式，盡可能地去接近真理、去猜想存在于萬事萬物當(dāng)中的上帝。

四、結(jié)論

現(xiàn)在我們可以回過頭來審視一下笛卡爾循環(huán)了。毋庸置疑，與同時(shí)代人的一般看法頗為不同的是，上帝依然在笛卡爾循環(huán)中占據(jù)重要一環(huán)的地位。舒爾茨正確地指出，在笛卡爾那里，上帝與人依然處在同一種存在整體關(guān)聯(lián)(Seinszusammenhang)中，在人的認(rèn)識(shí)中，上帝不可或缺，只有通過上帝，有限的我思才能獲得對事物的最終的確定性，否則一切認(rèn)識(shí)都有可能只是自我的構(gòu)想，或者是某個(gè)惡魔的欺騙。人雖然可以懷疑一切，但卻不能憑自己的力量對事物達(dá)到確信(Sicherheit)。[1](P23-28)“永恒真理不取決于人的理智，或事物的存在，僅僅取決于上帝的意志?！盵2](P421)在這個(gè)意義上我們確實(shí)可以說，對于人類認(rèn)識(shí)而言，笛卡爾循環(huán)是必須的和必要的。因?yàn)檎缈埔晾账治龅哪菢?，我思作為有限的存在，其一切觀念都預(yù)設(shè)了無限觀念，因而后者是不可懷疑的，并且對任何觀念的分析都會(huì)引向上帝觀念。[3](P112-113)但是筆者認(rèn)為，我們并不能因此得出結(jié)論，說笛卡爾在根本上又回到了他想要走出的經(jīng)院哲學(xué)。上帝在笛卡爾哲學(xué)中的地位卻和中世紀(jì)哲學(xué)已經(jīng)大不相同了，上文中與奧古斯丁、庫薩思想的對比已經(jīng)澄清了這一點(diǎn)。

和中世紀(jì)上帝自身具有崇高地位不同，在笛卡爾這里，上帝之所以具有創(chuàng)世主的地位，乃是以理性的承認(rèn)與設(shè)置為前提的。笛卡爾指出，一個(gè)無神論的數(shù)學(xué)家也能正確設(shè)想勾股定理，但是當(dāng)他遭遇懷疑時(shí)，就無法獲得確定性，原因在于勾股定理真正的基礎(chǔ)在上帝那里。因此數(shù)學(xué)的正確性必須要有一個(gè)善意的上帝加以保證。[1](P60-61)在笛卡爾的著作中固然也不乏對上帝的贊美，但這僅僅是出于對知識(shí)的確定性的尋求。當(dāng)有了對“上帝不是騙子”的確信之后，我們就可以拋掉懷疑了，我思就可以運(yùn)用自己的力量放心大膽地去獲得關(guān)于外部世界、關(guān)于自身、關(guān)于上帝的知識(shí)了。在這個(gè)意義上我們可以說，對于笛卡爾而言，只有當(dāng)人承認(rèn)上帝及其理性時(shí)，才能獲得此確定性。笛卡爾那里真正的確定性的獲得需要以人對世界格局(包括上帝在內(nèi))的理性承認(rèn)為前提。

上帝，在笛卡爾的眼中，就是自然，或者是“上帝在各造物里所建立的秩序和安排”。[2](P85)上帝作為造物主，是制定世界規(guī)則的力量，對于我思來說，上帝的存在保證了世界的規(guī)則性和可把握性。“不是因?yàn)樯?、好，上帝才去?chuàng)造；而是因?yàn)樯系蹌?chuàng)造了，才是善、好?！盵2](P420)我思作為有限的存在，固然還不能取代上帝的地位，但是我思卻可以在對世界秩序性(上帝)的確信之上，去理解和把握這個(gè)世界。笛卡爾的我思相比上帝雖然是有限的存在，不及上帝那么完美，但是卻有了以自身為出發(fā)點(diǎn)尋得確定性，理解和把握世界秩序性的力量和思路。表面看來，笛卡爾的我思依然尊敬上帝，尊敬無限的秩序自身，但是這種尊敬已經(jīng)沒有了中世紀(jì)那種全身心仰望和投入的情形。這也是為什么近代人都開始將自然當(dāng)作上帝手寫的書，在自然中去發(fā)現(xiàn)規(guī)律、發(fā)現(xiàn)上帝，為什么近代神學(xué)日益成為自然神論直至成為無神論的原因所在。

近代哲學(xué)的特點(diǎn)之一就是，思想的主體越來越把外部世界編織進(jìn)自己的自我的內(nèi)部，從而盡可能地?cái)[脫外部的束縛，人在自己的內(nèi)部才能獲得自由。這是自笛卡爾以來的趨勢。相比而言，先于笛卡爾兩個(gè)世紀(jì)的庫薩還不處在這個(gè)趨勢之中，在他那里，和在奧古斯丁那里一樣，人是被上帝(無限精神)引領(lǐng)的，他更多是要在自身中、在外部世界中處處發(fā)現(xiàn)神性，進(jìn)而尋求向神性上升，并且這種向神性的上升，才是通向自由和救贖的道路。與此比照之下，在某種意義上甚至可以說，笛卡爾和啟蒙的自以為能夠建構(gòu)一切，無拘無束的主體，可能在中世紀(jì)人看來就反而是一種脫離根基的抽象的主體。[9](P51-63)*Inigo Bocken將庫薩與笛卡爾的關(guān)于人的自主性和主體性的論述區(qū)分為con-icere和sub-icere，前者作為“收集”表明了人不能跳出自己的視角之外，而后者則試圖跳出人的境遇，外在地建立基礎(chǔ)。

