尹焞心性思想闡微

劉 俊，李敬峰

(1.中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872；2.陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西西安710062)

尹焞心性思想闡微

劉 俊1，李敬峰2

(1.中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872；2.陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西西安710062)

尹焞是程頤晚年最為得意之弟子，他對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界核心話(huà)題心性論進(jìn)行闡發(fā)。他突出心性之別，肯定“生之謂性”，重視誠(chéng)、敬工夫，將二程開(kāi)創(chuàng)的道學(xué)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行推闡，使其更加明確。他的思想雖然開(kāi)創(chuàng)性不足，但卻是程頤之學(xué)得以發(fā)揚(yáng)、朱子建構(gòu)哲學(xué)體系所不可缺少的。

尹焞；心性；誠(chéng)；敬

尹焞(1071-1142)，字彥明，河南洛陽(yáng)人。為程頤晚年弟子，程頤曾說(shuō)：“晚得二士”，[1]25此二士即為張繹、尹焞。當(dāng)代學(xué)者錢(qián)穆把其列入“四大弟子”之內(nèi)，[2]可見(jiàn)尹焞在程門(mén)之地位。程門(mén)弟子紛紛雜染佛學(xué)，惟尹焞獨(dú)立儒林而不倒，他在程門(mén)之得名不在于其思想創(chuàng)新，而在于其恪守師門(mén)最醇，他自述道：“聞先生之言，言下領(lǐng)意，焞不如繹，能終守先生之學(xué)，繹亦不如焞。先生欣然曰：‘各中其病’”。[1]412尹焞自認(rèn)為其能守先生之學(xué)，這得到程頤的肯定。二程敏銳地意識(shí)到儒學(xué)心性論的喪失，獨(dú)拈“天理”以為心性之本體，使儒學(xué)心性論重新從學(xué)術(shù)舞臺(tái)的邊緣走向中心。程門(mén)弟子肯認(rèn)二程的“天理”本體，故對(duì)本體不再追問(wèn)，將理論旨趣轉(zhuǎn)向心性論的建構(gòu)上。尹焞作為程頤晚年杰出弟子，考察其思想，須落腳在心性論上方為切中要害。當(dāng)前學(xué)界的研究與其在哲學(xué)史上的顯赫地位并不相符，這或許與其思想缺少創(chuàng)見(jiàn)有關(guān)，但作為程頤之學(xué)的正統(tǒng)傳承，他將程頤的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行詮釋?zhuān)右酝脐U，使其更加明確。通過(guò)回歸思想文本，透視尹焞思想，揭示其對(duì)程頤之學(xué)的突破和推進(jìn)，亦可反觀朱子思想的來(lái)源和形成。

