論海德格爾“大地”之思的根源

孫柏林

[云南大學(xué)，昆明　650091]

論海德格爾“大地”之思的根源

孫柏林

[云南大學(xué)，昆明650091]

關(guān)鍵詞：海德格爾；大地；荷爾德林；古希臘；尼采

收稿日期：2012-12-30

作者簡介：孫柏林，男，云南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，云南大學(xué)滇池學(xué)院教師。

中圖分類號：B516.54

文獻標識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)01-0047-06

摘要：海德格爾關(guān)于“大地”的思考經(jīng)歷了一個從無到有，不斷演變而趨于成熟的過程。“大地”一詞最早出現(xiàn)于《藝術(shù)作品的本源》一文，這個稍顯“突?！钡摹按蟮亍敝荚醋院翁?？有學(xué)者對該問題給出了答案：荷爾德林、古希臘悲劇、納粹思想等。本文依據(jù)相關(guān)文本的研究和資料的佐證，認為其根源大體有三處：荷爾德林之詩、古希臘(前蘇格拉底哲學(xué))之思，以及尼采的思想。

海德格爾作為20世紀最偉大的思想家之一，其思想的源發(fā)性為后世的學(xué)人提供了廣大的闡釋空間。本文就以其“大地”之思的根源為核心進行討論。關(guān)于海德格爾“大地”之思的重要性，美國學(xué)者尼霍夫在其著作《大地與諸神：海德格爾哲學(xué)導(dǎo)論》中說：“在海德格爾之前哲學(xué)中沒有大地的問題?！盵1](P133)伽達默爾也曾評論：“海德格爾提出了‘大地’這一概念，他借助這個概念以一種戲劇的方式超越了現(xiàn)代哲學(xué)的詞匯。很久以來，海德格爾使這一概念從德語的語言靈魂中重新活躍起來并在他的演講中使它充滿活力?！盵2](P26)①文章著重號為引者所加。伽達默爾把海德格爾的“大地”理解成一個概念，此處的“概念”，如果理解為最寬泛含義上的“詞語之意義表達”是可以的；但如果取其狹義，海德格爾認為“概念”是抽象、概括和意義明確，而“大地”作為詩性之詞語則是具體而意蘊無窮的，這容易引起誤會?！按蟮亍币辉~被納入現(xiàn)代哲學(xué)之中，或歸功于尼采；但闡釋其原初性，使其內(nèi)涵豐富、充滿意蘊的卻是海德格爾。

一、海德格爾的“大地”之思

在《藝術(shù)作品的本源》一文中，“大地”是與“世界”(Welt)對舉出現(xiàn)的；而在海德格爾此前的作品，如《存在與時間》中，只有“世界”而無“大地”。從“大地—世界”的二元到后期的“地—天—神—人”的四方，這之間的“大地”的涵義有一個逐漸演變的過程，如“神—世界—大地—人”，②Vgl.Heidegger.Beltr?ge Zur Philosophie(Vom Ereignis)Frankfurt am Main:vittorio klostermann.1989,S.310 und Herdegger.Die Geschichte des seyns.Frankfurt am Main:vittorio klostermannh1998,S.27.“天穹—光明—大地”。③參見：《返鄉(xiāng)——致親人》(1943)出自《荷爾德林詩的闡釋》(GA4)。

關(guān)于海德格爾“大地”之思的源起。伽達默爾認為其源于荷爾德林之詩：“大地這一概念聽起來卻神秘玄虛，它也許在詩歌世界中才有其真正的故鄉(xiāng)。那時海德格爾已經(jīng)熱烈而緊張地致力于領(lǐng)悟荷爾德林的詩，正是從荷爾德林那里他把大地概念引入了自己的哲學(xué)，這是很清楚的。”[2](PP462-463)“它(大地)的詩性象征，對于海德格爾而言，就是荷爾德林的大地的召喚?！盵2](P455)伽達默爾雖一語中的，但該斷言式的結(jié)論，卻沒有指明更加具體的路徑，以便我們能進一步追尋。因此我們只有另辟蹊徑，以便通達海德格爾所思之“大地”與荷爾德林詩中之“大地”原初的交融處。

