論《金瓶梅詞話》的民間信仰基礎(chǔ)及其文學(xué)再現(xiàn)——以“萬回老祖”為例

劉紫云

[北京大學(xué)，北京　100871]

論《金瓶梅詞話》的民間信仰基礎(chǔ)及其文學(xué)再現(xiàn)
——以“萬回老祖”為例

劉紫云

[北京大學(xué)，北京100871]

關(guān)鍵詞：《金瓶梅》；萬回老祖；永福寺；民間信仰；文學(xué)再現(xiàn)

收稿日期：2014-10-20

作者簡(jiǎn)介：劉紫云，女，北京大學(xué)中文系博士研究生。

中圖分類號(hào)：I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671-7511(2015)01-0096-06

摘要：《金瓶梅詞話》的素材來源，是一種較為復(fù)雜的多源現(xiàn)象。除了從《水滸傳》借用人物和情節(jié)框架之外，小說中還存在改編自他書或有所依傍的情況。第五十七回屬于后一種，此回開頭有關(guān)“萬回老祖”的敘述，并非《金瓶梅》作者的憑空虛構(gòu)，而是源自深厚的民間信仰?！叭f回老祖”本來是偏離小說主題的 “節(jié)外生枝”，小說家卻十分巧妙地將其同永福寺相關(guān)聯(lián)，并由此建立起以“佛道”為核心的敘事框架。

一、“熱”與“冷”：玉皇廟與永福寺

在對(duì)繡像本《金瓶梅》的評(píng)點(diǎn)中，張竹坡提出了“冷熱金針”這一獨(dú)特的理解方式。在他看來，“冷熱”二字是理解《金瓶梅》謀篇布局乃至內(nèi)在意旨的關(guān)鍵，所謂“《金瓶》以‘冷熱’二字開講，抑熟不知此二字為一部之金鑰乎？”[1](P2110)張竹坡借用“冷熱”這一概念作為剖析《金瓶梅》整體架構(gòu)、文思演變的視角，其所描述、探討的是更為深層的人際倫常、世態(tài)人心的狀態(tài)及其變化的規(guī)律。在他看來，《金瓶梅》(崇禎繡像本)的一百回，無論是外在的回目設(shè)置、時(shí)空的安排，還是內(nèi)在的情節(jié)構(gòu)思、人物更替，都蘊(yùn)含了如同自然界四季輪回、冷熱交替般的內(nèi)在秩序和演變規(guī)律。從外在結(jié)構(gòu)上看，張竹坡以為一百回的前一半，即前五十回主要寫“熱”，后五十回由“熱”而“冷”，前五十回主要寫聚，后五十回由聚而散，即西門慶及其家族如何一步步走向滅亡這一過程，正如同自然萬物的榮枯興衰一般；而這“冷熱”的交替、轉(zhuǎn)折點(diǎn)，張竹坡以為出現(xiàn)在第五十回。他于第五十回的回前評(píng)中有云：

文字至五十回已一半矣?？此谒氖呕貎?nèi)，即安一梵僧施藥，蓋為死瓶?jī)?、西門之根。而必于諸人中先死二人者，見瓶之罄矣。凡百骸四肢，其能免乎？故前五十回，漸漸熱出來。此后五十回，又漸漸冷將去，而于上四十九回插入。卻于此回特為玳安一描生面，特特為一百回對(duì)照也。不然，作者有此閑筆，為玳安敘家常乎？……信乎！此回文字乃作者欲收拾以上筆墨，作下五十回結(jié)果之計(jì)也。上五十回是因，下五十回是果。[1](P981)

然而，正如張竹坡所言“以后五十回，又漸漸冷將去，而于上四十九回插入”，亦即《金瓶梅》自第四十九回已經(jīng)開始由“熱”向“冷”的過渡，并為后五十回的“冷”埋下了伏筆。這一回兩個(gè)大的情節(jié)，正如其回目所標(biāo)注的，分別是“請(qǐng)巡按屈體求榮”和“遇胡僧現(xiàn)身施藥”，從敘事節(jié)奏和分量上看，前緊后松，前快后慢，前重后輕，而在這兩個(gè)主體情節(jié)段落之間，出現(xiàn)了一段看似不甚要緊的對(duì)話：

