從“以氣論圣”到“以心論圣”
——從韓愈、李翱圣人觀異同說起

鄭興中

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871)

從“以氣論圣”到“以心論圣”
——從韓愈、李翱圣人觀異同說起

鄭興中

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871)

韓愈、李翱二人在思想上有根本差別。就圣人觀而言，韓愈繼承漢代以來“以氣論圣”的傳統(tǒng)，主張性三品說、圣人天生；而李翱則“以心論圣”，強調(diào)人人皆具圣性、皆可成圣。此種轉(zhuǎn)變的重要思想淵源是佛學(xué)，佛學(xué)唯心論的傳入對中國產(chǎn)生重大影響，儒者不得不引用借鑒，用以與佛教抗衡。

圣人觀；以氣論圣；以心論圣；韓愈；李翱

韓愈、李翱為中唐古文運動復(fù)興的代表人物，二人在生活與學(xué)問上有很多的交集，但其思想存在著重大差異。楊立華在《論宋學(xué)禁欲取向的根源及其在思想史上的結(jié)果》指明二人的圣人觀存在根本不同。韓愈注重從“神道設(shè)教”的國家制定層面講圣人，為一“救贖功能的圣人形象”；李翱則側(cè)重從日常倫理道德層面講，為一“倫理生活典范的圣人形象”[1]211。楊立華所論切中要害，而我們的問題是，二人迥然不同的圣人觀，其立論根據(jù)是什么？從韓愈到李翱的轉(zhuǎn)變，其思想淵源又為何？

一、韓愈圣人觀及其思想淵源

韓愈的圣人觀較為簡單，特點是將圣人歷史作用神化，類似于“救贖宗教”中的救世主，目的是“神道設(shè)教”。[1]209此作為救世主的圣人是天生的，是天命的承擔(dān)者，“創(chuàng)造了人類社會，決定著歷史的命運?！盵2]韓愈此種圣人觀的基礎(chǔ)是人性論?！对浴罚?/p>

性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五?！唬汉我玻吭唬盒灾酚猩现邢氯?。上焉者善焉而已矣，中焉者，可導(dǎo)而上下也，下焉者，惡焉而已矣。[3]

這是韓愈的“性三品”說。“性也者，與生俱生也”，“性”是與生俱來的稟賦。這是告子“生之謂性”的翻版。由于人的稟賦不同，可以分為上中下三品，上品為純善的圣人，下品是惡人，中品則是中民，需要政治教化的引導(dǎo)。韓愈此說是對漢代以來主流的“性品級”說的繼承，[4]491問題是，眾生所稟賦的是什么？韓愈未作出解釋，我們從其思想源頭的漢儒的人性觀、圣人觀來考察。漢代主流的人性論的主流是性品級說，即認為人性存在不同的品級，如三品、九品之說等。[4]491《白虎通·總論性情》：

性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也；性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命訣》曰：情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。[5]381

此處所謂的“陰陽”，即是陰陽二氣。由此可知，眾生所稟賦的即是陰陽之氣，由陰陽二氣而產(chǎn)生人的性情。這是戰(zhàn)國以來“氣化宇宙論”，此觀點認為，萬物皆由氣化，我們稱之為氣本論。人性來源于氣稟，我們稱此種人性觀為基于氣本論的人性觀。人性之不同，在于所稟之氣不同。正是所稟之氣不同，決定性品的差異。為何人的氣稟不同？根據(jù)氣化宇宙論，雖然萬物都由一氣所化生，但其所稟之氣卻是不同的，具體體現(xiàn)在所稟之氣清濁不同，地域、時間不同等等。因此，萬物都是存在差異的。同時，正因為差異的存在，萬物共同構(gòu)成一完整和諧的整體。所以，氣本論特別強調(diào)“差異”與“秩序”，兩者相輔相成，構(gòu)成一秩序井然的整體，以此保證萬物生生不息。強調(diào)人性的不同，這是漢儒氣本論人性觀的第一個特點。

氣本論的人性觀的另一個特點是直接將人性與“身體”對應(yīng)來講?！栋谆⑼āふ撐逍粤椤罚骸靶运晕澹樗粤吆?？人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五藏六府，此情性之所由出入也?！盵5]382又《白虎通·論五臟六腑主性情》：“五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。”[5]383《白虎通》以五性對應(yīng)于五臟，“肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信”；六情對應(yīng)于六腑，但并未講明具體的對應(yīng)關(guān)系。由此可知，《白虎通》主要就“身體”來講“性情”的。