張志揚認為，海德格爾的“大地”之思與古希臘悲劇《安提戈涅》相關(guān)：“原來《藝術(shù)作品中的本源》的‘大地-歸閉’出自《安提戈涅》的‘大地-冥府’！”“冥府是人用任何辦法(技藝)都無法沖破或越過的唯一界限。……大地的完全不可侵犯的部分就是冥府。”[4](P316)這與海德格爾《藝術(shù)作品的本源》中作為歸閉的虛無力量之“大地”有相近之處，并且海德格爾早在1935年的作品《形而上學(xué)導(dǎo)論》中就曾引述《安提戈涅》。首先，海德格爾的“大地”絕非單純的“歸閉”而是“遮蔽中的敞開與庇護”；*海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中說：“它(physis)同時也照亮了人得以在其上和其中建立棲居的根基。我們稱之為大地。……大地是一切涌現(xiàn)者的返身隱匿之所，即作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者返身隱匿起來的涌現(xiàn)。在涌現(xiàn)者中，大地現(xiàn)身為庇護者?！盵13](S28)這段話道說了“大地”的三重特征：其一，作為人棲居之根基；其二，自身歸閉者；其三，澄現(xiàn)著的庇護者?！鞍怠辈⒎鞘恰盁o光”，而只是它本身；且這里的討論與海德格爾關(guān)于“技術(shù)”的追問的關(guān)聯(lián)較少，因為“大地與世界”的原始爭執(zhí)，核心論及“藝術(shù)作品”和“真理”的自行發(fā)生。其次，海德格爾是否接受“冥府”或“哈德斯”也是值得懷疑的，海德格爾對于“神圣性”的重拾大體歸于其后期思想，并且其“諸神”或“神性”并非指與人“同形同性”的希臘諸神。

彭富春認為，德國民族社會主義思想“大地和鮮血”中的“大地”與海德格爾的“大地”有親緣關(guān)系：“民族社會主義的‘大地和鮮血’給海德格爾敞開了一條真理之路?！褡迳鐣髁x的‘大地和鮮血’仿佛和海德格爾的‘大地’與‘自然’同屬一個語言家族。他們共同反對技術(shù)，對抗著美國主義和俄國主義，并試圖克服技術(shù)時代人類的困境，返回人的家園?！盵5](P171-172)關(guān)于海德格爾與民族社會主義之間的關(guān)系，學(xué)界的研究甚多，但莫衷一是。海德格爾的民族社會主義相關(guān)經(jīng)歷與其思想的轉(zhuǎn)折有一定的關(guān)系，而《藝術(shù)作品的本源》是其轉(zhuǎn)折時期的作品，故或多或少會受到民族社會主義的影響；但其具體影響為何，需要更為細致的討論。例如，在《德國大學(xué)的自我主張》中，海德格爾以柏拉圖的一句話結(jié)束該演講：“一切偉大事物都立于風(fēng)暴之中……”[6](P117)*參見柏拉圖的《理想國》，497d.9。此句一般譯為：一切遠大目標沿途都是有風(fēng)險的。這似乎也在暗示著海德格爾“政治”參與的危險，雖然“哲學(xué)王”的嘗試最終失敗了，但此時海德格爾的哲學(xué)著作中難免會出現(xiàn)“哲學(xué)”與“政治”的糾葛，或許如珀格勒所說：“不注意海德格爾的政治卷入，也就不能描述海德格爾后期的思想道路?！盵6](P335)但如果做一種過于政治性的解讀則又是不可取的，例如同樣是1933年的一文《為什么我們住在鄉(xiāng)下》，[7](P9-14)它與通俗的“政治”似乎格格不入。

