談德里達(dá)對文字學(xué)中“邏各斯中心主義”的解構(gòu)

孟憲清

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

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談德里達(dá)對文字學(xué)中“邏各斯中心主義”的解構(gòu)

孟憲清

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

德里達(dá)認(rèn)為西方傳統(tǒng)的“邏各斯中心主義”是西方傳統(tǒng)理性主義的重要表現(xiàn),因此,他在其解構(gòu)論的基礎(chǔ)上批判和解構(gòu)了結(jié)構(gòu)主義、在場的形而上學(xué)等邏各斯中心主義的表現(xiàn)形式以及二元對立、基礎(chǔ)主義的思維方式。他意欲解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義,而其所理解的結(jié)構(gòu)主義是人的一種先驗(yàn)的建構(gòu),而不是具體的實(shí)踐活動如勞動和游戲的建構(gòu),忽視了歷史結(jié)構(gòu)性。他反對寫作的“在場形而上學(xué)”,卻把虛無和在場截然分開。他通過“延異”、“痕跡”、“隱喻”等策略反對寫作和文字結(jié)構(gòu)中的二元對立和基礎(chǔ)主義,但并不能就說其具有“意識的虛構(gòu)性”、“語言的隱喻性”和“敘述的話語性”。

德里達(dá);邏各斯中心主義;基礎(chǔ)主義;解構(gòu);后現(xiàn)代

[國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符DOI] 10.13951/j.cnki.issn1002-3194.2015.03.001

作為當(dāng)代西方哲學(xué)的巨擘之一,德里達(dá)對文字學(xué)中“邏各斯中心主義”的解構(gòu)思想主要表現(xiàn)在他對索緒爾的語言學(xué)的批判中,另外,還存在于他對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的語音中心主義的解構(gòu)中。首先,什么是“邏各斯中心主義”?它有哪些特點(diǎn)?簡單的說,“邏各斯中心主義”就是存在于西方思想史中的把理性(邏各斯)作為絕對權(quán)威和中心,排斥和壓制非理性的東西的傾向和做法,是一種將存在(理性)整體作為在場的思想傳統(tǒng)。它認(rèn)為在我們的思維和語言之外有一種獨(dú)立的本源性存在,即哲學(xué)本體(如柏拉圖的理念,基督教的上帝,黑格爾的絕對理念等)。本文擬分析德里達(dá)對文字學(xué)中“邏各斯中心主義”的解構(gòu)及其理路。

一、解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義

結(jié)構(gòu)主義是20世紀(jì)50、60年代在西方出現(xiàn)的一種社會思潮,它幾乎涉及哲學(xué)及社會科學(xué)的一切領(lǐng)域,如索緒爾的結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)、列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義的人類學(xué)、皮亞杰的結(jié)構(gòu)主義的心理學(xué),等等。結(jié)構(gòu)主義的主要方法論原則就是借鑒和運(yùn)用自然科學(xué)的系統(tǒng)論的結(jié)構(gòu)和功能的分析方法,因此結(jié)構(gòu)主義的方法從總體上來看是一種客觀主義和實(shí)證主義的方法。哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義是現(xiàn)代科學(xué)理性在哲學(xué)領(lǐng)域中的極端表現(xiàn),因此在一開始就遭到了大多數(shù)哲學(xué)家,特別是歐洲大陸具有思辯傳統(tǒng)的哲學(xué)家如現(xiàn)象論者和存在主義者的堅(jiān)決反對和持續(xù)批判。