西門慶回到方丈坐下，長(zhǎng)老走來合掌問訊，遞茶，西門慶答禮相還。見他雪眉交白，便問：“長(zhǎng)老多大年紀(jì)？”長(zhǎng)老道：“小僧七十有四。”西門慶道：“到還這等康健?！币騿柗ㄌ?hào)，長(zhǎng)老道：“小僧法名道堅(jiān)?！薄緩垔A批：便妙。】又問：“有幾位徒弟？”長(zhǎng)老道：“止有兩個(gè)小徒?！緩埮耘河置睢！勘舅乱灿腥嗌??！蔽鏖T慶道：“這寺院也寬大，只是欠修整。”長(zhǎng)老道：“不滿老爹說，這座寺原是周秀老爹蓋造，【張夾批：伏脈?！块L(zhǎng)住里沒錢糧修理，丟得壞了?！薄緩垔A批：永福寺葬金蓮，卻先死西門與瓶?jī)?，是玉皇廟熱之源，永福寺冷之穴也?！课鏖T慶道：“原來就是你守備府周爺?shù)南慊鹪?。我見他家莊子不遠(yuǎn)。不打緊處，你稟了你周爺，寫個(gè)緣簿，別處也再化些，我也資助你些布施。”[1](P959)

此回西門慶借城外永福寺之地為蔡御史餞別，之后在寺里同長(zhǎng)老搭話。此寺原為周守備的香火院，后來年久失修，長(zhǎng)老請(qǐng)求西門慶資助修繕此寺，由此為小說下文所描寫的第五十七回埋下伏筆。對(duì)于永福寺的出現(xiàn)，張竹坡于夾批中曰：“永福寺葬金蓮，卻先死西門與瓶?jī)?，是玉皇廟熱之源，永福寺冷之穴也。”

在張竹坡看來，永福寺的出現(xiàn)，與玉皇廟所象征的蒸蒸日上的“熱”相對(duì)立，它象征了每況愈下的“冷”。張竹坡將永福寺與玉皇廟作為小說敘事結(jié)構(gòu)上的兩大關(guān)鍵進(jìn)行并提、對(duì)照，并不只是他一人的憑空聯(lián)想，這種思路背后有一定的歷史背景和現(xiàn)實(shí)依托?！耙簧坏馈盵2](P104-116)的人物設(shè)置，在明清小說中是一個(gè)較為常見的創(chuàng)作手法，這與佛道二教融合的背景有關(guān)，同時(shí)也與明清小說家特有的敘事觀念相關(guān)。在《金瓶梅》中，如永福寺的胡僧、觀音庵的姑子與玉皇廟的吳道人，都是僧、道的代表，他們作為個(gè)體行動(dòng)者的存在，小說家并未有將其進(jìn)行對(duì)舉的意圖，而只是將其視為世間百態(tài)的一個(gè)縮影。真正具有敘事結(jié)構(gòu)上的對(duì)舉性質(zhì)的是玉皇廟與永福寺，一個(gè)是道觀，一個(gè)是僧寺，可謂“一道一僧”的變形。張竹坡在第四十九回的回前評(píng)中更為詳細(xì)地闡述了這一想法：

玉皇廟，諸人出身也。故瓶?jī)阂杂窕蕪R邀子虛上會(huì)時(shí)出，金蓮以玉皇廟玄壇座下之虎出，而春梅又以天福來送玉皇廟會(huì)分，月娘叫大丫頭時(shí)出，然則三人俱發(fā)源于玉皇廟也。至于永福寺，金蓮埋于其中，春梅逢故主子其內(nèi)，而月娘、孝哥俱于永福寺討結(jié)果，獨(dú)于瓶?jī)何从杏栏Ｋ轮细鹨?。不知其于此回?nèi)，已為瓶?jī)航Y(jié)果于永福寺之因矣。何則？瓶?jī)翰∫澡笊?，藥固用永福寺中求得，然則瓶?jī)邯?dú)早結(jié)于永福寺矣。故玉皇廟、永福寺，是一部大起結(jié)。[1](P959)

依照張竹坡的分析，玉皇廟和永福寺的存在，是小說家的有意設(shè)置。一佛一道的場(chǎng)所，不再是純粹的宗教圣地，而是具有超越具體空間性質(zhì)的小說時(shí)空，與人物的出場(chǎng)及結(jié)局密切相關(guān)，因此張竹坡認(rèn)為“玉皇廟、永福寺是一部大起結(jié)”。所謂“大起結(jié)”，亦即玉皇廟和永福寺分別是這一部小說的開啟和結(jié)束，一開一合，一放一收，構(gòu)成敘事結(jié)構(gòu)上的“完整性及對(duì)情節(jié)的開啟與收束”。[2](P113)這不僅關(guān)涉小說人物的設(shè)置，而且還蘊(yùn)含了小說結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)涵方面的微妙信息。如上文所述，一僧一道的小說藝術(shù)傳統(tǒng)，作為一種創(chuàng)作手法在古代小說中被廣泛運(yùn)用，而這種創(chuàng)作手法之所以如此倍受青睞，則有賴于其所包含的宗教乃至思想價(jià)值方面的傾向。