二、海德格爾“大地”之思的根源

海德格爾的“大地”成為一個“獨立、豐滿”的思之詞匯，最早出現(xiàn)于《藝術(shù)作品的本源》一文中。而這個稍顯“突?！钡摹按蟮亍钡降讈碜杂谀睦锬?？其在海德格爾此前的思想中又有何線索？這就是本文所要追尋與討論的問題。接下來，我們將結(jié)合學(xué)者們對于海德格爾“大地”之思的起源的三種可能——荷爾德林、古希臘悲劇，以及納粹思想——的分析，通過對海德格爾作品的具體閱讀，將嘗試提出一些新的線索和根據(jù)。

關(guān)于海德格爾“大地”之思的根源，除了上文指出的幾種，還有一些其他的臆測，如可能源自盧梭的《第五次漫步》、*斯梯爾勒認為：盧梭的《第五次漫步》把“大地”與“世界”的裂隙狀態(tài)帶到眼前，海德格爾的論述或與此相關(guān)。(轉(zhuǎn)引自宋祖良《拯救地球和人類未來》，中國社會科學(xué)出版社，1993年版，第179頁)關(guān)于盧梭的《第五次漫步》的文本可參見：盧梭《 一個孤獨的散步者的夢》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2008年版，第58-70頁，尤其第59、60頁。其中的“大地”是指自然界，而“世界”則為人類社會，他到一個孤島避難，有逃離世俗塵囂而與美妙大自然為鄰之意圖。東亞思想*格瑞漢·帕克斯在《道之思：<存在與時>和老-莊》中，認為海德格爾的“大地”與“世界”源自中國“太極”(道)中的“陽”、“陰”，可參考《海德格爾與東亞思想》，特別是第137頁。參閱Parkes. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuan. In Heidegger and Asian Thought. Edited by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987. pp. 105-144. 關(guān)于海德格爾與中國“道家”思想的比較研究有許多，但多限于海德格爾對“道家”文獻或資料的引用，或以海德格爾思想的框架，套論道家與其思想的近似處(如那薇的兩部專著)，至于海德格爾與東亞思想的真正的同一與差異，還有待進一步深入研究。等，都論證不充分、也并不太可靠。我們依據(jù)相關(guān)文本的研究和資料的佐證認為可能性最大的有三處：荷爾德林之詩、古希臘(前蘇格拉底哲學(xué))之思，以及尼采的思想。

《藝術(shù)作品的本源》一文，最初是1935年末海德格爾在弗萊堡的一個演講，而該文本正文收入《林中路》時依照的是1936年末法蘭克福的同題演講，“后記”的寫作時間更晚一些(1950年)，“附錄”則寫于1956年。不過有學(xué)者認為，《藝術(shù)作品的本源》在1931-1932年間就已經(jīng)有最初的手稿了，只是從沒有以這個形式發(fā)表過演講，“第一次公開的面世是基于1935年的第二稿之上的，后者現(xiàn)在為位于法蘭克福的赫伯特·馬爾庫塞檔案館所有，#0031.01?！盵8](P295)然而在1931-1932年的最初稿中，“大地”并沒有能成為一個完整、獨立的哲學(xué)(思之)詞匯。1935年的版本里，“大地”作為與“世界”的爭執(zhí)已出現(xiàn)，但其重心更多地落在對“世界”的闡釋上。[9](P128-131)而在我們現(xiàn)在研讀的完整版《藝術(shù)作品的本源》中，“大地”是居于基礎(chǔ)性地位的，文中關(guān)于“大地”的基本特征有詳細的描述，而“世界”倒像是相對于“大地”才意義明確起來。

鑒于《藝術(shù)作品的本源》發(fā)表的時間(即“大地”出現(xiàn)的時間)，故而追問“大地”之思的源起，所涉海德格爾之文本，應(yīng)一般不晚于1935年，最遲則或可適當放寬到1936年(其理由一是由于《藝術(shù)作品的本源》文本正式確立的時間；二則是思想的產(chǎn)生都有一個過程，演講或文本發(fā)表之前的寫作時，思想早已開啟)。下文就荷爾德林、古希臘與尼采三者，對海德格爾“大地”之思的根源產(chǎn)生影響的重要程度，依次論述。