德里達(dá)深刻揭示了結(jié)構(gòu)主義的實(shí)質(zhì)和特性。首先,德里達(dá)認(rèn)為,所謂結(jié)構(gòu),就是具有邊緣和中心的整體,是一種認(rèn)識的“圖式法和空間化法”,是“形式和意味的形式統(tǒng)一體”。第一,他認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義有著思想的積極意義:“它激活了我們所稱的西方思想,而這一思想的命運(yùn)是隨西方疆域的回撤而向外延伸的……所有時(shí)代的文學(xué)批評本質(zhì)上注定都是結(jié)構(gòu)主義的……由于這種多少獲得承認(rèn)的圖式法和空間化法,人們可以更自由地平面掃視脫離了其自身力量的場域。”其次,他認(rèn)為,結(jié)構(gòu)不僅是在通常的意義上的相對于內(nèi)容的形式和方法,它變成了事物本身,變成了“事物的空間化”和秩序。實(shí)際上,結(jié)構(gòu)不是一種客觀的存在,而是一種人所建構(gòu)的東西。但同時(shí)德里達(dá)揭露了結(jié)構(gòu)主義是一種“本質(zhì)主義或終極目的論結(jié)構(gòu)主義”及其把事物數(shù)學(xué)化、客觀化的本質(zhì)。在德里達(dá)看來,“形式主義、終極目的論、對力量、價(jià)值和時(shí)間的還原都是一回事,因?yàn)樗鼈兌加脦缀螌W(xué)制造一種結(jié)構(gòu)?！?雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年，第34頁。而且在德里達(dá)看來,結(jié)構(gòu)主義特別是“絕對結(jié)構(gòu)主義”,在拒絕本體論的目的論的同時(shí),也排斥一種生活或?qū)嵺`的目的論,這樣就忽視了結(jié)構(gòu)形成的目的性活動的性質(zhì)和過程,從而陷入了形式主義和客觀主義,并使結(jié)構(gòu)成為一種封閉的東西和僵死的東西。一個(gè)“極端的結(jié)構(gòu)主義者”,就是強(qiáng)調(diào)事物結(jié)構(gòu)的一貫性和完備性。

那么,如何解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義呢? 首先,在德里達(dá)看來,精神無法被結(jié)構(gòu)“同一”,不完全為結(jié)構(gòu)所擁有。精神是理性和非理性的統(tǒng)一,而結(jié)構(gòu)只是理性分析的結(jié)果,結(jié)構(gòu)只能代表著或表征著精神中理性的那一方面,而不能統(tǒng)轄非理性那一方面,而且非理性是一種非形式化的東西,而結(jié)構(gòu)是理性對事物的形式化的處理的結(jié)果,所以二者在性質(zhì)上是不對等的。其次,系統(tǒng)或事物的中心不是一種場所,而是一種功能;而且在符號替換的無止境的游戲中,系統(tǒng)的中心也在不斷地移位和替換。德里達(dá)說,結(jié)構(gòu)的中心在現(xiàn)實(shí)中是不存在的,它沒有一個(gè)“自然的場所”,它只能存在于邏輯分析的領(lǐng)域中;而且,結(jié)構(gòu)的中心不是一個(gè)固定的點(diǎn),而是一種認(rèn)識的功能,即方法論的功能概念。在這個(gè)結(jié)構(gòu)的中心存在著“符號替換無止境的相互游戲”,在言語特別是在對話中,這個(gè)結(jié)構(gòu)的中心或始源作為一種先驗(yàn)所指,常常是缺席或常常被符號替換的。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年，第505頁。最后,德里達(dá)指出,寫作作為一種痕跡,一種隱喻,是結(jié)構(gòu)和同一性的“他者”,既是形成和表現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義的“良藥”,也是解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義的“毒藥”。德里達(dá)說,寫作,“作為現(xiàn)世他者可能性的隱喻”,作為一種存在,與結(jié)構(gòu)及其中心和始源并不是“和平共處”的,而是不斷地對它們進(jìn)行質(zhì)疑和解構(gòu)。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，第50頁。