“以氣論性”是漢儒的共同范式，其間的儒者皆未能跳出此范式。如許慎《說文解字》：“性，人之陽氣。性，善者也?！薄扒?，人之陰氣，有欲者。”[6]王充又講，“(小人君子)稟氣有厚泊，故性有善惡也”[7]80。

與此相應(yīng)，漢儒同樣“以氣論圣”。緯書根據(jù)氣本論，將圣人神化，凡圣存在兩點差別。首先，圣人之精氣來源不同?！墩摵狻肪砣骸叭逭叻Q圣人之生，不因人氣，更稟精於天?！贝颂幩^“不因人氣”即圣人不是通過男女和合而生，直接由天之精而生。其背后的理由是，凡人的精氣不如天之精氣純粹，以凡人駁雜之氣如何能夠產(chǎn)生圣人呢。所以圣人是直接由天之精所生，以此保證其稟賦的純粹。此并未超出氣本論的范疇。此說極端的觀點是圣人皆“無父”而感生?！对姟ど瘛肥枰段褰?jīng)異義》：“詩齊、魯、韓，春秋公羊說，圣人皆無父，感天而生?！盵7]156這種觀點與基督教圣母處女而誕耶穌相類似。此說不為后世儒者所接受，其反對的出發(fā)點是“無父”——這是對儒家倫理的根本破壞。于是出現(xiàn)中和的觀點，《論衡校釋》：“諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也。……劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖，是非有父感神而生者也？天氣因人之精，就而神之，又何多怪？”[7]156此種中和的觀點認為圣人也是有父的，但強調(diào)“天氣因人之精，就而神之”。

其次，圣人皆有異表，非凡之氣所成之身體自然是非凡的?！栋谆⑼ā罚?/p>

“伏羲日祿衡連珠，大目山準鼻龍狀，作《易》八卦以應(yīng)樞。黃帝龍顏，得天匡陽，上法中宿，取象文昌。顓頊戴干，是謂清明，發(fā)節(jié)移度，蓋象招搖。帝嚳駢齒，上法月參，康度成紀，取理陰陽。堯眉八彩，是謂通明，歷象日月，璇、璣、玉衡。舜重瞳子，是謂滋涼，上應(yīng)攝提，以像三光?！盵5]337-339

圣人稟氣不同，“皆有表異”。如伏羲“大目山準鼻龍狀”，黃帝“龍顏”，堯“眉八彩”等等，這些都是講明圣人身體之特異，以此證明其為天命之承擔(dān)者。圣人作為天命的承擔(dān)者，是直接根據(jù)天象而誕生的。如黃帝“得天匡陽，上法中宿，取象文昌”、顓頊“象招搖”等。這些講法接近于“術(shù)數(shù)”，將圣人神秘化。同時，這也是漢儒獨特的天人相貫之道——從圣人與具體的天象對應(yīng)講天人的貫通。

與此不同，王充為漢代儒者最大之反派，《論衡》一書對于消除神秘主義的影響有莫大作用。王充立論根據(jù)還是“氣本論”，但其獨特之處在于將“性”與“命”兩者分開，“性”的不同由于氣的厚薄[8]309，而“命”(祿命)的不同則由于星宿之不同[8]313。《白虎通·圣人》認為人性由氣稟決定，同時，圣人還根據(jù)星宿而生。王充此說與《白虎通》有相似性，但前者去除神秘的因素，而后者將圣人神化。由此可知“氣本論”存在兩個面向：既可以是夾雜術(shù)數(shù)之學(xué)的面向，也可以是純哲學(xué)的面向。正是由于“氣本論”的兩面性，漢儒對圣人的神化最終沒有成功。

東漢末年劉劭《人物志》的“觀人術(shù)”是對氣本論圣人觀的進一步深化。受王充影響，劉劭雖然也就形體講人性，“凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形，質(zhì)猶可即而求之”，[9]14但更強調(diào)“精神”，“神味”[8]389。在劉劭《人物志》中，已經(jīng)去除了《白虎通》中神秘的因素，圣人復(fù)歸于平淡[8]390。同時，《人物志》也講“性”與“命”分開講，講性而不講命。“命”被主流學(xué)術(shù)所拋棄，而為后世“相術(shù)”之學(xué)的內(nèi)容。