假如演員在表演時要呈現(xiàn)出更加激情的片段那么就要在語氣上有所進展。語氣可以讓人物的情感有很大的波動，假如演員在表演時語氣中說的臺詞很重，而且聲音不斷加深，那么這段情節(jié)就會是一段高超部分，特別是這種行為還可以把情感演繹的淋漓盡致，讓這個作品呈現(xiàn)出很好的效果，更好的去吸引人們的眼球。萬一在表演時在說臺詞時出現(xiàn)了延遲，就說明這個人物形象就會有間隔的變化，如果再繼續(xù)停頓下去那么這個表演就會給人留下懸念。

(一)根源之一：荷爾德林之詩中的“大地”

海德格爾的“思之轉(zhuǎn)向”受荷爾德林的影響較大，《海德格爾全集》中共有四卷是專門研究荷爾德林的，另外還有《“……人詩性地棲居……”》等文。

海德格爾與荷爾德林是同鄉(xiāng)(還有黑貝爾)，他們都是阿勒曼尼-施瓦本人，都具有很深的“鄉(xiāng)土情結(jié)”。如荷爾德林的詩《返鄉(xiāng)》、《漫游》，而“黑森林”、“小木屋”在海德格爾的思想中占有極其重要的位置，在《為什么我們住在鄉(xiāng)下》一文中，海德格爾說：“我自己的勞作與黑森林及黑森林人的內(nèi)在歸屬，來自于一種長達幾世紀、無可替代的阿勒曼尼-施瓦本土鄉(xiāng)土情結(jié)。”[7](P9-10)有研究者指出，海德格爾的童年和少年時代的家鄉(xiāng)生活，對其性格和思想有深遠的影響。[10](P15-18)

在海德格爾評論荷爾德林詩歌的“日爾曼尼亞”、“萊茵河”的《荷爾德林的贊美詩：<日爾曼尼亞>和<萊茵河>》一書中，“大地”一詞多是以“故鄉(xiāng)之大地”的形式出現(xiàn)，由此可以看出“大地”與“故鄉(xiāng)”有很深的淵源，兩者在有些地方幾乎相同，可以互換。海德格爾說：“故鄉(xiāng)不只是作為單純的出生地，也不僅僅作為親密的風(fēng)土，而是作為大地的強力，依據(jù)他們的歷史性此在，人總是‘詩意地棲居’于其上?！盵11](P88)又“人詩意地棲居于大地之上”，[11](P36)此“故鄉(xiāng)”亦即“大地”。

“故鄉(xiāng)”與“祖國”或“民族”之間有較大關(guān)聯(lián)。如海德格爾所言：“‘祖國’就是存在本身，是作為此在之承載與聽從的歷史性民族的根基?！盵11](P120)“祖國”也就是“祖先之地”，它以詩性的方式來創(chuàng)立，用思來設(shè)置，并安置于知之中，且是由建國者的創(chuàng)建扎根于大地和歷史性空間之中的。而“民族之真理也就是存在的敞開狀態(tài)”。[11](P144)“民族”與“祖國”或為同一者，只是祖國或更強調(diào)地域，而民族則更強調(diào)人民。這個“祖國”(民族)對荷爾德林和海德格爾來說也就是“日耳曼尼亞”。而“故鄉(xiāng)”一種是地域性質(zhì)的——日耳曼尼亞，另外一種則是語言性質(zhì)的——希臘。“希臘”(其原生性思想)被認為是日耳曼民族之誕生的家鄉(xiāng)本身，它意味著民族本身所從之出的“本土”。[8](P177)海德格爾斷言：“荷爾德林站在赫拉克利特思想的力量之下；赫拉克利特……是西方-日耳曼的歷史性此在，處在其與亞洲最先的對峙中的一種源初力量的名字?！盵11](P133-134)只有在區(qū)分、斗爭中才能出現(xiàn)真正原初的、獨立的自身，這也就是海德格爾所引赫拉克利特的殘篇D51、D48、D53、D54、D80所談的“對立”或“斗爭”之意義。*海德格爾對赫拉克利特殘篇的解讀，有自己獨特的見解?！癉+數(shù)字”表示由德國學(xué)者第爾斯(Diels)所輯的《前蘇格拉底殘篇》中所依的文本條目次序。關(guān)于赫拉克利特殘篇的文本，可參見由T. M. 羅賓森英譯、評注的《赫拉克利特著作殘篇》，中譯本由楚荷譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年版。下文論及該殘篇，將不再一一說明。