如此，作為《金瓶梅》這洋洋灑灑一百回之“結(jié)”的永福寺，則理應(yīng)需要一個(gè)專門的篇章。實(shí)際上，永福寺早在第十四回就于西門慶的言談中出現(xiàn)了，但真正進(jìn)入讀者視野則始于第四十九回，這一回寫西門慶在永福寺宴請(qǐng)宋巡按，此后又與胡僧交談。然而，作者似乎不愿一筆托出永福寺，一直到第五十七回(詞話本《道長(zhǎng)老募修永福寺薛姑子勸舍陀羅經(jīng)》)前半部分才著手鋪敘永福寺的來歷：

話說那山東東平府地方，向來有個(gè)永福禪寺，起建自梁武帝普通二年，開山是那萬回老祖。怎么叫做萬回老祖？因那老師父做七八歲的時(shí)節(jié)，有個(gè)哥兒從軍邊上，音信不通，不知生死，因此上那老娘兒思想那大的孩兒，掉不下的心腸，時(shí)常在家啼哭。[……]那孩子說：“早是這等，有何難哉！娘，如今哥在那里？咱做弟郎的早晚間走去，抓著哥兒，討個(gè)信來回復(fù)你老人家，卻不是好?！蹦瞧牌乓活^哭，一頭笑起來，說道：“怪呆子，說起你哥在恁地，若是一百二百里程途，便可去的；直在那遼東地面，去此一萬余里，就是那好漢子，也走得要不的，直要四五個(gè)月才到哩。笑你孩兒家怎么去的！”那孩子就說：“嗄，若是果在遼東，也終不在個(gè)天上。我去去，尋哥兒就回也?！敝灰娝鸯冃瑑合岛昧?，把直裰兒整一整，望著婆兒拜個(gè)揖，一溜煙去了。[……]只見遠(yuǎn)遠(yuǎn)的望見那黑魆魆影兒頭，有一個(gè)小的兒來也。[……]只見那萬回老祖一忽地跪到跟前，說：“娘，你還未睡炕哩，咱已到遼東抓著哥兒，討的平安家信來也。”婆婆笑道：“孩兒，你不去的正好，免教我老人家掛心。只是不要吊著謊哄著老娘，那里有一萬里路程，朝暮往還的？”孩兒道：“娘，你不信，不信么？”一直里卸下衣包，取出平安家信，果然是那哥兒手筆；又取出一件汗衫，帶回漿洗的，也是婆婆親手縫紉的，毫厘不差。因此哄動(dòng)了街坊，叫做“萬回”。日后舍俗出家，就叫做“萬回長(zhǎng)老”。果然道德高妙，神通廣大，曾在那后趙皇帝石虎跟前，吞下兩升鐵針兒；又在梁武皇殿下，在頭頂上取出舍利三顆，因此敕建永福禪寺，做那萬回老祖的香火院，正不知費(fèi)了多少錢糧。[3](P693-694)

上文這一段中所敘“萬回老祖”，正是永福禪寺的緣起。解慶蘭在《<金瓶梅>與佛道》一書中還考證出這一段中所寫萬回為后趙皇帝石虎所寵的事跡，其實(shí)為附會(huì)之詞，其人乃為西域高僧人佛圖澄，而萬回是唐朝名僧。[4](P114)之所以特寫永福寺，是由于它的設(shè)置從小說的結(jié)構(gòu)布局上看，預(yù)示著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，誠(chéng)如張竹坡于第五十七回回評(píng)所言：“此回單為永福寺作地。何則？永福寺，金、瓶、梅歸根之所。不寫為守備香火，則金蓮亦不能葬此，春梅亦不來此。使止寫守備香火，而西門無因，不幾無因，而果顧客失主乎？故用千金喜舍，總為后文眾人俱歸于此地?！盵1](P1113)由于永福寺本是周守備(周秀)的香火院，這便為后文金蓮、春梅埋葬此間做了鋪墊；而西門慶捐資修建，也使得其后歸葬此間的安排合乎情理。