韓愈的圣人觀，基本繼承了東漢以后儒者對圣人的理解，即保留了圣人作為天命承載者的角色，而拋棄其中所含相術(shù)之學(xué)的內(nèi)容。

二、李翱圣人觀：以心論圣

李翱圣人觀的目的是重建固有的禮法，找到一種可以從根本上區(qū)別于佛教的人生態(tài)度，即仁義道德，所以修身進德是李翱的出發(fā)點。此“包含兩個層面：其一，必須為所有人的修身進德提供理論上的依據(jù)；其二，必須提供具體可行的修身進德的方法”。由此“圣人不再是人類的拯救者，而是某種道德理念的化身，是世俗秩序和倫理生活的先覺者。圣人與凡夫之間的距離不再是不可逾越的”。[1]212

首先，李翱認為“圣性”具有“明照”的特性?！稄?fù)性書》：“心寂然不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？”[10]506也即“圣性”在“寂然不動”的狀態(tài)中具有特殊的認識能力，所以，從根本上講，“圣性”也是心識，但區(qū)別于凡夫的“情識”。此外，“性”能生情，是情之本。“是情由性而生，情不自情，因性而情”。[10]501總結(jié)而言，此“圣性”可以稱為“本心”——此性為情識之本，同時又是具有靈明的心。

其次，李翱認為“性”來源于天命，即《中庸》所謂“天命之謂性”。但此種解釋是不夠的?！啊吨杏埂凡⑽磳⑻烀灾苯优c圣人之性等同起來”，[11]也未講明所命之“性”是否人人皆同。與此同時，天又為何物？天如何將圣性賦予人？此類這些問題，李翱并未作正面回答。此中的關(guān)鍵是“天”的性質(zhì)。我們從天人關(guān)系上“逆推”天的性質(zhì)，即牟宗三所謂的“逆覺體證”。天與人性的關(guān)系，主流的意見是，人性完全等同于天，此所謂天道性命通而為一也。[12]如果天與人性相貫通，那么天也即是“本心”——至少也要具備“本心”的性質(zhì)，且為核心性質(zhì)，否則天命人以本心就無法理解了?！疤臁笔侵袊軐W(xué)中的最高存在，如果此最高存在等同于“本心”，那么我們可以說《復(fù)性書》的立論依據(jù)是“心本論”。

總之，李翱圣人觀的立論基礎(chǔ)是“心本論”。李翱確立一本心之天，以為人性的來源。天直接賦予人以本心，而不需要以陰陽二氣為中介。惟其如此，才能保障人與人之間本性的平等與完滿。由此，人人皆具此本心，人人皆可成圣，這是李翱的大膽之論。以心為本，則有世間皆為虛幻的結(jié)論，容易導(dǎo)致對現(xiàn)世的否定。這也是后儒不滿李翱的原因，朱熹認為李翱此觀點“乃釋氏之說，陷于其中不自知。”[13]

三、從“氣本論”到“心本論”之轉(zhuǎn)變及其思想淵源——以佛學(xué)為中心

“氣本論”與“心本論”兩者的差別是很明顯的，就圣人觀而論，氣本論強調(diào)人性的不同，圣人天生；心本論強調(diào)人性皆同，修習(xí)成圣。從漢代一直到中唐的韓愈，儒家圣人觀的主流都以“氣本論”為根據(jù)。為什么到了李翱那里會發(fā)生如此巨大的轉(zhuǎn)變呢？其思想淵源為何？我們認為發(fā)生此種轉(zhuǎn)變的因素很多，但其中最主要的因素當(dāng)為佛學(xué)。

“氣本論”與“心本論”的對立及佛學(xué)的特色可從《壇經(jīng)》的一則故事見出。敦煌本《壇經(jīng)》：

弘忍和尚問惠能曰：“汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊，復(fù)求何物？”惠能答曰：“弟子是領(lǐng)南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求佛法作。”大師遂責(zé)惠能曰：“汝是領(lǐng)南人，又是獦獠，若為堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北，佛姓即無南北；獦獠身與和尚不同，佛姓有何差別？”[14]337

此段對話反映了“氣本論”與“心本論”的差異。弘忍因為慧能是嶺南人，是“獦獠”。所謂“獦獠”，即野獸。這是“氣本論”的基本看法，“蠻夷者，外癡內(nèi)黠，安土重賜，以其受異氣于天命故”。[15]蠻夷為“獦獠”皆因稟賦“異氣”的緣故。與此相反，“中國之人，稟氣清和含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教”，[16]19也即中國之人是稟氣清和之人。根據(jù)氣本論，中國之人與蠻夷在本性上存在根本差異。弘忍雖為佛教徒，但仍然不自覺的使用中國傳統(tǒng)的氣本論概念。慧能的回答則根據(jù)“心本論”，其所謂之“佛性”，即其所謂“本心”，[14]338此“本心”為人人所同具者，也是慧能修行成佛的根本保障。以“心本論”來講人人皆具佛性，人人皆可成佛，是佛教的特色。

佛教傳入初期，儒道即以“氣本論”反對佛教。

《化胡經(jīng)》：“佛興胡域，西方金氣剛而無禮。神州之士，効其儀法，起立浮圖，處處專尚，背本趣末。辭言迂蕩，不合妙法，飾雕經(jīng)像以誑王臣。致天下水旱兵革相伐，不過十年災(zāi)變普出，五星失度，山河崩竭。王化不平，皆由佛亂。帝主不事宗廟，庶人不享其先。所以神祇道氣，不可復(fù)理?！盵17]

《化胡經(jīng)》為東晉道士王浮所造，根據(jù)“氣本論”以反對佛教。按照“氣本論”的觀點，天以五行布氣，五行分別對應(yīng)于五方，如木氣對應(yīng)于東方、火氣對應(yīng)于南方、金氣對應(yīng)于西方等。佛教傳自西域，在中國的西方，故其人所稟“金氣”較多。金氣的特點是“剛而無禮”，佛教應(yīng)此而生，教化西域百姓。中國之人與西方之人稟氣不同，所以本性各異，由此，所受之教也當(dāng)不同，“華戎自有不同。何者？中國之人，稟氣清和含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教。外國之徒，受性剛強貪欲忿戾，故釋氏嚴五戒之科”。[16]19又“佛是破惡之方，道是興善之術(shù)。又以中夏之性，不可效西戎之法”。[16]45由此而論，因為稟賦的不同，中國之人不能學(xué)習(xí)佛法，否則會“致天下水旱兵革相伐，不過十年災(zāi)變普出，五星失度山河崩竭”，也即天下大亂。這涉及到“氣化宇宙論”的另一要義，人之作為會影響到天地氣化之運行，如果不按照“道”來行事，如“帝主不事宗廟、庶人不享其先”，那么“神祇道氣，不可復(fù)理”，即世界秩序的破壞，災(zāi)異的發(fā)生。

佛教基本有兩種策略，一種是根據(jù)氣本論來講，證明印度為天地之中，而華夏為邊地。另一種策略則根據(jù)“心本論”，將氣本論的觀點徹底反轉(zhuǎn)過來——即世界的根據(jù)不是氣，而是心。這是中國佛學(xué)的特色所在。大乘佛教，無論是“真常唯心系”還是“虛妄唯識系”，[18]都以“心”為萬法的根本，區(qū)別僅僅在于一則以真心為萬法的根本，一則以妄心為萬法的根本。中國佛教的主流為“真常唯心系”，強調(diào)“真心”為世界的根本。而此“真心”與《復(fù)性書》所確立的“本心”無論在內(nèi)涵還是外延上都有諸多相似之處。

中國人對于“心本論”的接受經(jīng)歷漫長而復(fù)雜的過程，在此不能詳細論述。此種思想傳入的結(jié)果是從根本上給中國人提供了一種全新的世界觀，對中國思想的發(fā)展是有很大推動作用的。一個顯著影響是，儒者對于圣人的思考并不僅僅從“氣稟”出發(fā)，還同時結(jié)合“本心”來講，由此改變漢儒主流的“性品級”說，確立人人皆具之“圣性”，此“圣性”超越地域、氣稟及身體等一切差別，由此可主張人人皆可成圣。

受佛學(xué)唯心論的影響，南北朝儒者亦重視人之“本心”。如北周蘇綽立“六條詔書”，第一條即是“治心”。北魏大儒徐遵明以心為師，“猛略謂遵明曰：‘君年少從師，每不終業(yè)，如此用意，終恐無成?！衩髂酥钙湫脑唬骸峤裰鎺熕谝?，正在于此’”。[19]這都是當(dāng)時儒者注重本心的表現(xiàn)，也代表了儒學(xué)向心性之學(xué)發(fā)展的方向。對此中發(fā)展方向真正理論化的是李翱，為后世宋明理學(xué)的發(fā)展開辟廣闊的空間。

四、對宋明理學(xué)的影響

王文亮《中國圣人論》認為宋明理學(xué)講“圣人”以氣為根本[20]，但實際情況并非如此。以氣為根本來論圣人，是“氣本論”“氣本論”強調(diào)人性不同，圣人天生，而宋儒則普遍反對此說。宋明儒者講“性”，有三要素，即氣、心、理。張載區(qū)分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，以“太虛”講“天地之性”，以陰陽二氣講“氣質(zhì)之性”。太虛之天地之性是人人所皆同的，以此來保證人人皆可成圣?！疤摗笔呛塥毺氐臍?，“太虛無形，氣之本體”“知太虛即氣則無無”[21]，太虛雖然是氣的本體，但還是氣。此是張載對“氣本論”獨具特色的改造，是非常可怪異之處。又張載提出“變化氣質(zhì)”而成圣，漢儒認為氣稟是不可變的——至少氣稟變化的范圍是有限的，中民之氣稟不可能變化成圣人，圣人之性和斗筲之性不可改變。

程朱則提出“理”，并結(jié)合氣來講“性”，“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。此“性”即是“理”，以理來講圣性是程朱的獨特處。程顥講“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”，由此可知“理”的獨特處。李翱以“本心”為天，而程朱則以理為天，從而將儒學(xué)與佛學(xué)根本的區(qū)別開來。王陽明之說為“心學(xué)”，在人的氣質(zhì)之性之上立一“良知”，與佛教本心是很相似的。從張載、程朱到王陽明，其共同特點是在氣質(zhì)之性上立一“天地之性”、“天理”或“良知”，這些都是超越于“氣質(zhì)”的，是人人同具的“圣性”，此種思想模式當(dāng)是受佛教影響而產(chǎn)生的。雖然如此，氣本論并未消亡，宋明之后，王夫之為后期道學(xué)的高峰，其說以氣為根本，強調(diào)氣的日生日成——發(fā)揮氣之變化之義，可以說是“氣本論”的回歸，當(dāng)然其與漢代“氣本論”已經(jīng)有了翻天覆地的變化。

[1]楊立華.氣本與神化[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[2]許凌云.論韓愈的社會歷史觀[J].孔子研究，1997(01)：81-88.

[3]郭齊勇.中國古典哲學(xué)名著選讀[M].北京：人民出版社，2006.

[4]黃開國.儒學(xué)人性論的邏輯發(fā)展[M]//儒家文化研究.北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2012.

[5]陳立，吳則虞.白虎通疏證[M].北京：中華書局，2002.

[6]桂馥.說文解字義證[M].濟南：齊魯書社，1996.

[7]黃暉.論衡校釋[M].北京：中華書局，1992.

[8]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編(中)[M].北京：人民出版社，2007.

[9]梁滿倉.人物志[M].北京：中華書局，2014.

[10]中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯[Z].北京：中華書局，2005.

[11]林耘.李翱復(fù)性學(xué)說及其思想來源[J].船山學(xué)刊，2002(1)：66-69.

[12]牟宗三.心體與性體[M].長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013.

[13]黎靖德，王星賢.朱子語類[M].北京：中華書局，2004.

[14]慧能.壇經(jīng)大正藏：第48冊[M].臺北：新文豐出版社，1983.

[15]道世.法苑珠林大正藏：第53冊[M].臺北：新文豐出版社，1983.

[16]僧祐.弘明集大正藏：第52冊[M].臺北：新文豐出版社，1983.

[17]道宣.廣弘明集大正藏：第52冊[M].臺北：新文豐出版社，1983.

[18]印順.印度佛教思想史[M].北京：中華書局，2010.

[19]李延壽.北史[M].北京：中華書局，2005.

[20]王文亮.中國圣人論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2002.

[21]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編(下)[M].北京：人民出版社，2007.

[責(zé)任編輯 高 銳]

2014-09-26

鄭興中(1986—)，男，浙江建德人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

B241

A

1004-9975(2015)01-0027-04