簡言之，在笛卡爾那里，在人與上帝之關(guān)系這個(gè)問題上，我們可以說人在思考的意義上優(yōu)先，而上帝在存在的意義上優(yōu)先。因?yàn)槲胰绻凰季S，一切都無法向我顯現(xiàn)，就連上帝也是可以懷疑的；反言之，如果上帝不賦予我存在，不賦予我如此這般思維的能力，上面這種確定性也是不可能的。但問題的關(guān)鍵是，我們與其追問我思與上帝何者優(yōu)先，以及在何種意義上優(yōu)先，不如探問一下中世紀(jì)到近代之問題情境的轉(zhuǎn)換之所以發(fā)生的根本原因，因?yàn)橹挥心欠N原因才決定了二者各自在哪種意義上具有哪種優(yōu)先性。因此，比上述關(guān)于兩種優(yōu)先性的結(jié)論更好的一種說法是，二者都不是絕對優(yōu)先的，二者都以一個(gè)涵括了雙方在內(nèi)，并賦予雙方以各自的地位和意義的一個(gè)徹底內(nèi)在的世界整體結(jié)構(gòu)為前提。

笛卡爾自己沒有徹底澄清，而對后來的整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)又影響至深的一個(gè)問題是，自我與上帝這二者在笛卡爾那里處于一個(gè)內(nèi)在世界中，都以這個(gè)內(nèi)在世界為前提。所謂“內(nèi)在的世界”，是相對于人的理性而言的，即這個(gè)世界上的萬物在原則上都是理性可以理解、定義乃至可以掌控的，事物無論崇高與卑下，無論美與丑，無論善與惡，都不是因?yàn)槠浔旧聿懦绺吲c卑下、美與丑、善與惡，而是因?yàn)槔硇猿姓J(rèn)它們?nèi)绱诉@般，才能如此這般；中世紀(jì)意義上完全超越于理性之外的那些因素，比如某個(gè)面向上的上帝，在近現(xiàn)代世界觀里是找不到的。而那些不被理性承認(rèn)的事物，也有其特定的領(lǐng)域，因?yàn)樗鼈儽唤缍樘摶?、蒙昧或不科學(xué)的了。在理性看來，這個(gè)內(nèi)在世界有一整套合法性規(guī)則，理性的任務(wù)并非認(rèn)識(shí)那些完全陌生的事物(因?yàn)橐磺卸继幵诶硇缘妮犛蛑畠?nèi)了，即便不被理性承認(rèn)的事物，也都有其定義，在這個(gè)意義上而言，原則上不存在理性完全陌生的事物)，而在于確定這些合法性規(guī)則(笛卡爾那里對規(guī)則的最典型說法就是“清楚明白”，以及他的《談?wù)劮椒ā泛推渌S多方法論論述)，而近代思想史上種種思想體系與學(xué)說之間的爭論，無非是關(guān)于規(guī)則之類型(天賦的還是經(jīng)驗(yàn)的，先驗(yàn)的還是歷史的，比如萊布尼茨批評笛卡爾關(guān)于“清楚明白”的標(biāo)準(zhǔn)，說那只是意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，而不是事物本身的標(biāo)準(zhǔn)，但他自己只是進(jìn)一步補(bǔ)充了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而已，并沒有質(zhì)疑內(nèi)在的世界結(jié)構(gòu))的爭論，而不是規(guī)則之有無，或內(nèi)在世界之存廢的爭論。

不難發(fā)現(xiàn)，后世延續(xù)了這樣的內(nèi)在世界觀，比如斯賓諾莎的實(shí)體-屬性-樣態(tài)三個(gè)層面的世界結(jié)構(gòu)，萊布尼茨先定和諧的單子世界，康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，都是在內(nèi)在世界中找到的一些合法性規(guī)則，它們的目的都是為了給理性提供確定性，使人能以一種獨(dú)一審核者的姿態(tài)安居于世。他們的自我觀和上帝觀，也是以這個(gè)世界結(jié)構(gòu)為前提的，因而問題的焦點(diǎn)在于一個(gè)整體性的世界結(jié)構(gòu)，而不在于作為整體之組成部分的自我或上帝。

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[8] Nicolaus von Kues. De coniecturis[A]. Philosophisch-theologische Werke. Lateinisch-deutsch. Mit einer Einleitung von Karl Bormann[M].(Band II)Hamburg：Felix Meiner Verlag，2002.

[9] Inigo Bocken. Konjekturalit?t und Subjektivit?t. Einige Anmerkungen zur Position der Geistphilosophie des Nicolaus Cusanus in der neuzeitlichen Philsophiegeschichte[A]. Nicolaus Cusanus. Perspektiven seiner Geistphilosophie[M]. Regensburg: Roderer Verlag，2003.

■責(zé)任編輯/張瑞臣

Cogito, God and the world: A study of the immanent foundation of the Cartician circle

LI Hua

Through a detailed analysis, this paper argues thatcogitois not the unique grounding element in Descartes’ theory.Cogitoand God set each other as the precondition.Cogitolays a foundation for God cognitively, while God lays a foundation forcogitoontologically. This structure of mutual support in a seeming recycle is nothing new in the Middle Ages, for example in the works of Augustin and Cusa, but it does not mean that Descartes has returned to scholasticism. The distinct characteristics of the Cartecian philosophy and even the whole modern philosophy which are different from the scholasticism of the Middle Ages are as follows: the ego and God take the world as the precondition, which in principle is understandable, definable and controllable in terms of reason; so we shouldn’t be tangled in the problem whethercogitoor God is the foundation, but return to the more important problem of the structure of this world.