二、“萬回老祖”的傳說及其由來

然而，無論是張竹坡的評(píng)點(diǎn)，還是后來李漁、文龍的評(píng)點(diǎn)，都未深究這“一描”(立傳)的由來所自。這部分內(nèi)容，在《金瓶梅》的整個(gè)篇幅當(dāng)中稍顯突兀，與前后幾回的風(fēng)格也不太協(xié)調(diào)。當(dāng)然，這涉及到如何理解《金瓶梅》的創(chuàng)作與形成這一問題*目前，關(guān)于這一問題尚未有定論，比較有代表性的觀點(diǎn)有三種：一、認(rèn)為《金瓶梅》是世代累積型的作品，如馮沅君《古劇說匯》中的《〈金瓶梅詞話〉中的文學(xué)史料》、徐朔方的《〈金瓶梅〉成書新探》等；二、認(rèn)為《金瓶梅》是文人獨(dú)創(chuàng)型作品，如袁行霈所編《中國(guó)文學(xué)史》中的論述，以及浦安迪在《中國(guó)敘事學(xué)》、《明代四大奇書》中的論述；三、認(rèn)為《金瓶梅》是由世代累積型向文人獨(dú)創(chuàng)的過渡，如劉勇強(qiáng)在《中國(guó)小說史敘論》中所論，從《金瓶梅》文本的藝術(shù)特點(diǎn)可以看出文人獨(dú)立駕馭這一長(zhǎng)篇巨制的能力尚未達(dá)到爐火純青的境界，還處于一種過渡狀態(tài)。。即便以文人獨(dú)立創(chuàng)作論，也不能由閱讀上的突兀感直接推導(dǎo)出此部分并非作者獨(dú)創(chuàng)的結(jié)論。章回體小說的多線條敘事傳統(tǒng)，在某種程度上也會(huì)造成這種游離出主體敘事的突兀感。然而，有意思的是，僅就《金瓶梅》的閱讀經(jīng)驗(yàn)而言，其幾個(gè)大的突兀處，則基本上并非獨(dú)創(chuàng)之篇章，而有其他的來源出處。如《金瓶梅》第四十七回從主體敘事中游離開去，轉(zhuǎn)而專寫苗天秀、苗青事跡，又如第九十八回韓愛姐部分。這兩部分皆有所本，有學(xué)者提出苗青一案據(jù)《百家公案》改寫；[5](P124-127)韓南則認(rèn)為《金瓶梅》可能借用白話短篇小說至少在八種以上，其中第九十八、九十九回則比較確定為借用擬話本小說《新橋市韓五市春情》[6](P232)。當(dāng)然，僅憑這兩個(gè)例子也不能推論出《金瓶梅》便是集體創(chuàng)作。然而，就第五十七回而言，韓南早已指出，“極清楚的，這一段絕非原作”，[6](P188)*沈德符《萬歷野獲編》曾指出原本少五十三回到五十七回，這五回為“陋儒補(bǔ)以入刻”，但這五回是否為原作，迄今未有定論。韓南《〈金瓶梅〉的版本及其他》一文中，對(duì)有關(guān)永福寺的前后敘述進(jìn)行匯總比較，得出“這一段絕非原作”的結(jié)論，但其主要依據(jù)是第五十七回并未回應(yīng)前文所寫永福寺乃周守備之香火院的來源。然而，筆者以為，這個(gè)證據(jù)只是個(gè)間接證據(jù)，而非直接證據(jù)，甚至從其他線索看，甚至能找到相反的證據(jù)。第五十七回固然沒有提及周守備香火院，但長(zhǎng)老有意向西門慶求取布施一節(jié)，卻與第四十九回相呼應(yīng)，若從情節(jié)連貫上看，并不能就此得出此回并非原作的結(jié)論。由于《金瓶梅》處在由累積型向獨(dú)創(chuàng)型的過渡時(shí)期，它的素材來源也就更加復(fù)雜，因此有所依傍的情節(jié)，不能簡(jiǎn)單等同于偽作。此外，還有學(xué)者也認(rèn)為“萬回老祖出現(xiàn)在第五十七回……不顧作品有被‘割裂’、‘截?cái)唷暮圹E，作者竟在一百回小說的‘半腰’間，突然以不銜接‘上線’、插入一段佛教史的形式，來介紹一位佛法無邊的佛圣，并以千多字的筆墨，濃蘸欽羨的感情，較詳細(xì)地?cái)⑹隽怂⑻釙r(shí)的生活，以及他成佛后被命名‘萬回’的緣由，進(jìn)而借梁武帝蕭衍等歷史上實(shí)有的人物，渲染他具有的廣大神通”。[4](P111)實(shí)際上，關(guān)于“萬回老祖”的記載早在唐代就出現(xiàn)了。唐人鄭綮的《開天傳信記》，專記開元、天寶間的故事，其中萬回禪師與羅公遠(yuǎn)、葉法善同列出現(xiàn)，并有其在玄宗朝的神通之事：