荷爾德林在其詩歌《日耳曼尼亞》第五節(jié)第75-76行寫道：“因與神圣近乎一致，它是萬物之母，和隱蔽者(承受深淵者)。”[11](S12)海德格爾闡釋其道說的就是“大地”，大地的“本質(zhì)”即“承受深淵者”，因承受而居于深淵之下，“大地”處于其下，故而是“隱蔽者”。這與《藝術(shù)作品的本源》中的“大地”作為“歸閉者”之含義有相似之處。

在《荷爾德林的贊美詩：<日爾曼尼亞>和<萊茵河>》中，海德格爾并沒有關(guān)于“大地”與“世界”之爭執(zhí)的描述，但卻有“大地”與“天穹”的對峙，而“天穹”亦即“諸神”居住之處，因此也就是“大地”與“諸神”的對峙。如荷爾德林《日耳曼尼亞》詩中所述：“神靈將再次降臨大地”，[11](P10)“天穹安靜地與仰慕、圣潔的大地居住在一起?！盵11](P12)海德格爾說：“大地作為這個故鄉(xiāng)是為了神的降臨?！盵11](P104)他還引赫拉克利特的殘篇D52，表明“在這樣的游戲中，諸神佇立于大地?！盵11](P105)這種“大地”與“天穹”(諸神)的爭執(zhí)、分離而又結(jié)合，與《藝術(shù)作品的本源》中“大地”與“世界”的關(guān)系有相似之處。另外海德格爾闡釋荷爾德林的詩《提坦》時曾說：“大地與閃電，*“大地(Erde)與閃電(Donnerer)”：有時又稱為“地母與閃電(宙斯)”作為誕生與照亮，是本源的強力，并且是最‘純粹的’本源。”[11](S243，256)這里的“大地”作為“誕生”，其首先必須作為“庇護者”和“承擔(dān)者”而隱匿自身(所以《藝術(shù)作品的本源》是思想的更為成熟狀態(tài))；而“閃電”的“照亮”與“世界”之敞開狀態(tài)具有一致性；另外“藝術(shù)作品的本源”根植于“大地”與“世界”的爭執(zhí)之中，而這里已指出“大地”與“閃電”是最純粹的本源。

(二)根源之二：古希臘之思與“大地”

我們這里要討論的“古希臘之思”，是指前蘇格拉底哲學(xué)家的原生性之思，海德格爾涉及的主要是阿拉克西曼德、赫拉克利特和巴門尼德。

古希臘(前蘇格拉底哲學(xué))原生性之思中，與“大地”相關(guān)的主要是“阿拉克西曼德之箴言”中的“dike”(Fug，嵌合)；赫拉克利特的之“l(fā)ogos”(legen，置放)、“alētheia”(Unverborgenheit，無蔽)以及與之相關(guān)的“physis”(Aufgehung，涌現(xiàn))。