另外,借助于批判胡塞爾的相關(guān)思想,德里達(dá)強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)主義與歷史主義是密切聯(lián)系在一起的,歷史和結(jié)構(gòu)是結(jié)構(gòu)的生成和生成的結(jié)構(gòu)的關(guān)系。第一,他認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義必須以先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和生活經(jīng)驗(yàn)的無限開放性為前提。在德里達(dá)看來,文本結(jié)構(gòu)的開放性根源于文本共同體的界限的不確定性以及文本間的相互影響和“內(nèi)化”。第二,胡塞爾的“先驗(yàn)感性論”意味著先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)是生成性的。這當(dāng)然是德里達(dá)發(fā)現(xiàn)的胡塞爾思想本身中存在的反對或解構(gòu)胡塞爾思想的東西,而不是胡塞爾明確表達(dá)的東西。德里達(dá)首先承認(rèn)胡塞爾的“先驗(yàn)感性論”是與笛卡兒等人的近代唯理論哲學(xué)家乃至康德的先驗(yàn)哲學(xué)思想“相斷裂”的,體現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對他們的先驗(yàn)思想的發(fā)展。德里達(dá)又認(rèn)為,胡塞爾的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)存在著“向生成構(gòu)成和這種新的‘先驗(yàn)感性論’過渡的必然性”。在這種“先驗(yàn)感性論”,大寫的他者和大寫的時(shí)間也是不可還原為結(jié)構(gòu)本身的。在德里達(dá)看來,先驗(yàn)理性是歷史生成性的東西,或者說,歷史主義是對先驗(yàn)理性的“解毒劑”,因?yàn)橄闰?yàn)的生成性使得結(jié)構(gòu)的中心和意義的在場不斷地被替換和補(bǔ)充。所以,胡塞爾的先驗(yàn)的“終極目的”作為意義的源泉，由于結(jié)構(gòu)的歷史性而成為開放性的。另外,德里達(dá)認(rèn)為,在文本的結(jié)構(gòu)中,文字的主體的“缺席”和在語言和語音之間的“間歇”不能被理性還原。所以,德里達(dá)認(rèn)為:對于理解先驗(yàn)的歷史性來說,胡塞爾的先驗(yàn)還原作為一種思想的方法,只是一種工具,即深入先驗(yàn)整體及其歷史內(nèi)部的工具,而不是現(xiàn)實(shí)和歷史實(shí)際的過程。

綜上所述,德里達(dá)正確地抓住了結(jié)構(gòu)主義的客觀主義或?qū)嵶C主義思想及其以還原論為基礎(chǔ)的方法論的特征,并進(jìn)行了分析和解構(gòu)。在本體論方面,他指出結(jié)構(gòu)主義把結(jié)構(gòu)看作是固定不變的實(shí)體,忽視或否定了人對結(jié)構(gòu)的建構(gòu)性質(zhì),結(jié)構(gòu)主義所排斥的目的論,從根本上來說就是人的實(shí)踐活動的目的論。在方法論方面,德里達(dá)指出,結(jié)構(gòu)主義拒斥歷史主義是片面、不合理的。事實(shí)上,結(jié)構(gòu)主義的這種觀點(diǎn)從根本上源于其本體論的實(shí)體結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。在我們看來,既然結(jié)構(gòu)是建構(gòu)、生成的,它必然就是歷史的,結(jié)構(gòu)和歷史在本質(zhì)上是一致的。就連結(jié)構(gòu)人類學(xué)的創(chuàng)始人列維·斯特勞斯也明確承認(rèn)結(jié)構(gòu)主義這一方法論的缺陷,強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)主義與歷史主義的結(jié)合*參閱列維·斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》,上海:上海譯文出版社,2000年。。另外,德里達(dá)指出,結(jié)構(gòu)主義的整體是封閉的,因而也是有限的。但是,我們認(rèn)為,德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)也存在一定的不足:在本體論方面,他所說的人對結(jié)構(gòu)的建構(gòu)主要是一種先驗(yàn)的建構(gòu),而不是具體的實(shí)踐活動如勞動和游戲的建構(gòu)。在方法論方面,德里達(dá)沒有充分論證結(jié)構(gòu)與歷史在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辨證關(guān)系,只強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的歷史性和建構(gòu)性,而忽視歷史結(jié)構(gòu)性。這種歷史的結(jié)構(gòu)性包含著兩個(gè)方面,一是強(qiáng)調(diào)歷史是一種整體,具有相對客觀的結(jié)構(gòu),二是承認(rèn)這種歷史的結(jié)構(gòu)并不是純粹的客觀存在的,而是實(shí)踐建構(gòu)、創(chuàng)造的。另外,德里達(dá)只反對結(jié)構(gòu)主義的客觀的抽象的整體性,而忽視了結(jié)構(gòu)的具體的整體性。這種整體性不僅僅是開放的、無限的,更重要的是它具有中介的整體性,是主、客體統(tǒng)一的整體性。相比之下,福柯就反對抽象的理性整體性,而承認(rèn)和注重具體的理性整體性。有些人只注重從所謂的歷史與結(jié)構(gòu)的辨證關(guān)系上分析論證德里達(dá)對結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)理論,而不從實(shí)踐對象化和內(nèi)化的基本點(diǎn)去分析結(jié)構(gòu)的整體性和歷史性,造成的理論結(jié)果是,雖然自稱高舉實(shí)踐哲學(xué)的旗幟,但實(shí)際上仍然落入意識哲學(xué)的旋渦而不能自知、無法自拔。