萬回師，閿鄉(xiāng)人也。神用若不足，謂愚而癡，無所知，雖父母亦以豚犬畜之。兄被戍役安西，音問隔絶。父母謂其誠(chéng)死，日夕涕泣而憂思也。萬回顧父感念甚，忽跪而言曰：“涕泣豈非憂兄耶？”父母且：“信然?！比f回曰：“詳思我兄所要者，衣裝糗糧巾之屬，悉備之。某將覲焉。”忽一日朝赍所備，夕返其家，告父母曰：“兄平善矣。”發(fā)書視之，乃兄跡也，一家異之。弘農(nóng)抵安西萬余里，以其萬里而回，故謂之“萬回”也。居常貌如愚癡，忽有先覺異見，驚人神異也。上在藩邸，或游行人間，萬回于聚落街衢高聲曰“天子來”或曰“圣人來”，其處信宿間，上必經(jīng)過徘徊也。安樂公主，上之季妹也，附會(huì)韋氏熱可炙手，道路懼焉。萬回望其車騎，道唾曰：“血腥不可近也”，不旋踵而滅亡之禍及矣。上知萬回非常人，內(nèi)出二宮人日夕侍奉，特敕于集賢院圖形焉。[7](P6)

可見，萬回實(shí)有其人，與羅公遠(yuǎn)、葉法善相類，是供事于宮廷、有神通預(yù)知能力的傳奇僧人?！端胃呱畟鳌肪硎烁型ㄆ短齐街蓍斷l(xiāng)萬回傳》[8](P454-456)中載，萬回為閺鄉(xiāng)人，生于唐太宗年間；高宗末曾被武則天詔入內(nèi)道場(chǎng)，賜錦繡衣裳，宮人供事；中宗神龍二年敕號(hào)法云公；歷經(jīng)高宗、武周、中宗、玄宗、睿宗朝，神通靈異，能預(yù)知禍福，“出言則必有其故”，如其預(yù)言韋后之受誅、安祿山之變等，皆一一應(yīng)驗(yàn)。其死亦離奇，徐彥伯嘗為其題《萬回神跡碑》，后人以為神通。

關(guān)于萬回禪師的神通傳聞，在晚唐段成式《酉陽雜俎》筆下也有相關(guān)的記載。關(guān)于“萬回”一名的來歷，據(jù)上文所引《開天傳信記》，乃由“弘農(nóng)抵安西萬余里”而來；而《酉陽雜俎》卷三記載則稍有變化：

僧萬回年二十余，貌癡不語，其兄戍遼陽，久絕音問，或傳其死，其家為作齋。萬回忽卷餅茹，大言曰：“兄在，我將饋之。”出門如飛，馬馳不及。及暮而還，得其兄書，緘封猶濕，計(jì)往返一日萬里，因號(hào)焉。[9](P39)

在這段簡(jiǎn)短的記載中，出現(xiàn)了兩個(gè)不同的細(xì)節(jié)。首先，目的地有所不同，從鄭綮筆下的“安西”變成了“遼陽”；其次，此處將《開天傳信記》中所言“兄所要者衣裝糗糧巾之屬”具體化為“餅茹”。更有意思的是，《太平御覽》“飲食部”十八“餅”下所附典故，便是萬回的故事，亦略有不同：

《唐書》曰：僧萬回，閿鄉(xiāng)人也?；种C以狂，發(fā)言屢中。其兄戍邊五載，母思之。萬回年幼，請(qǐng)?jiān)勑炙?。策竹馬去，經(jīng)宿而返，白母曰：“兄還矣，請(qǐng)辦餅?！备瑪?shù)日持幞歸，母發(fā)幞，乃戍子衣也。尋而子至，母大驚。[10](P3819)

由上可見，關(guān)于“萬回”一名的來歷，在唐代時(shí)就出現(xiàn)了兩種不同的說法，一個(gè)是到安西，一個(gè)是到遼陽。后來的文獻(xiàn)基本上沿襲了這兩說，只是在故事細(xì)節(jié)上有所變異?！短綇V記》卷九十二“異僧”類“萬回”條下引《談賓錄》和《兩京記》記載，內(nèi)容與《開天傳信記》幾同，所謂“萬回”也是從弘農(nóng)到安西；《景德傳燈錄》卷二十七則云“遼左”；《三教源流搜神大全》中也有“萬回”一則，[11](P71)亦云至“遼左”，此即后來《金瓶梅》中“萬回老祖”故事所本的“遼東”說。