“阿拉克西曼德之箴言”，[12](P13)通常被譯為：“……根據(jù)必然性；因為它們?yōu)槠洳徽x而相互懲罰和相互補償?！盵13](P353)而海德格爾理解為：“……根據(jù)用；因為它們(在克服)非-嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互歸屬。”[13](P372)“a-dikia”一詞道說的就是“dike”的缺席，亦即非裂隙，但其出于裂隙，海德格爾說：“在場者，亦即始終逗留者出自裂隙，而本質(zhì)在于非裂隙。”[13](P355)而“裂隙”道說的是：在場者(始終逗留者)其本質(zhì)性的雙重之不在場的“來”和“往”中的“之間”?！傲严赌耸乔逗稀薄13](P357)“dike”也就是“嵌合”(不能理解為“正義”或“懲罰”)，它與存在本質(zhì)性的相屬，是最源初的力量，這種“嵌合”(作為裂隙)，按海德格爾的理解與赫拉克利特所說的“polemos”(赫拉克利特的殘篇D53)相關(guān)。在“polemos”中，起本質(zhì)作用的東西在對抗中對立起來，而在這樣的對立中，裂隙得以顯現(xiàn)，世界也在對立中出現(xiàn)。[14](S66)“裂隙”是斗爭，即對立，也即“嵌合”與“統(tǒng)一”。而在《藝術(shù)作品的本源》一文中，海德格爾說：“爭執(zhí)被帶入裂隙，因而被置回到大地之中并且被固定起來，這種爭執(zhí)乃是創(chuàng)造(Gestalt)。作品的被創(chuàng)作存在也就是：真理之被固定于創(chuàng)造中。創(chuàng)造乃是構(gòu)造，裂隙作為這個構(gòu)造而自行嵌合。被嵌合的裂隙乃是真理之閃耀的裂隙?！盵13](S51)“大地”是“裂隙”的承載者與庇護者，而“世界”因此得以產(chǎn)生，“真理”乃是“構(gòu)造”，是裂隙在“爭執(zhí)”中的自行嵌合，即敞開、無蔽。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾引用了赫拉克利特殘篇第九十三(D93)：“那位在德爾菲神廟作預(yù)言的主宰者，不采集，也不隱蔽，而是暗示?！盵14](S179)由此可以看出“采集”與“隱蔽”是對立的，它也就是“去蔽”(ent-bergen)、使公開。在源初之思者的道說中“physis”是根基性詞語?！皃hysis”是指出-現(xiàn)(Ent-stehen)，在自身之中展開自身；也就是從隱蔽者之中出來，達于去蔽狀態(tài)，亦即“aletheia”(無蔽)之中。[14](S17/SS65-66，S109)這也就是說logos、physis、aletheia，它們?yōu)椤巴徽摺?。在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾說：“它(即physis)同時也照亮了人得以在其上和其中建立棲居的根基。我們稱之為大地(die Erde)?！盵8](P28)我們由此可以看出，“physis”與“Erde”具有某種源初之關(guān)聯(lián)。

(三)根源之三：尼采之“大地”

尼采在海德格爾的思想道路中占有極其重要的地位，《海德格爾全集》共有將近七卷是研究尼采的，此外還有《誰是尼采的查拉圖斯特拉？》(1953，選自GA7)、《尼采的話“上帝死了”》(1943，選自GA5)等文。雖然海德格爾專門研究尼采的作品基本都寫作于1936年以后，但在這之前，其思想中尼采的痕跡已很深，這尤其體現(xiàn)在《德國大學(xué)的自我主張》(1933，校長就職演說)一文中。有學(xué)者曾指出：“海德格爾在校長就職演說中的詞匯與論題，以及他的問題框架與行文模式，都依賴于他對尼采的特殊解讀?！盵8](P84)

在《德國大學(xué)的自我主張》一文中，海德格爾說到：“如果真的如那位滿懷激情地尋找上帝的最后之德國哲學(xué)家——弗里德里?！つ岵伤f：‘上帝死了’，如果我們必須嚴肅對待今天人類在存在者中的被拋之孤寂狀態(tài)……”[6](P111)“上帝死了”，也就是人之生活所依據(jù)的尺度不在了，人不管做任何事都將陷入了無根據(jù)之深淵中，人與其他存在者之間的關(guān)系出現(xiàn)了斷裂，因而人就處于一種“被拋之孤寂狀態(tài)”。所以，人們必須要重新尋找自己的根基，依尼采的話說，這乃是“大地”。

尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中寫道：“忠實于大地罷，不要相信那些侈談超脫塵世的希望的人！…… 從前褻瀆上帝乃是最大的褻瀆；可現(xiàn)在上帝死了，因而上帝褻瀆者也死了?，F(xiàn)在最可怕者乃是褻瀆大地，而且把不可探究者的臟腑看得比大地的意義還高！”[15](P16)尼采呼求“大地”，是讓人們尋求自身之意義與生活根基，而不是祈求不可探究的神或天堂?！按蟮亍蹦耸侨说囊饬x之所在。尼采的“大地”具有較強的生物性，他常以“大地與身體(生命)”并提，[15](S16，38，42)強調(diào)“大地”的生命氣息與創(chuàng)生之力。尼采所說的“超人是大地之意義”，[15](P15)就是說，“超人”是“大地”之“生命意志”的集中與顯著體現(xiàn)。對尼采來說，人之為人，不單只擁有“大地”(海)，他還有“天空”(太陽)。“天空”是光之深淵，是萬物之上的神圣與安寧，是純凈、光明、自由之物，但非指“永恒之意志”。[15](S210)

然而，海德格爾對尼采的態(tài)度自1940年開始發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變，[8](P316-317)由“親尼采”轉(zhuǎn)為“反尼采”。如在1934年《荷爾德林的贊美詩：<日爾曼尼亞>和<萊茵河>》中，海德格爾認為尼采是站在赫拉克利特思想力量之下的思想家。[11](P133)又在1939年夏的尼采課程里，海德格爾說：“尼采對真理的理解……是西方思想的首次開端的最隱蔽和最極端的結(jié)果。”[16](S120)這也表明，尼采與希臘本原(arche)思想的契合。但到1940年的尼采講座，海德格爾把尼采理解為“羅馬式”的思想家：“強力意志的形而上學(xué)只符合于羅馬文化和馬基雅維里的《君主論》。”[17](P297)并開始把尼采作為“虛無主義”的極端表現(xiàn)。這種對尼采態(tài)度上的轉(zhuǎn)變，也就影響了海德格爾對尼采式“大地”的理解與闡釋。

如前文我們可以看到，海德格爾最先承認尼采之“大地”的根基作用，認為其是反對所謂的“天國”，是對“塵世”的復(fù)新，是人之意義和根據(jù)所在；并且“大地”與“天空”相對等。這些在海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》中都有所隱含。但后來海德格爾認為尼采的“大地”只是“地球”而已，它受強力意志的統(tǒng)治，是人的使用與支配之物，而不能自立與自持。*例如海德格爾在1953年的一個演講《誰是尼采的查拉圖斯特拉？》中說：“人世(das Irdische)、塵世以及屬于塵世的一切(die Erde und alles)，是根本就不應(yīng)該存在的東西，根本上也不具有真正的存在?！?Heidegger.Vortr?ge und Aufs?tze,Frankfurt am Main:Vittorio.2000.S.115.)這是海德格爾論述尼采思想時所言。所謂的“復(fù)仇”就是意志對時間和它的過去的憎惡，亦即對消逝及消逝之物的憎惡。而“塵世”相對于“天國”是短暫、不斷消逝之事物的處所，也就是柏拉圖所言的假象、非存在者。

這樣，通過對于海德格爾“大地”之思的根源的分析，我們可以看到海德格爾的思想所受西方傳統(tǒng)思想的深刻影響，其思主要仍是奠基于西方傳統(tǒng)之上，雖最終超越了它，并被作為新的思想之開端或源泉。

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■責(zé)任編輯/張瑞臣

Origins of “earth” in Heidegger’s thought

SUN Bo-lin

The “earth” in Heidegger’s thought has started from scratch, and experienced constant changes and finally become mature. This paper focuses on the origins and development of this term in Heidegger’s thought. This term first appeared inTheOriginoftheWorkofArt. The previous scholars have found it connected to H?lderlin, a famous German poet, tragedies of ancient Greece, Nazism and so on. This paper analyzes Heidegger’s text and other related researches, and concludes that the origins of this term are related to the poetry of H?lderlin, the thought of ancient Greece (pre-Socratic philosophy) , and Nietzsche’s theory.