二、反對寫作的“在場形而上學(xué)”

所謂寫作“在場形而上學(xué)”是與 “語音中心主義”的觀點(diǎn)相對應(yīng)的。因?yàn)榧热桓鶕?jù)西方傳統(tǒng)思想,語音直接體現(xiàn)了事物和自我的當(dāng)下存在,而寫作是一種“無聲的行為”,表現(xiàn)為事物和行動主體的不在場,那么,語音在表現(xiàn)存在的意義的時(shí)候就優(yōu)先和優(yōu)越于寫作。

首先,他強(qiáng)調(diào)寫作是對事物的意義的建構(gòu)和揭示,是人的生命的價(jià)值的一部分,寫作是人的一種自由活動,是一種“絕對的說的自由”,一種“視界”的自由。他說,寫作之所以是開啟式的,是因?yàn)椤八心撤N絕對的說的自由,某種使已在的東西以符號顯現(xiàn)的自由,一種承認(rèn)世界與歷史乃是惟一視界的回答之自由”。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，第19頁。而且,雖然它一旦寫出來,書寫的主體就被抹去了,但是,書寫創(chuàng)造了意義并把它固定下來,使意義像生命一樣具有活力。它存在于經(jīng)驗(yàn)的有限性之中,卻具有無限的豐富性和生命活力;它喚醒言語和意志,達(dá)到“那個(gè)既不在場又不直接對我發(fā)生作用的存在”。德里達(dá)稱銘寫即書寫具有“詩的力量”,因?yàn)樗堋皬姆柕某了袉酒鹫Z言”,“重新喚醒了意志的意愿之意:自由”;書寫,把意義從感覺的自然約定中解放出來,并且書寫“創(chuàng)造意義并把它存錄下來”。因此,在德里達(dá)看來,書寫不是意義的簡單記錄,而是意義的建構(gòu)過程,是“純歷史性、純傳統(tǒng)性之源”。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，第19-20頁。

其次,德里達(dá)認(rèn)為,與聲音和結(jié)構(gòu)相反,文字恰恰表現(xiàn)為不在場,它是一個(gè)非理性的想象和體驗(yàn)的世界;而不在場作為對在場的補(bǔ)充,最終成為在場的一部分。在德里達(dá)看來,寫作作為一種“銘寫”,是人的活動的一種“蹤跡”;既然是蹤跡,就可以被抹去,因而不論是作為事物本身,還是作為自我的主體在文字中的“在場”是不存在的。他認(rèn)為,寫作不僅是一種行為,而且更是一種體驗(yàn);寫作留下一種蹤跡,這種蹤跡免除了“原初的銘寫”和作者的在場。德里達(dá)認(rèn)為,這種“文字蹤跡說”可以使人們更好地理解和思考在場、起源、死亡、生命、生存之類的東西,因?yàn)榧热皇芹欅E,它就通過指涉另一個(gè)在場而分隔自己,使自己成為不是完整在場的東西。