三、民間信仰與通俗印刷品中的“萬回”

至此，我們或許可以推測(cè)，《金瓶梅》作者在這部分的創(chuàng)作中受到了以往文獻(xiàn)中相關(guān)記載的影響。然而，值得一提的是，當(dāng)時(shí)的民間信仰和通俗印刷品的傳播或許也對(duì)《金瓶梅》的創(chuàng)作產(chǎn)生了潛移默化地影響，因而或多或少地成為小說家構(gòu)思整個(gè)作品的背景式常識(shí)。

關(guān)于萬回禪師的傳說和信仰，元代以來就十分盛行，尤其是在杭州地區(qū)。元人劉一清的《錢塘遺事》卷一“萬回哥哥”一則記載：

臨安居民不祀祖先，惟毎歲臘月二十四日，各家臨期書寫祖先及亡者名號(hào)，作羮飯供養(yǎng)罷，即以名號(hào)就楮錢上焚化。至來年此日復(fù)然。惟萬回哥哥者，不問省部、吏曹、市肆買賣及娼妓之家，無不奉祀。毎一飯必祭其像，蓬頭笑面，身著彩衣，左手執(zhí)鼓，右手執(zhí)棒，云是和合之神。祀之可使人在萬里外亦能回家，故名萬回。隆興鐵柱觀側(cè)、武當(dāng)福地觀內(nèi)殿右亦祠之，未知果為淫祠否乎？[12](P32)

可見，到了元代，萬回禪師作為一個(gè)歷史人物，其身上具有傳奇色彩的一面被民間信仰者加以神化、實(shí)用化，從而出現(xiàn)了“萬回哥哥”的信仰。這一信仰的產(chǎn)生最早或許與戰(zhàn)亂之際親人離散的歷史背景有關(guān)，在這種情況下，萬回禪師“一日萬里”的神通最能迎合當(dāng)時(shí)民眾的心理需求，于是有了“祀之可使人在萬里外亦能回家”的信仰。然而，這種信仰于承平之日便漸漸演化成“和合”神的信仰。所謂“和合”，即無論婚嫁、商賈，一切皆當(dāng)順當(dāng)、吉利。

明田汝成《西湖游覽志余》卷二十三“委巷叢談”，同樣記載了宋代杭州地區(qū)的“萬回哥哥”信仰：

宋時(shí)，杭城以臘月祀萬回哥哥，其像蓬頭笑面、身著綠衣，左手擎鼔、右手執(zhí)棒，云是和合之神，祀之可使人在萬里外亦能回來，故曰“萬回”。今其祀絶矣。獨(dú)有所謂草野三郎、宋九六相公、張六五相公，不知何等神，杭人無不祀之，惑世甚矣。[13](P365)

可見，明代杭州地區(qū)祭祀“和合”神的現(xiàn)象也漸漸消失了，但或許在其他地方還保留著。明代的通俗印刷品，如《萬法歸宗》卷二“和合秘法”中還保存了“和合咒”，仍然是“萬回”民間信仰的體現(xiàn)：

【和合呪】貞觀元年五月五日萬回圣僧生下土，不信佛法不信仙，專管人間和合事。和合來時(shí)利市來，眼觀梨園舞三臺(tái)，拍掌呵呵常要笑，冬冬金鼓滾地來。男女相逢心相愛，菅謀買賣大招財(cái)，時(shí)時(shí)刻刻心常戀，萬合千和萬事諧。吾奉萬回歌歌張圣僧律令勅。[14](P717)

所謂“和合咒”，是信徒在祭拜和合神、向和合神許愿時(shí)口中所念之詞?？梢?，民間的萬回哥哥信仰還摻進(jìn)了道教的色彩。

除了民間信仰之外，自宋代以來，有關(guān)萬回禪師的事跡還被各種類書、韻書、姓氏書籍所收編。如宋人祝穆《古今事文類聚》前集卷三十五有“萬回師”一則：

萬回師，姓張氏。初，母祈于觀音像而姙回?；厣蓿司艢q乃能語。雖父母亦以豚犬畜之。其兄戍役于安西，音問隔絕，父母遣其問訊。一日，朝赍所備而徃，夕返其家。父母異之。宏農(nóng)抵安西萬余里，以其萬里而迥，因號(hào)萬回。唐武后嘗賜之錦袍玉帶。[15](P581)