一、對(duì)心性的闡釋

尹焞的理論旨趣并不在于詮釋心性論的基本概念和范疇，而是專(zhuān)在于涵養(yǎng)上。但為了全面展現(xiàn)尹焞的心性論思想，有必要對(duì)其僅有的相關(guān)材料進(jìn)行分析。對(duì)于二程所標(biāo)示的天理本體，尹焞所論不多，他基本是持以肯認(rèn)的態(tài)度，這可從其所做的《壁帖》中看出他對(duì)“天理”的重視，他在《壁帖》中引道：“民之秉彝也，故好是懿徳，萬(wàn)物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于已哉，人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡也。天理皆實(shí)理也，人而信者為難?！盵3]560這是程頤的原話(huà)，尹焞將其列為壁帖，足見(jiàn)其對(duì)“天理”的重視。至于他自己的觀點(diǎn)，他唯有一處論道：“嘗請(qǐng)益于伊川曰：某謂動(dòng)靜一理。伊川曰：試喻之。適聞鐘聲，某曰：譬如鐘未撞時(shí)，聲固在也。伊川喜曰：且更涵養(yǎng)?！盵3]55在這里，尹焞闡述自己的觀點(diǎn)“動(dòng)靜一理”，他以鐘聲為喻，認(rèn)為鐘未撞時(shí)，聲并非不在，鐘聲未發(fā)出時(shí)是靜，鐘聲發(fā)出時(shí)是動(dòng)，而動(dòng)靜的根源皆在于鐘，這就是所謂的“動(dòng)靜一理”。在這里，尹焞尚未用未發(fā)已發(fā)來(lái)表述他的觀點(diǎn)，但他的內(nèi)涵已經(jīng)與“心”的未發(fā)已發(fā)相類(lèi)，在程朱那里，未發(fā)已發(fā)的根源皆在與心，心未發(fā)時(shí)是靜，已發(fā)是動(dòng)。在尹焞的著作中并未論及未發(fā)已發(fā)，但從胡宏的轉(zhuǎn)述中可見(jiàn)尹焞的可見(jiàn)其主張，胡宏說(shuō)：“尹先生乃以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)、成絕世之至行，舉非真心耶？”[4]113又說(shuō)：“尹先生指喜怒哀樂(lè)未發(fā)為真心，既以未發(fā)，恐難指為心”，[4]114從胡宏的言論中不難看出，尹焞亦對(duì)程門(mén)的核心問(wèn)題未發(fā)已發(fā)進(jìn)行論述，他的主要觀點(diǎn)就是以“未發(fā)”為“真心”，尹焞并未對(duì)“真心”進(jìn)行解釋?zhuān)Y(jié)合其論“赤子之心”，可見(jiàn)，尹焞的“真心”類(lèi)似于他所說(shuō)的“赤子之心”，也就是“心”的本然狀態(tài)。尹焞的論述不如其同門(mén)謝良佐明確：“人須是識(shí)其真心，見(jiàn)孺子將入井時(shí)，是真心也。非思而得也，非勉而中也”，[5]謝良佐認(rèn)為人見(jiàn)孺子入井之時(shí)，“心”的“怵惕”即為“真心”，顯然，謝良佐是把“遇事而發(fā)”的“心”稱(chēng)之為“本心”的，也就是他把“真心”當(dāng)作已發(fā)來(lái)看待，而這與尹焞的“未發(fā)”為“真心”，顯然是不同的。胡宏之所以反對(duì)，是因?yàn)樗鼒?jiān)持“未發(fā)”為“性”，“已發(fā)”為“心”，故他是不可能同意尹焞的以“未發(fā)”為“心”的觀點(diǎn)。可看出，在二程之后，程門(mén)后學(xué)對(duì)此問(wèn)題是存在分歧和爭(zhēng)論的，這正如呂思勉先生所說(shuō)：“一種學(xué)問(wèn)，必有其興起之時(shí)，亦必有其成熟之時(shí)。興起之時(shí)，往往萬(wàn)籟爭(zhēng)鳴，眾源并發(fā)。至成熟之時(shí)，則漸匯為一二派?！盵6]269程門(mén)后學(xué)正處于理學(xué)興起之時(shí)，特征即是萬(wàn)籟爭(zhēng)鳴。較之二程，尹焞不再像其師那樣，對(duì)心性不加分別，他有意識(shí)地對(duì)心性進(jìn)行區(qū)分，他說(shuō)：“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，此孟子說(shuō)‘心’非說(shuō)‘性’也?！盵3]565在他看來(lái)，操存舍亡只能是說(shuō)“心”，而不能說(shuō)“性”。尹焞的看法是正確的，“性”作為形上本體是不能施加工夫的，而工夫只能在“心”上做，這其實(shí)是儒家一貫的主張。至于“心”，尹焞對(duì)程門(mén)中的熱點(diǎn)問(wèn)題“赤子之心”亦予以回應(yīng)，他說(shuō)“赤子之心，純一無(wú)偽?！睂?duì)于赤子之心，程頤與呂大臨爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于“赤子之心”是未發(fā)還是已發(fā)，而尹焞則并未回應(yīng)，只是強(qiáng)調(diào)“赤子之心”的屬性，即“純一無(wú)偽”。后來(lái)朱子在解釋“赤子之心”時(shí)亦說(shuō)：“赤子之心，則純一無(wú)偽而已?！盵7]朱子此說(shuō)是否受尹焞影響則不可考，但他們對(duì)“赤子之心”的屬性“純一無(wú)偽”是一致認(rèn)同的。

對(duì)于“性”，首先看尹焞對(duì)“生之謂性”的回應(yīng)：“時(shí)敏問(wèn)告子‘生之謂性’如何？先生曰：生之謂性說(shuō)得自是，白玉、白羽、白雪，其白一也。只是被孟子以牛之性、人之性為問(wèn)，便錯(cuò)了、倒了，只是內(nèi)不明。”[3]571告子的“生之謂性”被孟子所否定，但到理學(xué)這里，它的意義和性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生變化。二程對(duì)“生之謂性”在“氣質(zhì)之性”的意義上予以肯定。程顥說(shuō)：“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性”，[1]29必須指出的是，他們是在“氣質(zhì)之性”的意義上對(duì)“生之謂性”進(jìn)行的肯定。程顥是認(rèn)可告子的“生之謂性”之說(shuō)，認(rèn)為其意是“以氣說(shuō)性”，是“氣質(zhì)之性”，因?yàn)樘斓厮?，皆是有“性”的，但卻須分別不同物之間的“性”，這里顯然內(nèi)含著“性”的“一般”與“特殊”。至于程頤，他說(shuō)道：“生之謂性，止訓(xùn)所稟受也”，[1]313程頤對(duì)“生之謂性”并不否定，只是需要對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行限定，那就是它只能指“氣稟”，也就是他說(shuō)的“才”。可以看出，二程是承認(rèn)“生之謂性”，并以此來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)的人性的差異。二程門(mén)下弟子楊時(shí)等，繼承二程的觀點(diǎn)，對(duì)“生之謂性”予以肯定，尹焞亦如此，他為告子進(jìn)行辯護(hù)，他認(rèn)為告子所說(shuō)的“生之謂性”是正確的，只是因?yàn)樗幻鲀?nèi)在道理，被孟子以“牛之性，人之性”相問(wèn)，便不知所措。尹焞對(duì)“生之謂性”并沒(méi)有詳細(xì)解說(shuō)，只是秉承師說(shuō)，加以肯定。

二、凸顯誠(chéng)、敬工夫

尹焞在涵養(yǎng)工夫上著力甚多。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)的重要性：“默識(shí)心受而躬行之，則可謂善學(xué)矣”，[3]572又言道：“某在經(jīng)筵，進(jìn)《論語(yǔ)解》，別無(wú)可取，只一篇序卻是某意。學(xué)貴力行，不貴空言，若欲意義新竒，文辭華贍，則非臣所知，此是某意”，[3]573尹焞在這兩段引文中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是涵養(yǎng)的重要性，他認(rèn)為善學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)即是“默識(shí)心受而躬行之”，“學(xué)貴力行”，“涵養(yǎng)以養(yǎng)其氣質(zhì)”。在確立為學(xué)目標(biāo)后，尹焞所要做的就是對(duì)如何做以實(shí)現(xiàn)為學(xué)目標(biāo)進(jìn)行探索，他以誠(chéng)、敬為綱，展開(kāi)其工夫論的建構(gòu)，他說(shuō)：“學(xué)者須是誠(chéng)，須是敬，敬則誠(chéng)矣。故易曰‘君子敬以直內(nèi)，若色厲內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之類(lèi)也歟！”[3]568誠(chéng)與敬是程門(mén)中十分注重的工夫，程顥說(shuō)：“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”[1]18，程頤說(shuō)：“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也”[1]30，二程對(duì)誠(chéng)、敬的重視為尹焞所秉承，他認(rèn)為學(xué)者為學(xué)需要“誠(chéng)”與“敬”的工夫，“敬”自然“誠(chéng)”，他是把“敬”作為“誠(chéng)”的前提條件。而這就與程頤的思想接近，程頤說(shuō)：“誠(chéng)然后能敬，未及誠(chéng)時(shí)卻須敬，而后能誠(chéng)”，[1]125“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄、擁有，是其所是，宇宙合一的境界，是高遠(yuǎn)的工夫，而“敬”是在己的工夫，“敬”易“誠(chéng)”難，故能誠(chéng)自然能敬，反之則不通。對(duì)于“誠(chéng)”與“敬”的分別，朱子詳加區(qū)分：“先生問(wèn)諸友誠(chéng)、敬二字如何分？各舉程子之說(shuō)以對(duì)，先生曰：敬是不放肆底意思，誠(chéng)是不欺妄底意思，”[8]259又言：“誠(chéng)只是一個(gè)實(shí)，敬只是一個(gè)畏”，[8]260又言：“妄誕欺詐為不誠(chéng)，怠惰放肆為不敬，此誠(chéng)敬之別?！盵8]260“誠(chéng)”與“敬”都是在“心”上做工夫。朱子對(duì)“誠(chéng)”與“敬”嚴(yán)加區(qū)分，認(rèn)為“敬”是不放肆，是畏、誠(chéng)是不欺妄，是實(shí)。但對(duì)于尹焞所說(shuō)的“敬則誠(chéng)”，朱子并不認(rèn)同，在與弟子答辯中，他說(shuō)道：“又問(wèn)‘由敬可以至誠(chéng)否？’曰：‘誠(chéng)自是真實(shí)，敬自是嚴(yán)謹(jǐn)。如今正不要如此看，但見(jiàn)得分曉了，便下工夫做將去’”，[8]261又論道：“廣云先敬然后誠(chéng)，曰：且莫理會(huì)先后，敬是如何，誠(chéng)是如何？廣曰：敬是把作工夫，誠(chéng)則到自然處。曰：敬也有把捉時(shí)也，有自然時(shí)，誠(chéng)也有勉為誠(chéng)時(shí)，亦有自然誠(chéng)時(shí)，且說(shuō)此二字義，敬只是個(gè)收斂畏懼，不縱放，誠(chéng)只是個(gè)樸直愨實(shí)，不欺誑?！盵8]262朱子對(duì)“由敬可以至誠(chéng)”，“先敬然后誠(chéng)”是不贊成的，主張無(wú)須理會(huì)先后，只管下工夫做去。尹焞顯然沒(méi)有朱子那樣的分殊，這也顯示處于探索期的理論不成熟之處。

尹焞說(shuō)：“孔孟之門(mén)所以有大過(guò)人者，只是盡誠(chéng)。公且口孔子閑居，閔子侍側(cè)，誾誾如也，子路行行如也，冉有、子貢侃侃如也。子樂(lè)所樂(lè)者，蓋樂(lè)四子略無(wú)偽飾，至子路終不得其死，則見(jiàn)于行，行其有偽乎！”[3]562又言：“孟子所得于曽子者，一言以蔽之曰誠(chéng)而已”，[3]562尹焞認(rèn)為‘曾子三省’之真實(shí)意蘊(yùn)只是“誠(chéng)”，孔孟之門(mén)所以大過(guò)人者，乃在于“盡誠(chéng)”，孟子所得于曾子者，也只是一個(gè)“誠(chéng)”，尹焞的見(jiàn)解受到程頤稱(chēng)贊。對(duì)于如何是“誠(chéng)”，他以《論語(yǔ)》孔子“閑居”為例，認(rèn)為其弟子的表現(xiàn)就是“誠(chéng)”，而“誠(chéng)”的含義即“真實(shí)無(wú)偽”，也就是是其所是，不假修飾。并且通過(guò)“誠(chéng)”可以實(shí)現(xiàn)“仁”，他說(shuō)：“天下哪有兩個(gè)道理，孟子曰‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉’，到那誠(chéng)處，天下自然歸仁，朱退。時(shí)敏問(wèn)‘如何誠(chéng)處便天下歸仁。先生曰：孔子只說(shuō)仁，不說(shuō)誠(chéng)，子思、孟子說(shuō)出誠(chéng)來(lái)，故曰誠(chéng)者，天之道也。又曰：誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，到那誠(chéng)處便是仁，天下安能外此哉，故曰歸仁?！盵3]572尹焞對(duì)“如何誠(chéng)處便天下歸仁”的解釋并不清晰，他認(rèn)為孔子講“仁”，子思、孟子講“誠(chéng)”，之所以如此，是因?yàn)椤罢\(chéng)”乃實(shí)有，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”自然歸仁，是在“價(jià)值實(shí)現(xiàn)前提下對(duì)‘性’的真實(shí)擁有?！盵9]朱子后來(lái)對(duì)此闡述的更為明確，他說(shuō)：“以其實(shí)有故謂之誠(chéng)，以其體言則有仁義禮智之實(shí)，以其用言則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實(shí)?！盵8]268他認(rèn)為“誠(chéng)”以其體言則可實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁義禮智”的實(shí)有，這種實(shí)有“是真實(shí)地?fù)碛衅渌?，擁有其‘性’”，[8]417以其發(fā)用角度而言，則是“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之實(shí)。

在“誠(chéng)”和“敬”上，尹焞實(shí)則更注重“敬”，也正因?yàn)槿绱?，他得到朱子的稱(chēng)贊，他解釋“敬”時(shí)說(shuō)：“祁寬問(wèn)‘如何是主一？’愿先生善諭。公言敬有甚形影，只收斂身心便是主一，且如人到神祠中致敬時(shí)，其心收斂，更不著得毫發(fā)事，非主一而何?！盵3]565尹焞在受教程頤時(shí)，程頤所首先教給他的就是“敬”，尹焞秉承程頤的思想?！爸饕弧笔浅填U所發(fā)明，他說(shuō)：“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中?！盵1]56在程頤看來(lái)，“敬”就是“主一”，“主一”就是使內(nèi)心集中于意識(shí)的涵養(yǎng)上而不走作。尹焞再回答弟子關(guān)于“主一”的疑問(wèn)時(shí)，以“收斂身心”解釋主一，雖用詞與師不同，但核心內(nèi)容是一樣的，都是指在意識(shí)內(nèi)用功，使意識(shí)收斂而不放縱，避免外物的干擾，這就是“敬”。尹焞的這一思想，朱子繼承并與弟子詳加問(wèn)辨：“問(wèn)和靖說(shuō)‘其心收斂，不容一物’，曰：這心都不著一物，便收斂。他上文云‘今人入神祠，當(dāng)那時(shí)直是更不著得些子事，只有個(gè)恭敬’，此最親切。今人若能專(zhuān)一此心便收斂，緊密都無(wú)些子空罅，若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。賀孫問(wèn)尹氏其心收斂，不容一物之說(shuō)，曰：心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。問(wèn)此只是說(shuō)靜時(shí)氣象否？曰：然?！盵8]577朱子認(rèn)為“收斂”即“心不著一物”，“不容一物”即“心主一事，不為他事所亂”，并認(rèn)為“收斂身心，不容一物”乃是“靜中氣象”。朱子的解釋使尹焞的思想更為明確，認(rèn)為此屬于“靜中氣象”。

程頤的“敬”是指向內(nèi)外的，內(nèi)在的“敬”指主一無(wú)適，外在的敬指整齊嚴(yán)肅，尹焞同樣承之，他的弟子記載道：“先生每與時(shí)敏講書(shū)，必具衣冠，或深衣講畢，則曰盡誠(chéng)及物者，我也；誠(chéng)之者，其在子乎！”[3]569又道：“先生愛(ài)潔浄，地有污穢必去之。嘗說(shuō)某只有這些克不去?！盵3]569尹焞在與弟子講書(shū)時(shí)，亦正其衣冠，這就與程頤的“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個(gè)敬處”[1]185的思想是一致的。可見(jiàn)，尹焞的主敬思想基本是對(duì)程頤的繼承，故朱子說(shuō)：“和靖不觀他書(shū)，只是持守得好。它語(yǔ)錄中說(shuō)涵養(yǎng)持守處，分外親切”，[8]3382又道：“和靖在程門(mén)直是十分鈍底，被他只就一個(gè)敬字做工夫，終被他做得成”，[8]3383在朱子看來(lái)，尹焞之超人處在于以“敬”涵養(yǎng)。也正因?yàn)閷?zhuān)于涵養(yǎng)，造成其工夫偏于一處，遭到朱子詬?。骸昂途赋质赜杏喽裎镂粗?，故所見(jiàn)不精明，無(wú)活法”，[8]338又說(shuō)：“又如和靖之說(shuō)固好，但不知集義，又卻欠工夫，曰：亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無(wú)用，便不渾全。”[8]3383朱子及其弟子批評(píng)尹焞只專(zhuān)注于涵養(yǎng)，忽視向外工夫的拓展，遍觀尹焞著作，對(duì)程頤所注重的工夫兩翼之一“格物致知”卻絲毫不及。

總而言之，尹焞的心性論思想只是對(duì)二程心性論思想的某一方面的繼承，他對(duì)誠(chéng)敬的重視，得到朱子的認(rèn)可和承繼，至朱子明確提出“心大凡當(dāng)以誠(chéng)敬為主。”[7]4011可見(jiàn)，尹焞的心性論思想上承程頤，下啟朱子，是值得肯定的。

三、尹焞思想的定位和影響

尹焞作為程頤晚年得意弟子，以“持守如固，涵養(yǎng)純粹”揚(yáng)名于程門(mén)，但其思想并非毫無(wú)特色，較之二程的突破處在于其提出“動(dòng)靜一理”，在涵養(yǎng)工夫論上對(duì)程門(mén)的“誠(chéng)、敬”繼承并加以推闡。尹焞作為洛學(xué)弟子，一方面他接續(xù)洛學(xué)話(huà)語(yǔ)，將其進(jìn)一步深化和闡釋?zhuān)沟寐鍖W(xué)話(huà)語(yǔ)得以保存和延續(xù)；另一方面他的思想構(gòu)成朱子建構(gòu)哲學(xué)體系的背景和底色。全祖望的評(píng)論更為準(zhǔn)確：“和靖尹肅公于洛學(xué)最為晚出，而守其師說(shuō)最醇，五峰以為程氏后起之龍象，東發(fā)以為不失其師傳者，良非過(guò)矣?！盵10]全祖望認(rèn)為尹焞在程門(mén)中雖晚出，但持守最醇；胡宏認(rèn)為尹焞乃程門(mén)后起之修；黃震認(rèn)為他恪守師說(shuō)。這些評(píng)論并非虛說(shuō)，可謂確實(shí)。尹焞亦收徒授學(xué)，但其學(xué)派不振，概由于其：

一是資質(zhì)魯鈍，不善言說(shuō)。其師程頤說(shuō)：“尹焞魯，張繹俊，俊恐他日過(guò)之，魯者終有守也。”[1]267朱子說(shuō)：“和靖在程門(mén)直是十分鈍底”，[8]3383“和靖才短，說(shuō)不出，只緊守伊川之說(shuō)”，[8]338“就諸先生立言觀之，和靖持守得不失。然才短，推闡不去，遇面生者，說(shuō)得頗艱?！盵8]3384程頤認(rèn)為尹焞魯鈍，但能持守。朱子說(shuō)的更為詳細(xì)，尹焞資質(zhì)魯鈍，不善言說(shuō)，且推闡不開(kāi)，遇生人還不能言說(shuō)。尹焞確然如此，他的不善言說(shuō)致使其在傳道授業(yè)上的乏善可陳。

二是專(zhuān)事涵養(yǎng)，不讀書(shū)。尹焞見(jiàn)長(zhǎng)于涵養(yǎng)，前已論及，下再略作探討：“徳壽問(wèn)先生，卿如何養(yǎng)得如此粹厚，先生曰：臣但一生不敢作過(guò)”，[3]575“龜山只是要閑散，然卻讀書(shū)，尹和靖便不讀書(shū)。”[8]3670尹焞專(zhuān)事涵養(yǎng)，自述其一生只是不敢作過(guò)，且不讀書(shū)。正是由于以上兩個(gè)原因?qū)е缕鋵W(xué)派不振。但后學(xué)的不振，并不影響尹焞在思想史上的地位。因此，必須給予尹焞的思想以足夠的關(guān)照和重視，改變當(dāng)前研究將理論視域集中在程門(mén)“四大弟子”(楊時(shí)、謝良佐、呂大臨和游酢)身上的研究現(xiàn)狀，挖掘程門(mén)其他弟子的思想和貢獻(xiàn)，以期全面展現(xiàn)弟子的理論特色。

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shū)局，1981.

[2]錢(qián)穆.宋明理學(xué)概述[M].北京：九州出版社，2010:80.

[3]尹焞.和靖集[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，文津閣四庫(kù)全書(shū)，2005.

[4]胡宏.胡宏著作兩種[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010.

[5]謝良佐.上蔡語(yǔ)錄[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010:15.

[6]呂思勉.理學(xué)綱要[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2013.

[7]朱熹.四書(shū)章句集注[M].金良年，譯.上海：上海古籍出版社，2006:120.

[8]朱杰人，等.朱子全書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

[9]李景林.教化的哲學(xué)[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006:415.

[10]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1986:856.

[責(zé)任編輯 高 銳]

On Yin Tun's Mind-Xing(心性)Thought
Liu Jun1，Li Jing-feng2
( 1.School of Philosophy，Renmin University of China ， Beijing 100872；
2.Department of Philosophy，Shaanxi Normal University，Xian 710062 ，Shaanxi)

Yin Tun is the excellent disciple of Cheng Yi .He explained the core topics of the academia. He highlighted the difference between mind and xing(性)，affirmed inborn nature and valued jing(敬) and cheng(誠(chéng)).He propelled the thought of Cheng brothers，and made it clear. Though his thought lack groundbreaking， it was indispensable for developing the thought of Cheng Yi and Zhu Zi construct philosophical systems.

Yin Tun； the analysis of mind-xing；Cheng(誠(chéng))；Jing(敬)

2014-12-28

北京市國(guó)內(nèi)外聯(lián)合培養(yǎng)研究生項(xiàng)目

劉 俊(1985—)，女，安徽安慶人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院2012級(jí)博士研究生。

B244

A

1004-9975(2015)01-0031-04