德里達(dá)還以夢和象形文字作為隱喻來強(qiáng)調(diào)文字的多義性和意義的不確定性。他認(rèn)為這種多義性和不確定性是不能被符號的本質(zhì)所規(guī)定和含括的。他認(rèn)為,象形文字的特點(diǎn)就是“以一種顯著的方式匯集了夢中符號的多樣模式與功能”。 在其中,“任何符號——無論是否詞語性的——可以在不同的層次上被使用,在不為其‘本質(zhì)’所規(guī)定并產(chǎn)生于差異之游戲的不同功能和形狀中被使用。”*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第396頁。他援引弗洛伊德的話解釋說,象形文字和夢之所以具有相似性和可比性,是因?yàn)橄笮挝淖执嬖谝恍┎皇菫榱吮唤忉尯烷喿x的東西,是一些意義不確定的東西,而夢的不同因素之間的多義性與象形文字的意義的不確定性，在性質(zhì)上是極其相近的。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第397頁。

德里達(dá)說,寫作文本無確定主體性。因?yàn)槲淖值闹黧w常常是被抹去的,它不是一種實(shí)體、一種“僵硬的不變實(shí)體”,即具有“古典主體的那種確切的單純性”,而是一種意義或功能,很難尋找出它的“第一作者”。他認(rèn)為,抹去當(dāng)下在場,也就是抹去了作者的特質(zhì)和名字,抹去文字中的這種孤立、絕對的主體。因?yàn)樵谒磥?傳統(tǒng)思想的主體概念是一個(gè)實(shí)體概念,這是產(chǎn)生自我在場概念的根本原因。文字作為一種印跡,是寫作成為一種主體的死亡和保留相結(jié)合的過程。在德里達(dá)看來,文字作為一種印跡的觀點(diǎn)對解構(gòu)邏各斯中心主義“是富有成效的”,因?yàn)橛≯E擺脫了傳統(tǒng)理性哲學(xué)即邏各斯中心主義中的中心與邊緣的二元論,“并在‘虛無’的基礎(chǔ)上使二元論變得可能”*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第413-414頁。。

德里達(dá)還通過對“原始文字”的分析,批判了“寫作的在場的形而上學(xué)”思想。首先,他認(rèn)為,“原始文字”既非一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對象,也非一個(gè)科學(xué)的對象,因?yàn)樗皇且粋€(gè)確定的客觀性的概念,而是一個(gè)“形而上學(xué)的歷史”的概念;在德里達(dá)看來,通俗文字不同于原始文字,原始文字在不斷的書寫過程中,通過替代和復(fù)制而形成通俗文字;(通俗)文字是對“活生生的言語”的否定和超越。他說,通俗文字只有通過原始文字的退隱,通過通俗文字對原始文字的替代,才能近似地把二者等同起來,因?yàn)槎咧g在現(xiàn)實(shí)的歷史演變過程中始終存在著某種“最難以消除”的差異和對立,活生生的言語在這個(gè)歷史過程中對產(chǎn)生二者的差異和對立扮演著重要的角色,而抹平這種差異和對立,就意味著對活生生的言語的否定和破壞。*雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第80頁。再次,德里達(dá)強(qiáng)調(diào)在原始文字中的“非文字形式和實(shí)體”的作用:作為一種非理性的意義本身“構(gòu)成將內(nèi)容和表達(dá)式聯(lián)系起來的符號——功能運(yùn)動”。因?yàn)樵嘉淖旨捌溲赢愡\(yùn)動是一種不可還原的原始綜合過程。在這個(gè)過程中,語言中的任何一部分都不能作為其他部分的基礎(chǔ)和整個(gè)語言系統(tǒng)的前提條件,也不能作為一種對象性東西存在于這個(gè)語言領(lǐng)域中,因?yàn)樗谄渲袥]有“現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域”和“確定的場所”。*雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，第85頁。所以他指出,對概念和原始文字的涂改及其痕跡,是否定“在場形而上學(xué)”的有力證明。另外,德里達(dá)借助于安托南·阿爾托的“殘酷戲劇”理論,肯定了尼采的藝術(shù)的“酒神精神說”,否定西方傳統(tǒng)戲劇乃至藝術(shù)中那種“再現(xiàn)”和“模仿說”。而且在德里達(dá)看來,這種再現(xiàn)和模仿說是西方語音中心主義和邏各斯中心主義在藝術(shù)中的生動表現(xiàn)。

哲學(xué)的虛無相對于具體實(shí)在物的意識和精神,而哲學(xué)的存在有具體的存在者和作為整體或本質(zhì)的一般存在。在存在的在場與虛無的關(guān)系問題上,歐洲傳統(tǒng)理性哲學(xué)始終處于矛盾的境地:一方面,它強(qiáng)調(diào)存在的意義在于當(dāng)下存在(事物本身的存在和作為行動主體的自我的存在),如前所述的“在場的形而上學(xué)”;另一方面,思想家們又強(qiáng)調(diào)存在與虛無的一致性或同一性,強(qiáng)調(diào)思想的虛無相對于具體實(shí)在物的意義的優(yōu)越性和優(yōu)先性,如黑格爾強(qiáng)調(diào)虛無是其思辯辯證法的邏輯起點(diǎn),薩特把存在和虛無作為哲學(xué)的基本問題,等等。在筆者看來,這種相互矛盾的觀點(diǎn)恰恰暴露了歐洲傳統(tǒng)理性哲學(xué)的二重性的辯證結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。堅(jiān)持存在的在場的形而上學(xué)的觀點(diǎn),如海德格爾所言,表明了其客觀主義的思想傾向;而強(qiáng)調(diào)存在與虛無觀點(diǎn)體現(xiàn)了其哲學(xué)反思、思辯的特征,因?yàn)樘摕o即思想就意味著對具體存在物的否定和超越,而否定和超越是哲學(xué)及其辯證法的本質(zhì)所在。另外,德里達(dá)把虛無和在場截然分割開來:虛無是純粹的虛無,在場是純粹的在場,寫作是純粹的虛無,語音是純粹的在場。而在實(shí)踐哲學(xué)看來,任何現(xiàn)實(shí)存在的東西都是虛無和在場的對立統(tǒng)一體,因?yàn)樗鼈兌际菍?shí)踐建構(gòu)的東西,同時(shí)包含著物質(zhì)和精神、主體和客體的東西。具體說,文字一方面表現(xiàn)為所指事物和文字創(chuàng)造者、使用者的不直接在場,但是另一方面,文字又是人的活動,特別是集體無意識活動的創(chuàng)造物,是滲透了人的精神和主體性的文化產(chǎn)物,因此它又是一種在場,盡管是一種隱蔽的間接的在場。

三、反對寫作和文字結(jié)構(gòu)中的二元對立和基礎(chǔ)主義

寫作和文字結(jié)構(gòu)中的二元對立是指,在傳統(tǒng)理性哲學(xué)看來,它們自身結(jié)構(gòu)中所包含的理性和非理性、意識和無意識、能指和所指等等二元因素,是一種絕對對立、互不聯(lián)結(jié)和影響的實(shí)體。而所謂理性基礎(chǔ)主義則認(rèn)為,在上述二元因素的關(guān)系結(jié)構(gòu)中,理性、意識和能指是優(yōu)越于非理性、無意識和所指的東西,前者是后者存在的基礎(chǔ)。

德里達(dá)首先指出,這些二元因素不是客觀實(shí)在的不變的實(shí)體,而是相互建構(gòu)的,它們之間存在著相互滲透和轉(zhuǎn)化的關(guān)系。

在德里達(dá)看來,言說之于人也體現(xiàn)了人的生命的本質(zhì)和活力。人與動物,或“人性與獸性”的區(qū)別之一,是“掃視與言說的區(qū)別”。掃視只是一種自然的外在性和空間性的關(guān)系,而外在性是死氣沉沉的東西,意味著死亡;獸性是一種“僵死的自然(靜止的生命)”,是與死亡沒有關(guān)系的東西,是“生命無精打采的面孔”。相反,言語是超越自然的外在性和空間性的東西,是與死亡有著本質(zhì)的關(guān)系的東西,因此它是活生生的、內(nèi)在的東西。在此,人性和獸性作為一般的在場而發(fā)生分裂。*雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，第284-285頁。而且,生命的活力來源于差異的力量,來源于自我與他者之間的差異化運(yùn)動即延異,“延異構(gòu)成了生命的本質(zhì)”。但是,這種生命的延異不是一種在場,不是一種實(shí)體,因而是不可還原的,因?yàn)椤靶撵`生活既非意義的透明又非力量的不透明,而是那種在力量較量中出現(xiàn)的差異。”*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第365頁。

其次,德里達(dá)通過分析弗洛伊德關(guān)于夢的思想的矛盾性,批判了其理性主義的還原論。他指出,所謂“弗洛伊德式的裂口”即是還原論與非還原論思想的矛盾性:夢之于言語的不可還原性和“夢的書寫”之于人的無意識的還原性。也就是說,弗洛伊德既承認(rèn)夢對于言語的不可還原性,同時(shí)又把夢還原為人的無意識:弗洛伊德反對將“夢的位移”還原為言語和象形文字,但是他又把“心靈書寫”即夢變成一種原初性的生產(chǎn),這種向著“初級性書寫”的“逆退”無疑是一種還原論的思維方式。它之所以是一種不合理的、錯誤的思維方式,就在于:在個(gè)體或群體的“心靈書寫”過程中,存在大量的被編碼了的因素(包括詞匯和句法等),因此,某種純粹個(gè)體習(xí)語是不可還原的,“做夢者發(fā)明其自己的語法”,盡管他也使用現(xiàn)存的通用的語法,但做夢者的獨(dú)特的語法是不能還原為現(xiàn)存的通用的語法的。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第378頁。進(jìn)一步的原因是,在夢中的意符與意指之間存在著差異,其潛意識即并不確定的表現(xiàn)意符,而是自己生產(chǎn)自己,形成自己的意義的多樣性和模糊性。在夢中,符碼系統(tǒng)是不在場的,意符與意指間存在著差異,潛意識經(jīng)驗(yàn)并不借用其他東西,“而是自己生產(chǎn)它自己的意符,當(dāng)然并不是創(chuàng)造出它們的機(jī)體,而是生成出它們的意義性,那么確切地說,它們就不再是意符了”。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊)，張寧譯，第379頁。

另外,德里達(dá)承認(rèn)弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的潛意識具有非當(dāng)下在場的性質(zhì),因?yàn)椤皾撘庾R文本已經(jīng)是純印跡與差異的編織物”,“潛意識文本”的替補(bǔ)“掏空了作為當(dāng)下在場而以延緩的方式被重建的東西”。“生動的藝術(shù)”不是對所謂在場的簡單復(fù)制和再現(xiàn),而是對在場的不斷補(bǔ)充和改變,是一種對情感、意志等自我的東西進(jìn)行創(chuàng)造性的再建構(gòu)。盧梭承認(rèn)模仿是人“脫離獸性的過程”,但他把它僅僅看作是一種復(fù)制,是對在場的“替補(bǔ)”而不是補(bǔ)充,因?yàn)樗鼘Ρ荒７抡卟辉黾邮裁?不危及“被描述者的完整性”。所以,德里達(dá)認(rèn)為盧梭的這種說法本身就是矛盾的。

最后,德里達(dá)通過對勒維納斯的倫理學(xué)思想的分析,強(qiáng)調(diào)他人作為“他者”在倫理學(xué)中的重要性。在勒維納斯的倫理學(xué)思想中,他人不同于一般的他者,而是一個(gè)具有獨(dú)特品質(zhì)和個(gè)性特點(diǎn)的完整的、不可替代和類型化的人。德里達(dá)認(rèn)為,勒維納斯倫理學(xué)中的他人和“無限的差異”的思想體現(xiàn)的是一種倫理學(xué)的他者的無限性和對他人的非暴力關(guān)系,是打開“超驗(yàn)的空間”并解放形而上學(xué)的一種努力。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，第135-136頁。對勒維納斯來說,這種思想是對傳統(tǒng)形而上學(xué)及其倫理學(xué)的一種超越,因?yàn)樗隙ㄗ鳛榻^對和無限性的他者(他人)在倫理觀念和倫理行為中的重要性,是對傳統(tǒng)倫理學(xué)的先驗(yàn)本質(zhì)論的否定,因?yàn)橄闰?yàn)的倫理本質(zhì)并不包含著這種絕對和無限性的他者,而勒維納斯的倫理學(xué)恰恰承認(rèn)他者對倫理觀念和倫理行為的本質(zhì)的決定作用,所以,他者是一種“逃脫了所有邏輯學(xué)、存有論和現(xiàn)象學(xué)”的倫理范疇。*雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》(上冊)，張寧譯，第141-142頁。德里達(dá)指出,在倫理學(xué)中,沒有他人的在場就沒有文字和道德規(guī)范和道德行為的“延異”和“痕跡”等,當(dāng)然,也就沒有倫理學(xué)——在言語中辨認(rèn)文字,即辨認(rèn)言語的分延和缺席,就是開始思考這種誘惑。原始文字是道德的起源,也是不道德的起源。它是倫理學(xué)的非倫理開端,是一種激烈的開端。*雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，第203頁。德里達(dá)認(rèn)為,在倫理學(xué)中,想象、體驗(yàn)、欲望等非理性的東西是相對于理性結(jié)構(gòu)的差異的東西存在的,正是這些非理性的東西與理性的東西相互作用和滲透,從而構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的道德心理和道德行為,德里達(dá)把想象、能力與欲望的差別的起源確定為分延,即確定為在場或快樂的分延。*雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，第268頁。

可以看出,德里達(dá)對“寫作和文字結(jié)構(gòu)中的二元對立和理性基礎(chǔ)主義”的解構(gòu),除了在本體論揭示其二元對立的實(shí)體實(shí)際上是人活動建構(gòu)的產(chǎn)物因而是可變的二元因素外,在方法論上主要是通過“延異”、“痕跡”、“隱喻”等這些解構(gòu)的策略進(jìn)行。在這里,說德里達(dá)代表的后現(xiàn)代理論反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元對立是完全正確的,但是,如果說后現(xiàn)代具有“意識的虛構(gòu)性”、“語言的隱喻性”和“敘述的話語性”的信念,則是不十分恰當(dāng)?shù)?因?yàn)槭聦?shí)上,德里達(dá)所代表的后現(xiàn)代只是強(qiáng)調(diào)這三者的因素或傾向,而不是承認(rèn)這是唯一的因素或傾向。否則的話,那就把后現(xiàn)代理論看作是一元論和本質(zhì)主義而非多元論和非本質(zhì)主義了,結(jié)果就和傳統(tǒng)形而上學(xué)混為一談了。而后現(xiàn)代理論不但強(qiáng)調(diào)意識的虛構(gòu)性,而且也承認(rèn)意識的反映性(如自然科學(xué)的觀念);不但強(qiáng)調(diào)語言的隱喻性,而且也承認(rèn)語言的再現(xiàn)性;不但強(qiáng)調(diào)敘述的話語性,而且也承認(rèn)語言的(客觀的)陳述性。這也是理解德里達(dá)對“邏各斯中心主義”的解構(gòu)時(shí)所應(yīng)注意的問題。

[責(zé)任編輯：劉春雷]

On Deconstruction of “Logocentrism” of Philology by Derrida

MENG Xian-qing

(InstituteofPhilosophy,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732,China)

Derrida believes that the western traditional “l(fā)ogocentrism” is an important manifestation of the western traditional rationalism, therefore, on the basis of the theory of deconstructivism, he criticizes and deconstructs the form of logocentrism, the metaphysics of presence, two opposites and foundationalism.

Derrida; logocentrism; foundationalism; deconstruction; postmodernism

2014-10-21

孟憲清(1963- ),男,山東臨沂人,哲學(xué)博士,中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員,主要研究方向?yàn)楫?dāng)代西方哲學(xué)、西方哲學(xué)史。

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1002-3194(2015)03-0001-07