這一段記載基本上與《開天傳信記》無異。又如，元人陰時(shí)夫《韻府群玉》卷三上平聲“回”字下有“萬回禪師”條目及注文，[16](P104)明人凌迪知《萬姓統(tǒng)譜》卷三十八亦有“張法云”一則，亦即萬回禪師：

張法云，虢州人。唐貞觀六年五月五日生，年八九歲時(shí)，兄戍安西，朝往夕還，故名萬回。[17](P582)

值得注意的是，依照《萬姓統(tǒng)譜》的凡例，只有符合嚴(yán)格要求的歷史人物才能進(jìn)入此書的姓名范例，所謂“姓譜之書雖以記姓，然因姓而考其人，必言可為法，行可為則，聲施當(dāng)時(shí)，垂名后世者，始可入錄”，且其“人物歷履采于二十一史列傳及通志、統(tǒng)志、郡邑志等書”，[17](P4)由此可見，無論在官方記述中，還是在民間信仰及通俗印刷品中，萬回禪師都有較為廣泛的聲名。

又如元刊《新編全相搜神廣記》、[11](P500)明萬歷間續(xù)道藏本(增補(bǔ)元本)《搜神記》[11](P411)以及《三教源流搜神大全》[11](P71)中皆有“萬回”的條目及其神通事跡?！度淘戳魉焉翊笕肥且徊枯嬩浛偨Y(jié)元明清三教源流以及仙圣譜系的通俗書籍，在民間流傳較廣，同時(shí)也是對(duì)民間信仰體系較為全面的反映。

總的來說，古代的小說本屬于子部，小說雖是“九流十家”中的不入流者，但卻一直受到了其余“九流”的影響，無論是從思想上，還是從具體的文本上，都與其子部屬性和文本生態(tài)息息相關(guān)。關(guān)于萬回長(zhǎng)老的傳說，無論是以民間信仰的形式存在，還是以通俗印刷品的形式傳播，都印證了其在民間的普及和流行，而這一流行的過程，也滲透到小說的創(chuàng)作中，為其所吸收并改造。

四、“萬回”信仰的文學(xué)再現(xiàn)

雖然《金瓶梅》第五十七回關(guān)于萬回長(zhǎng)老的敘述有著久遠(yuǎn)的淵源，但作者也用心良苦地在具體的敘事過程中做了一些藝術(shù)化的處理，使得原本較為粗糙的敘事變得更為細(xì)致。

首先，《金瓶梅》中萬回長(zhǎng)老的故事較之以往的記載更具有小說家的眼光，主要體現(xiàn)在人物設(shè)置以及情節(jié)鋪展上。以往的各種文獻(xiàn)記載中，萬回的父母都還健在，而《金瓶梅》第五十七回則通過萬回母親之口道出萬回之父已歿的事實(shí)，詞話本中如是描寫孤兒寡母相依為命的處境：

因那老師父做七八歲的時(shí)節(jié)，有個(gè)哥兒從軍邊上，音信不通，不知生死，因此上那老娘兒思想那大的孩兒，掉不下的心腸，時(shí)常在家啼哭。忽一日那孩子問著母親，說道：“娘，這等清平世界，孩兒們又沒的打攪你，頓頓兒小米飯兒，咱家也盡挨的過。恁地哩，你時(shí)時(shí)吊下淚來。娘，你說與咱，咱也好分憂哩?！蹦抢夏飪壕驼f：“小孩子，你還不知道老人家的苦哩。自從你老頭兒去世，你大哥兒到邊上去做了長(zhǎng)官，四五年地，信兒也不捎一個(gè)來家，不知他生死存亡，教我老人家怎生吊的下！”說了又哭起來。[3](P693)

這種人物設(shè)置的改變，乃與明清小說家普遍的道德化傾向有關(guān)。正如繡像本中萬回的問話之后，張竹坡批曰：“哭盡天下父母”，正體現(xiàn)了普通讀者對(duì)小說中孤兒寡母式設(shè)置的情感接受。以往文獻(xiàn)記載的敘事都十分平順，而《金瓶梅》在這短短一段中則通過萬回老母的反應(yīng)使得情節(jié)稍增波瀾，有一波三折的效果。作者先寫萬回的母親莫名其妙地哭，再通過萬回的問話揭示出原因；接著寫他的母親對(duì)萬回的請(qǐng)求表示懷疑；最后寫萬回尋兄歸來，老母親望穿秋水盼到小兒子，卻仍不相信萬回已經(jīng)到了遼東。李漁于繡像本此處也有夾批曰“荒唐得妙”，正道出了小說敘事中的有意安排。如此寫來，一波三折，前文一直在為最后揭示萬回的由來做準(zhǔn)備。

其次，十分有意思的是，《金瓶梅詞話》中關(guān)于萬回長(zhǎng)老的這段敘事較之以往的文獻(xiàn)，最大的不同在于其中世俗化的傾向，市井、市民趣味更濃厚了，尤其是人物的對(duì)話里出現(xiàn)了許多帶有濃郁世俗場(chǎng)景及世俗心理的細(xì)節(jié)。然而，這些細(xì)節(jié)在更為整飭的繡像本中都被縮寫或刪去。上段引文里萬回和老娘的對(duì)話中“頓頓兒小米飯兒”這樣躍然于紙上的口吻，在后來的繡像本中也被刪去了。此外，《金瓶梅詞話》還十分生動(dòng)地描述了萬回離家前往遼東尋兄之后，其母親及其街坊鄰里的反應(yīng)：

那婆婆叫之不應(yīng)，追之不及，愈添愁悶。也有鄰舍街坊、婆兒婦女，捱肩插背，拿湯送水，說長(zhǎng)道短，前來解勸。也有說的是的，說道：“孩兒們?cè)跞サ倪h(yuǎn)，早晚間卻回也?！币虼似牌攀罩鴥煽粞蹨I，悶悶的坐地。看看紅日西沉，東鄰西舍一個(gè)個(gè)燒湯煮飯，一個(gè)個(gè)上榻關(guān)門。那婆婆探頭探腦，那兩只眼珠兒一直向外，恨不的趕將上去。只見遠(yuǎn)遠(yuǎn)的望見那黑魆魆影兒頭，有一個(gè)小的兒來也。

這些質(zhì)樸卻又十分生活化的對(duì)話及市井場(chǎng)景，正是民間對(duì)萬回傳說的一種世俗化想象和再創(chuàng)造。然而，這部分內(nèi)容也為繡像本所刪減。

如上所述，《金瓶梅》中關(guān)于“萬回老祖”的敘述，有著深厚的民間信仰的基礎(chǔ)。有關(guān)“萬回”的民間傳說及其信仰，很大程度上成為小說家構(gòu)思第五十七回“萬回老祖”的依據(jù)。詞話本和繡像本的比照，正能以小見大，借以管窺這兩個(gè)版本之間不同的文化品格和敘事焦點(diǎn)。繡像本是崇禎年間經(jīng)過文人加工的本子，其對(duì)詞話本的改動(dòng)——或去或留——都體現(xiàn)出文人化傾向?qū)τ谛≌f文本的具體可感的影響。詞話本則保留了更為原生態(tài)的市民文學(xué)的特征，其細(xì)節(jié)處充分體現(xiàn)了作者迎合市民心理的想象和再創(chuàng)造。

綜上，我們可以得出，《金瓶梅》第五十七回有關(guān)“萬回老祖”的描寫并非作者一無依傍的虛構(gòu)，而源自于在民間流傳已久的“萬回”傳說和信仰?！督鹌棵贰纷髡呓栌?、移植民間傳說并對(duì)之進(jìn)行藝術(shù)化的嘗試，呈現(xiàn)出《金瓶梅》創(chuàng)作過程中多源并存的現(xiàn)象，同時(shí)也為我們理解《金瓶梅》的創(chuàng)作過程提供了一個(gè)較為細(xì)致的觀察視角。雖然不能以此個(gè)案推論《金瓶梅》并非文人獨(dú)創(chuàng)，也不能直接坐實(shí)其為世代累積型作品，但是，我們?nèi)钥梢越璐藢?duì)《金瓶梅》文本復(fù)雜的肌理構(gòu)成有一個(gè)更為切實(shí)的把握，對(duì)《金瓶梅》的創(chuàng)作問題作出更切實(shí)際的探討。

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■責(zé)任編輯/林麗

Folk source materials and their literary representation of Buddhist Wanhui inTheGoldenLotus

LIU Zi-yun

As previous studies have revealed,TheGoldenLotus, a Chinese literary classic, has complicated source materials. Besides borrowing characters and the framework from the novelOutlawsoftheMarsh,TheGoldenLotusalso uses some materials from other books or sources, and Chapter 57 is a case in point. This chapter begins with the story of the eminent Buddhist Wanhui, who is closely related to a folk belief. Though this character seems unconnected with the theme, the author ofTheGoldenLotuscleverly connects him with Yongfu Temple with which a narrative framework based on both Taoism and Buddhism is constructed.

Inheritance of the cultural tradition and development of Yunnan University: