激情能否成為我們的向?qū)В?br/>——笛卡爾論激情的功能

施璇

激情能否成為我們的向?qū)В?br/>——笛卡爾論激情的功能

施璇

關(guān)于笛卡爾對激情作用的論述，通常認(rèn)為笛卡爾不但將激情的一項功能理解為告訴我們什么是有利的什么是有害的，而且還將激情視作我們的向?qū)?。最近，一些學(xué)者開始對這種通常的解讀發(fā)起挑戰(zhàn)。關(guān)于這個問題的研究可以歸結(jié)為兩個問題：第一個問題是，根據(jù)笛卡爾的說法，激情的功能到底是什么？換句話說，笛卡爾真的主張激情的功能是知識性的嗎？第二個問題是，在笛卡爾看來，我們是否應(yīng)當(dāng)以激情為導(dǎo)向？對笛卡爾關(guān)于激情功能的學(xué)說所提出的一種解讀主張激情可以并且也應(yīng)當(dāng)作為我們的向?qū)?，只是需要受到某些控制?/p>

笛卡爾；激情；感覺；心靈與身體

一、問題的提出

一直以來，“激情”都是笛卡爾哲學(xué)的評注者們研究的一個重要的課題。笛卡爾在與波西米亞公主伊麗莎白的許多通信中以及在《靈魂的激情》一書中，都大量談及了激情的功能以及激情對于人生的重要作用，他說：“人生的全部好壞所依賴的唯有激情?！保ā鹅`魂的激情》第三部分第212節(jié)，CSM I 404，ATXI 488①按照笛卡爾研究的學(xué)術(shù)慣例，本文所引用的笛卡爾的文獻(xiàn)只注明文獻(xiàn)名稱與章節(jié)、通用劍橋版英譯本（簡稱為CSM）的頁碼以及標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（簡稱為AT）的頁碼。所有引用的文本皆為筆者所譯。在后文中筆者將直接標(biāo)出引用頁碼，而不再在注腳中一一注釋。標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（AT）：RenéDescartes,Oeuvres de Descartes,ed.by C.Adam and P.Tannery, Paris:Vrin,1964-1978；通用劍橋版英譯本（CSM）：RenéDescartes,The PhilosophicalWritings of Descartes,tr.＆amp; ed.by J.Cottingham,R.Stoothoff and D.Murdoch,Cambridge:Cambridge University Press,1985.）

一般而言，大部分研究笛卡爾哲學(xué)的學(xué)者都傾向于以下兩項觀點(diǎn)：第一項觀點(diǎn)主張，在笛卡爾看來，激情的功能同感覺的功能一樣都是知識性的，也就是說，激情“表象”了某些東西或者提供了某種知識。比如：蘇珊·詹姆士（Susan James）就認(rèn)為笛卡爾把激情與感知看作“兩種表象的樣態(tài)”，認(rèn)為它們“同等地基本并且同等地普遍”，激情“是經(jīng)過細(xì)致調(diào)整了的對我們自身利益的知覺”。①Susan James,Passion and Action:The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy,Oxford:Oxford University Press,1997,p.107.約翰·馬歇爾（John Marshall）也主張說，在笛卡爾那里，激情在經(jīng)過適當(dāng)?shù)匦拚缶涂梢员划?dāng)作為價值的真實表象了。②John Marshall,Descartes’s Moral Theory,Ithaca:Cornell University Press,1998,pp.119-130.另一些學(xué)者盡管沒有在那么強(qiáng)的意義上主張激情的“表象”功能，但他們?nèi)耘f在較弱的意義上主張笛卡爾認(rèn)為激情提供了某種知識。比如：莉莉·阿拉內(nèi)恩（Lilli Alanen）就宣稱笛卡爾所說的激情“以某種另外的方式體現(xiàn)了一種直覺的、自然的知識，這種知識關(guān)乎什么是有益的、有害的或重要的”③Lilli Alanen,Descartes’s Conceptof Mind,Cambridge,MA:Harvard University Press,2003,p.190.。拜倫·威利斯頓（Byron Williston）主張笛卡爾將激情看作為“知覺的復(fù)雜機(jī)制”，認(rèn)為它們“將世界的那些在我們作為個體的保存與完善中發(fā)揮作用的東西告訴了作為具身的心靈的我們”④ByronWilliston,“Akrasia and the Passion in Descartes”,British Journal for the History of Philosophy,Vol.7,No.1, 1999,pp.33-35.。同蘇珊·詹姆士一樣，黛博拉·布朗（Deborah Brown）也將激情的功能與感覺的功能等同起來，認(rèn)為當(dāng)這兩者“受控于理性的時候，它們是我們關(guān)于外在于靈魂的環(huán)境的最好的信息來源”⑤Deborah Brown,Descartes’s and the Passionate Mind,Cambridge:Cambridge University Press,2006,p.25.。此外，麗莎·夏皮羅（Lisa Shapiro）也提出說：“正是通過激情，自然告訴了我們什么對我們來說是有用的?！雹轑isa Shapiro,“The Structure of The Passions of the Soul and the soul-body union”,in Passions and Virtue in Descartes,edited by Byron Williston and A.Gombay,Amherst,NY:Humanity Books,2003,p.221.

第二項觀點(diǎn)主張，在笛卡爾看來，激情同感覺一樣都可以作為我們的向?qū)?，指?dǎo)我們在生活的過程中趨利避害，最終得到保存與完善。比如：艾米·施密特（Amy Schmitter）在《斯坦福哲學(xué)百科》中就提出，笛卡爾將激情作為我們行動的向?qū)?。⑦Amy Schmitter,“Descartes on the Emotions”,in The Stanford Encyclopedia of Philosophy,edited by E.N.Zalta, 2006,part 4.http://plato.stanford.edu/entries/emotions-17th18th/LD2Descartes.html.肖恩·格林伯格（Sean Greenberg）也提出，在笛卡爾那里，“遵循激情就像遵循感覺一樣恰當(dāng)”⑧Sean Greenberg,“Descartes on the Passions:Function,Representation,and Motivation”,Noǔs,Vol.41,No.4, 2007,pp.714-734.。戴斯蒙德·克拉克（Desmond Clarke）甚至直接主張，在笛卡爾那里，激情的“一般的基本功能”“就是充當(dāng)一般的向?qū)А雹酓esmond Clarke,Descartes’s Theory of Mind,Oxford:Oxford University Press,2005,p.122,p.134.。贊同第一項觀點(diǎn)的學(xué)者大多也會贊同第二項觀點(diǎn)，因為既然激情的功能就在于提供利害的知識，那么以激情為向?qū)б簿妥兊檬趾侠砹恕?/p>

同時贊同這兩項觀點(diǎn)的學(xué)者非常多，以至于如今這幾乎已經(jīng)成為了關(guān)于笛卡爾的激情功能學(xué)說的一種標(biāo)準(zhǔn)解讀了。但是，這種標(biāo)準(zhǔn)解讀也并不是完全沒有遭到挑戰(zhàn)。一些學(xué)者，比如艾美莉·奧森伯格·羅蒂（Amélie Oksenberg Rorty）、肖恩·格林伯格，就對第一項觀點(diǎn)提出了反對，并主張在笛卡爾那里，激情并不表象。①Amélie Oksenberg Rorty,“Cartesian Passions and the Union of Mind and Body”,in Essays on Descartes’Meditations,edited by Amélie Oksenberg Rorty,Berkeley:University of California Press,1986,pp.513-534.參見Greenberg,“Descarteson the Passions:Function,Representation,and Motivation”,Noǔs,Vol.41,No.4,2007,pp.714-734。此外，就在最近，肖莎娜·布拉斯菲爾德（Shoshana Brassfield）以一篇“永遠(yuǎn)別讓激情做你的向?qū)А睘轭}的論文同時向上述標(biāo)準(zhǔn)解讀的兩項觀點(diǎn)一起發(fā)動了進(jìn)攻，并提出了較為激進(jìn)的看法，她認(rèn)為“笛卡爾既沒有將告知利害當(dāng)作激情的功能之一，他也不認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)以它們?yōu)橄驅(qū)А雹赟hoshana Brassfield,“Never Let the Passions Be Your Guide:Descartes and the Role of the Passions”,British Journal for the History ofPhilosophy,Vol.20,No.3,2012,pp.459-477.。

于是，標(biāo)準(zhǔn)解讀與反標(biāo)準(zhǔn)解讀之間的沖突使得以下兩個問題突顯了出來：第一，根據(jù)笛卡爾的激情學(xué)說，激情的功能到底是什么呢？換句話說，激情的功能是不是知識性的，即能夠告訴我們某種知識嗎？第二，我們是否應(yīng)當(dāng)以激情作為向?qū)В?/p>

在這篇文章中，筆者將在文本分析的基礎(chǔ)上致力于回答上述兩個問題，并對標(biāo)準(zhǔn)解讀做出分析與評價。筆者認(rèn)為，在笛卡爾看來，激情的功能并非是知識性的，感覺的功能才是知識性的，因此，在第一個問題上，標(biāo)準(zhǔn)解讀是錯誤的；但是，盡管如此，笛卡爾仍就主張激情，連同感覺一道，可以并且也應(yīng)當(dāng)作為我們的向?qū)В皇切枰艿侥承┛刂?，因此，在第二個問題上，標(biāo)準(zhǔn)解讀則是正確的。

在對上述兩個問題做出回答以及對笛卡爾文本進(jìn)行具體的分析之前，筆者覺得有必要先對本文所涉及的“激情”這一基本概念在笛卡爾文本中的含義進(jìn)行梳理與分析。

在《靈魂的激情》一書中，笛卡爾將思想劃分為兩類：一類是廣義的“靈魂的激情”，也被笛卡爾稱作“知覺”；另一類則是“靈魂的活動”，也可以被稱作“意愿”。隨后，他又從歸屬的角度將廣義的“激情”，或者說所有的知覺，劃分為三類：第一類是歸于外物的知覺，比如我們一般所說的關(guān)于某個外物的顏色、氣味的感覺；第二類是歸于身體的知覺，比如我們一般所說的關(guān)于自己身體的疼痛、饑渴的感覺；第三類是歸于靈魂的知覺，比如我們一般所說的喜怒哀樂等感覺。笛卡爾又把前兩種知覺合并在一起統(tǒng)稱為“感覺”，把最后一種知覺稱為狹義的“激情”。

總之，在笛卡爾那里，廣義的“激情”，又被稱作“知覺”，它是一種思想，或者說是靈魂的一種樣態(tài)。廣義的“激情”，又可以被劃分為了“感覺”與狹義的“激情”。需要強(qiáng)調(diào)的是，本文在討論“激情”的時候，不加特指的時候，指的總是狹義的“激情”。

二、感覺的后果與功能

（一）身體的機(jī)械反應(yīng)

一方面，在笛卡爾看來，身體的機(jī)械反應(yīng)是人的感覺活動的一項后果與功能。在他看來，沒有心靈參與的人的身體就如同一臺機(jī)器，既然機(jī)器的全部零件及其組合能夠決定這臺機(jī)器的所有功能，那么人的身體的器官及其傾向也同樣能夠決定身體的所有功能。在笛卡爾那里，感覺的刺激—反應(yīng)是身體的一項重要的功能，也是感覺的一項重要的結(jié)果。

在笛卡爾那里，當(dāng)外物以某種方式刺激人的某個（或多個）感覺器官時，這種刺激的實質(zhì)就是某個外物的廣延（形狀、運(yùn)動等）以某種方式引起了感官的某種運(yùn)動，然后這種發(fā)生在感官中的運(yùn)動就會經(jīng)由遍布全身的一端連接著感覺器官而另一端連接著大腦的感覺神經(jīng)傳遞至大腦中央的松果體，并最終引起松果體的某種運(yùn)動。這一從外物刺激外感官到神經(jīng)最后到大腦的運(yùn)動過程就是身體的感覺所發(fā)生的過程。

然后，這種經(jīng)由外物刺激而產(chǎn)生的大腦的運(yùn)動會使某些腦孔相應(yīng)地以某種方式打開，這個時候，大腦中的動物精氣就會迅速涌出，并通過神經(jīng)進(jìn)入肌肉，使得肌肉產(chǎn)生某種運(yùn)動，并最終使得人的身體做出了某種活動。這整個過程就是外物刺激—身體反應(yīng)的過程，如果僅僅就人的身體的活動而言，這一過程也可以被稱為感覺的刺激—反應(yīng)過程。

笛卡爾強(qiáng)調(diào)，沒有心靈的參與，人的身體也能對外物的感覺刺激作出反應(yīng)。換句話說，這種人體的刺激—反應(yīng)活動是一種無需心靈參與的純粹物質(zhì)性的活動，在這方面，人和動物沒有什么不同。笛卡爾對于這種情況描述得比較多。①比如：《論人》（CSM I 101-2，AT XI 141-3）；《光學(xué)》“第四談：感官總論”（CSM I 165-6，AT VI 109-114）；《第一哲學(xué)沉思》的第六沉思（CSM II 60-1，AT VII 87-9）；《靈魂的激情》第一部分（CSM I 333，AT XI 338）。在他看來，

聲音、氣味、口味、熱、疼、饑、渴以及一般來說的我們的外部感官與內(nèi)部欲望的所有的對象，都在我們的神經(jīng)中產(chǎn)生某種運(yùn)動，這些運(yùn)動通過神經(jīng)傳輸進(jìn)入大腦。除了使我們的靈魂具有各種不同的感覺之外，這些大腦之中的運(yùn)動也能夠脫離靈魂發(fā)生作用，使（動物）精氣自己進(jìn)入某些肌肉而非另一些，并因此使它們運(yùn)動我們的肢體。（《談?wù)劮椒ā返谖宀糠郑珻SM I 333，AT XI 338）

接下來，筆者將用一個笛卡爾非常喜歡舉的例子來說明作為感覺刺激之后果的身體的機(jī)械反應(yīng)，這個例子就是“火燒到腳”。根據(jù)笛卡爾的感覺理論，當(dāng)一個人的腳靠近火的時候，火焰中的微粒就會觸動腳上的皮膚，從而觸動到腳上的神經(jīng)纖維。腳上的神經(jīng)纖維是與大腦中央的松果體外部的腦孔相連的。繩子的一端一旦被扯動，另一端也會立即被扯動。和繩子一樣，神經(jīng)纖維的連著腳部的一端被扯動的瞬間，連著大腦的另一端也會被扯動，同時這一運(yùn)動會將松果體外部的腦孔打開。當(dāng)腦孔被打開后，松果體中的動物精氣就會從腦孔涌出，并根據(jù)腦孔打開的不同方式相應(yīng)地進(jìn)入植根于身體某些部位（比如腳部、頸部、眼部）的肌肉中的神經(jīng)纖維，由此運(yùn)動那些肌肉，使其作出相應(yīng)的活動，比如把腳從火旁拿開、轉(zhuǎn)動頭部和用眼睛去看。

值得注意的是，當(dāng)一個人陷入睡夢中時，當(dāng)他的腳略微靠近火爐卻沒有燒到的時候，此時發(fā)生在他身體中的感覺也同樣會引發(fā)身體的反應(yīng)，使他立刻將腳從火爐邊挪開。這個人的身體在做出上述反應(yīng)時，他可能根本就沒有醒來。這也表明了作為感覺之直接結(jié)果的這一身體的機(jī)械反應(yīng)是無需心靈的參與也會發(fā)生的純物體（身體）的活動。

笛卡爾在《靈魂的激情》中所提出的另一個例子也可以很好地說明身體對感覺的反應(yīng)是一個無需心靈參與的純粹物質(zhì)性的過程。設(shè)想我們的朋友用手指插我們的眼睛，即使我們完全確信相信這只是個玩笑并且相信朋友不會傷害我們，但我們的身體仍舊會不受控制地做出閉眼或者躲避的反應(yīng)。用現(xiàn)在的話來說，這種反應(yīng)是人體的條件反射，它并不為我們的心靈所控制。

（二）心靈的感覺判斷

另一方面，笛卡爾認(rèn)為人的感覺活動還有著另外的后果與功能，那就是心靈的感覺判斷。所謂感覺判斷，就是心靈借助于來自感官的感覺觀念所做的關(guān)于感覺對象的判斷，它是感覺的另一項重要的功能與結(jié)果。然而，笛卡爾關(guān)于感覺判斷的說法，在其整個理論生涯中卻發(fā)生了顯著的變化。

首先，笛卡爾在其早年①寫作《第一哲學(xué)沉思》之前。一直都沒有注意區(qū)分開感覺與感覺判斷。比如：盡管在《光學(xué)》一書中，他已經(jīng)注意到了視覺判斷同其他感覺判斷都是一種判斷活動，它們常常會發(fā)生錯誤，并對這些錯誤進(jìn)行了分析，但是，他仍舊用同樣一套理論來解釋感覺與感覺判斷，可見他當(dāng)時還并沒有認(rèn)識到這兩者之間的區(qū)別。

其次，到了寫作《第一哲學(xué)沉思》一書時，笛卡爾已經(jīng)開始注意到感覺與感覺判斷之間的不同了。不論是第一沉思中對感覺的懷疑，還是第二沉思中強(qiáng)調(diào)感覺無法帶來真理，沉思者所懷疑的其實都只是感覺判斷，而非感覺或感覺觀念本身，但是他卻將這兩者混為一談了。直到第三沉思，情況才發(fā)生了變化。到了第三沉思的時候，沉思者開始漸漸意識到觀念“嚴(yán)格意義來說是不可錯的”（《第一哲學(xué)沉思》第三沉思，CSM II 26，AT VII 37），只有判斷才會出錯；如果將這一觀點(diǎn)應(yīng)用于感覺，那么就是說，嚴(yán)格說來，感覺或感覺觀念都無所謂對錯，只有感覺判斷才有對錯之說，這兩者是有所區(qū)分的。從將感覺與感覺判斷混為一談，然后逐漸意識到這兩者的區(qū)分，沉思者的這一轉(zhuǎn)變其實也體現(xiàn)了笛卡爾自己在認(rèn)識上所發(fā)生的變化。

最后，直到《第一哲學(xué)沉思》之對第六組反駁的答辯中，笛卡爾才明確把感覺與感覺判斷區(qū)分開來，并把感覺判斷作為感覺的后果。在對第六組反駁的答辯中，笛卡爾將“感覺反應(yīng)”分為三個階段：第一個階段是“身體器官受到外部對象的直接刺激”（《第一哲學(xué)沉思》對第六組反駁的答辯，CSM II 294，AT VII 436）。這一階段的感覺不過是“器官的部分的運(yùn)動，以及這一運(yùn)動所造成的形狀與位置的變化”（《第一哲學(xué)沉思》對第六組反駁的答辯，CSM II 294，AT VII 436）。我們可以將這一階段的感覺稱作“身體的感覺”，它們是人的身體受到外物刺激所產(chǎn)生的某種運(yùn)動，它們完全歸屬于物體。第二階段的感覺是第一階段感覺，即“身體的感覺”，在心靈中所造成的一個直接后果，“這些后果包括對疼痛、愉快、口渴、饑餓、顏色、聲音、味道、氣味、熱、冷等等的感知”（《第一哲學(xué)沉思》對第六組反駁的答辯，CSM II 294，AT VII 437）。這一階段的感覺也可以被稱作“心靈的感覺”，它們完全歸屬于心靈，但它們也是物體（身體）作用于心靈的結(jié)果。第三階段的感覺則是關(guān)于外物的所有判斷，也即是“感覺判斷”，它們是第二階段的感覺，即“心靈的感覺”，的直接后果。笛卡爾將它們完全歸屬于心靈，更準(zhǔn)確地說，歸屬于純粹的理智活動。

接著，笛卡爾以水中的木棍為例來說明上面所提的感覺的三個階段。他首先對傳統(tǒng)的亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)對感覺的解釋提出了反對。他說，當(dāng)我們看一根木棍時，并沒有某種“意向形式”從這根木棍飛向我們的眼睛，有的只是光線從這根木棍反射出來并激起了我們的視覺神經(jīng)的某種運(yùn)動，然后通過視覺神經(jīng)激起我們大腦中某部分的運(yùn)動。這些我們身體中的被外物所激起的運(yùn)動就是感覺的第一階段，即“身體的感覺”。我們?nèi)祟惻c其他動物都同樣地具有這一階段的感覺。這一階段的感覺，即“身體的感覺”，接著會引發(fā)第二階段的感覺，即“心靈的感覺”。這第二階段的感覺就是我們心靈中所產(chǎn)生的對這根木棍反射出來的光與顏色的知覺，這些感覺的產(chǎn)生是因為我們的心靈與身體緊密地結(jié)合在一起，因此，身體或者更準(zhǔn)確地說是大腦的松果體的運(yùn)動與變化會對心靈產(chǎn)生影響。如果我們根據(jù)第二階段的感覺，即“心靈的感覺”，比如關(guān)于這根木棍的顏色的感知，而作出判斷說這根木棍是有顏色的，或者對這根木棍的大小、形狀以及和我們的距離做出理性的計算的話，那么，這些對外物的判斷、推理就是感覺的第三階段，即“感覺判斷”。盡管它們被歸屬于感覺，但“十分清楚的是它僅僅依賴于理智”（《第一哲學(xué)沉思》對第六組反駁的答辯，CSM II 295，AT VII437-8）。

笛卡爾明確提出，感覺的第一階段（“身體的感覺”）與第二個階段（“心靈的感覺”）是無所謂正確與錯誤的，只有第三個階段（“感覺判斷”）才有對錯之說。因為，前兩者是“感覺”活動，而后者是判斷活動。而根據(jù)他在第三沉思中的說法，觀念與意愿、情感都是不可錯的，唯有判斷才是可錯的（《第一哲學(xué)沉思》第三沉思，CSM II 26，ATVII 37）；而感覺判斷也是一種判斷；因此，在感覺的三個階段中，唯有感覺判斷是可錯的。

笛卡爾不但把感覺判斷歸屬于純粹理智，因為判斷本身就是純粹理智的活動；而且，他還進(jìn)一步解釋了為什么大家容易把感覺與感覺判斷混為一談。他說，當(dāng)下我們由于有了關(guān)于某物的新的感覺，即“心靈的感覺”，便會對這個東西作出某些新的判斷或理智推論，在這種情況下，我們常常能十分清楚地將這些判斷或推理歸給理智。但是，對于那些我們在許多年前所作出的關(guān)于外物的判斷或理智推論，盡管作出判斷的方式與當(dāng)下所作出的判斷的方式一樣，但我們常常會把它們歸給感官，這是因為每當(dāng)我們看到某個外物的時候，我們出于習(xí)慣或單靠記憶而非常快速地作出判斷，這種心靈的快速活動使我們常常沒能夠清楚地分辨出我們真正所運(yùn)用的官能是理智官能而非感覺官能。

（三）人的保存與完善

不論是身體面對感覺刺激的當(dāng)下反應(yīng)，還是心靈在獲得感覺觀念后所作的感覺判斷，在笛卡爾看來，這兩種感覺的功能最終都是為了人的保存與完善的。在笛卡爾看來，心靈的感覺與身體（大腦）的運(yùn)動的一一對應(yīng)這種自然機(jī)制，其目的就是為了作為身心統(tǒng)一體的人能夠存活下去，而這也恰恰見證了上帝的全能與全善。他說：

發(fā)生在大腦的部分中的立即作用于心靈的任何給定的運(yùn)動，只產(chǎn)生一種對應(yīng)的感覺；因此，能夠被設(shè)置的最好的系統(tǒng)就是它應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生一種感覺，這種感覺在所有可能的感覺中是最最經(jīng)常有益于保持人的健康的。經(jīng)驗表明自然給予我們的感覺都是這類的；因此，在它們之中找不到任何東西不能作為上帝力量與善的見證。（《第一哲學(xué)沉思》第六沉思，CSM II 60，AT VII 87-8）

為了說清楚感覺的功能，笛卡爾特別將之與理智的功能進(jìn)行了對比。一方面，在他看來，感覺的功能是知識性的，它向人提供了關(guān)于利害的知識，用于指導(dǎo)人趨利避害，最終使人能夠更好地存活下去。他說：

自然給予我感知的真正的目的只在于告知心靈，對于心靈是其一部分的那個復(fù)合體來說，什么是有益的什么是有害的；就這點(diǎn)而言，它們①這里的“它們”指的是“感知”，或者說感覺觀念。是足夠清楚分明的。（《第一哲學(xué)沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 83，粗體為本文作者所加）

而另一方面，在笛卡爾看來，理智的功能也是知識性的，但是理智向人提供的是真知。盡管感覺為理智獲得關(guān)于外物的真知提供了材料，但是，獲得真知并不是感覺的功能而是理智的功能。笛卡爾說：

在這一有限的意義上，我的本性確實教導(dǎo)我去避開會產(chǎn)生痛苦的感覺的東西并且去追求會產(chǎn)生愉快的感覺的東西，等等。但是，它似乎并不會教導(dǎo)我們從這些未經(jīng)理智檢驗的關(guān)于外在于我們的東西的感知得出任何結(jié)論。因為關(guān)于這些東西的真知似乎只屬于心靈，而不屬于心靈與物體的組合。（《第一哲學(xué)沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 82）

可以看出，在笛卡爾那里，感覺的功能與理智的功能都是知識性的，兩者的差別并不在于前者只提供了模糊混亂的信息而后者提供的是清楚分明的知識，而是在于前者提供的是關(guān)于利害的知識而后者提供的是真知。就指導(dǎo)人們趨利避害而言，感覺所引發(fā)的心靈的感覺判斷，作為關(guān)于利害的知識，“是足夠清楚分明的”（《第一哲學(xué)沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 83），只有當(dāng)人們把這些關(guān)于利害的知識當(dāng)作真知的時候，它們才是錯誤的，或者說是模糊混亂的。

因此，在笛卡爾看來，感覺的直接后果與功能有兩項，一是，在沒有心靈參與的情況下，感覺會直接引發(fā)身體的機(jī)械反應(yīng)，二是，在心靈參與的情況下，感覺會直接產(chǎn)生心靈的感覺判斷，這些感覺判斷能夠告訴作為身心復(fù)合物的人什么是有利的什么是有害的。這兩者最終都是為了人的保存與完善，也就是說，人的保存與完善是感覺的終極功能。

三、激情的后果與功能

（一）身體的機(jī)械反應(yīng)

一方面，在笛卡爾看來，與感覺相同的是，激情也能夠直接引起身體的反應(yīng)。外物的刺激通過神經(jīng)的運(yùn)動最終會引起大腦中動物精氣的某種運(yùn)動。然后，動物精氣能夠打開某些腦孔，并通過腦孔從大腦中飛速離開，通過神經(jīng)，最后進(jìn)入肌肉。根據(jù)腦孔的不同打開方式，這些動物精氣相應(yīng)地以不同方式進(jìn)入神經(jīng)與肌肉，根據(jù)進(jìn)入各條肌肉的動物精氣的含量的不同，這些肌肉有的拉長有的縮短，這些肌肉的運(yùn)動會拉扯人的肢體，這些對肢體的拉扯最終導(dǎo)致人的身體做出各種不同的活動。這一過程就是激情所造成的身體的機(jī)械反應(yīng)。

笛卡爾經(jīng)常強(qiáng)調(diào)說，這些由身體的激情所產(chǎn)生的身體的機(jī)械反應(yīng)往往并不依賴于心靈，甚至無需心靈的參與，“僅僅通過器官的傾向，無需任何來自靈魂的幫助”（《靈魂的激情》第一部分第38節(jié)，CSM I 343，AT XI 358）。

舉例來說，當(dāng)老虎出現(xiàn)在我面前的時候，視覺神經(jīng)將某種運(yùn)動或這只老虎的“象”傳遞到我的大腦的同時，精氣也會從心臟進(jìn)入大腦引起大腦中央的松果體的某種運(yùn)動，這種松果體的運(yùn)動又會立刻打開腦孔涌入根植于肌肉的神經(jīng)最終運(yùn)動我的肢體，使我做出轉(zhuǎn)身逃跑的舉動。換句話說，當(dāng)我突然看見老虎時，在我意識到之前，我感到害怕并且我的身體已經(jīng)瞬間做出反應(yīng)——逃跑。這一害怕的激情以及由這一激情所做的身體的反應(yīng)活動都是純粹物體（身體）的，可以完全沒有心靈的參與。

另外，需要指出的是，笛卡爾并沒有把由身體的感覺所引起的身體的機(jī)械反應(yīng)與由身體的激情所引起的身體的機(jī)械反應(yīng)非常明確地區(qū)分開。事實上，這兩者往往就是一回事。激情與感覺常常是相互伴隨的，并且共同直接引發(fā)了身體的機(jī)械反應(yīng)。這就是為什么笛卡爾將狹義的激情與感覺合在一起稱作“知覺”或者廣義的“激情”。

（二）心靈的意愿活動

另一方面，在笛卡爾看來，與感覺不同的是，激情還具有另外的后果與功能，那就是激情能夠驅(qū)使心靈去意愿。笛卡爾提出說：

必須注意到，所有人類激情的主要作用就在于它們驅(qū)動與促使靈魂去想要它們?yōu)樯眢w所準(zhǔn)備的東西。于是，恐懼的情緒驅(qū)使靈魂想要逃跑，勇敢的情緒則驅(qū)使靈魂想要戰(zhàn)斗，其他情緒都與之相類似。（《靈魂的激情》第一部分第40節(jié)，CSM I 343，AT XI 359）

激情不但無需心靈的參與和幫助就能夠使得身體直接做出某種機(jī)械反應(yīng)，而且還能夠通過影響心靈的意愿來對人的行為進(jìn)行間接的控制?！耙驗檫@些激情不能夠使我們采取任何行動，除非通過欲望它們才能產(chǎn)生?！保ā鹅`魂的激情》第二部分第144節(jié)，CSM I 379，ATXI 436）激情可以通過產(chǎn)生欲望而間接地控制我們的行為。換句話說，激情的另一項功能就是能使心靈產(chǎn)生意愿，這些意愿會使人產(chǎn)生某種行動，在這個意義上說，它間接地使人進(jìn)行活動。

更為重要的是，激情的功能不僅僅是驅(qū)使心靈去意愿，而且是驅(qū)使心靈去意愿那些有助于人的保存與完善的東西。用他的話來說就是：

所有激情的功能都只不過在于此：它們使我們的靈魂去想要那些在本性上注定對我們有用的東西并且堅持這一意愿；一般來說產(chǎn)生激情的精氣的運(yùn)動也會使身體做出有助于我們獲得這些東西的運(yùn)動。（《靈魂的激情》第二部分第52節(jié)，CSM I 349，AT XI 372）

需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管激情能夠驅(qū)使心靈去意愿那些有利的東西，最終使人趨利避害，但是，提供利害的知識并不是激情的功能而是感覺的功能。正如本文前一節(jié)所表明的那樣，笛卡爾經(jīng)常提出，感覺告知了人什么是有利的、什么是有害的；但是，沒有任何文本支持說，笛卡爾主張激情也是知識性的，能夠告訴人哪些對人有利、哪些對人有害。正是由于激情與感覺的產(chǎn)生往往是相互伴隨的，因而在激情引發(fā)心靈的意愿活動的同時，感覺就已經(jīng)引發(fā)了心靈的感覺判斷，也就是說，感覺已經(jīng)將關(guān)于利害的知識告訴給了心靈，因此心靈才能夠被激情驅(qū)使去意愿那些對人來說有利的東西，并避開那些對人來說有害的東西。

笛卡爾在《靈魂的激情》一書第二部分中對六種“簡單與基本”（《靈魂的激情》第二部分第69節(jié)，CSM I 353，ATXI 380）的激情的具體分析與論述也印證了筆者上述的觀點(diǎn)。這六種激情就是：好奇、愛與恨、愉快與悲哀以及欲望。

第一，好奇就是“一種靈魂的突然的驚訝，這種驚訝使得靈魂專注地去思考似乎對它來說不平常與特別的那個對象”（《靈魂的激情》第二部分第70節(jié)，CSM I 353，AT XI 380）。笛卡爾提出，好奇這一激情的功能就在于它能使靈魂去注意到那些不尋常的對象，并最終有助于我們學(xué)習(xí)和記憶我們之前并不知道的東西。

第二，愛就是“一種由精氣的運(yùn)動所引起的靈魂的情緒，這種情緒驅(qū)使靈魂心甘情愿地把自己與似乎取悅了它的對象結(jié)合在一起”（《靈魂的激情》第二部分第79節(jié)，CSM I 356，AT XI 387）。在笛卡爾看來，愛這種激情會驅(qū)使靈魂想要把自己與所愛的對象結(jié)合在一起。

第三，恨就是“一種由精氣的運(yùn)動所引起的靈魂的情緒，這種情緒驅(qū)使靈魂想要把自己與顯得對它有害的對象分離開來”（《靈魂的激情》第二部分第79節(jié)，CSM I 356，AT XI 387）。與愛相反，恨驅(qū)使靈魂想要把自己與所恨對象分離開來。

第四，愉快這一激情定義為“靈魂享受某種好的東西，并且大腦中的印象向靈魂表象這一好的東西是屬于靈魂自己的，這個時候靈魂所具有的一種愉悅的情緒”（《靈魂的激情》第二部分第91節(jié)，CSM I 360，AT XI 396）。愉快就是靈魂從屬于靈魂本身的好的東西那里享受愉悅。

第五，悲哀就是“靈魂遭受某種惡的東西或某種缺陷，并且大腦中的印象向靈魂表象這一惡的東西或缺陷屬于靈魂自己，這個時候靈魂所引起的一種不愉悅的情緒”（《靈魂的激情》第二部分第92節(jié)，CSM I 361，AT XI 397）。悲哀就是靈魂從壞的東西那里遭受到不適與痛苦。

第六，欲望就是“一種由精氣所引起的靈魂的激動，這種激動驅(qū)使靈魂去希望在將來能得到顯得討它喜歡的那個東西”（《靈魂的激情》第二部分第86節(jié)，CSM I 358，AT XI 391）。

就這六種基本的激情而言，好奇驅(qū)使靈魂去注意那些利害尚不明確的東西，愛驅(qū)使靈魂去意愿與所愛對象的結(jié)合，而恨則驅(qū)使靈魂去意愿與所恨對象的分離，愉快與悲哀分別就是愛與恨所帶來的情緒，欲望是驅(qū)使靈魂去占有。

值得注意的是，笛卡爾對這六種基本激情的闡釋表明了激情并不會提供關(guān)于對象有利還是有害的知識。除了好奇之外，笛卡爾在談?wù)搻叟c恨、愉快與悲哀以及欲望的時候，都會談到假如一個人關(guān)于激情對象的好壞的知識是真的，那么情況會是如何如何。比如：他提出說，愛來自關(guān)于好的判斷與知識，如果這個知識是真的，也即是說，這個所愛的對象是真的好，那么，那就再好不過了，因為“把真正好的東西與我們結(jié)合在一起會使我們在那個意義上更加完滿”（《靈魂的激情》第二部分第139節(jié)，CSM I 377，ATXI 432）。類似于愛，恨也是來自于關(guān)所恨對象的判斷與知識，如果這一知識是真的，也即是說，所恨對象是真的壞，那么，與愛相反，笛卡爾認(rèn)為哪怕再少的恨也是有害的，而且必然伴隨著悲哀。因此，筆者認(rèn)為，笛卡爾的這些論述都反映了他主張說，提供利害的知識并不是激情的功能。

（三）人的保存與完善

在笛卡爾看來，外物在我們的心靈激起不同的激情，這些激情的不同并不是僅僅在于外物的不同，更重要的是這些外物有的對我們有利而有的則對我們有害。因此，同感覺的功能一樣，激情的最終功能就在于趨利避害，最終是為了人的保存與完善。

在《靈魂的激情》一書的，笛卡爾對激情的終極功能做出了十分明確的說明。他說：

就這方面①笛卡爾所說的“這方面”指的就是五種基本的激情（愛、恨、欲望、愉悅與悲哀）的功能。而言，必須注意的是，它們②笛卡爾所說的“它們”指的就是激情。在本性上注定與物體（身體）相關(guān)，并且僅僅當(dāng)靈魂與身體結(jié)合在一起時，它們屬于靈魂。因此，它們的自然的功能就在于驅(qū)使靈魂同意并且致力于那些可能以某種方式有助于保存身體或者使之變得更加完滿的活動。（《靈魂的激情》第二部分第137節(jié)，CSM I 376，AT XI 430，粗體為本文作者所加）

因此，激情的直接后果與功能也有兩項，一是，同感覺所一樣的是，在沒有心靈參與的情況下，激情（往往連同感覺一道）會直接引發(fā)身體的機(jī)械反應(yīng)；二是，同感覺所不一樣的是，在心靈參與的情況下，激情會引發(fā)心靈的意愿活動，并且（當(dāng)感覺提供了關(guān)于利害的知識之后）驅(qū)使心靈去意愿那些對自己來說有利的東西而避開那些對自己來說有害的東西。而最終，不論是身體面對激情刺激的當(dāng)下反應(yīng)，還是心靈在具有某種激情后所產(chǎn)生的意愿，在笛卡爾看來，同感覺的功能與結(jié)果一樣，激情的這兩項直接后果與功能最終都是為了人的保存與完善，也就是說，人的保存與完善也是激情的終極功能。

四、真正的沖突：身體vs.心靈

根據(jù)本文前面兩節(jié)的分析可知，一方面，在沒有心靈參與的情況下，激情與感覺有著相同的功能，那就是：激情連同感覺一道直接引起身體的機(jī)械反應(yīng)。在這個意義上，笛卡爾將感覺與激情統(tǒng)稱為廣義的激情，也稱作知覺。自早年起，笛卡爾就一直更加強(qiáng)調(diào)這種情況，即知覺（包括感覺與激情）所引發(fā)的身體的機(jī)械反應(yīng)，對于它們的描述和解釋也要多得多。因為，他認(rèn)為“非常大量的發(fā)生在我們之中的運(yùn)動并不以任何方式依賴于心靈”（《第一哲學(xué)沉思》對第四組反駁答辯，CSM II 161，AT VII229），也即是說，僅僅依靠身體各個部分自己的傾向，身體就能單獨(dú)完成大部分運(yùn)動。這些沒有心靈參與的純粹身體的活動類似于我們現(xiàn)在稱之為“無意識行為”的那種活動。笛卡爾舉例說，這類活動包括我們睡著時的心跳、消化、營養(yǎng)、呼吸，以及我們心不在焉地進(jìn)行走路、唱歌等活動。此外，當(dāng)我們跌倒時，我們會不自覺地用手抱頭去保護(hù)我們的腦袋，這類行為也屬于純粹身體自身的活動，沒有心靈的參與。笛卡爾認(rèn)為，人類與動物的唯一差別就在于心靈或者說靈魂，即，人是有靈魂的而動物則沒有，因此說，沒有心靈參與的純粹肉體的活動在他眼里和動物的行為沒有什么差別，都仿佛是機(jī)器一般做著機(jī)械運(yùn)動。而激情連同感覺一道所引起的身體的機(jī)械反應(yīng)最終都是為了人這一身心統(tǒng)一體的保存與完善。

而另一方面，在有心靈參與的情況下，激情與感覺還有著不同的功能，那就是：感覺的功能是知識性的，它直接向心靈提供了關(guān)于利害的知識，或者說，感覺的一個后果與功能就是使得心靈產(chǎn)生感覺判斷；而激情的功能則是驅(qū)動性的，它驅(qū)使心靈去意愿，當(dāng)心靈具有某種關(guān)于利害的知識或者對外物已經(jīng)有了某種感覺判斷的時候，激情驅(qū)使心靈去意愿靠近那些有利的東西而避開那些有害的東西。盡管激情與感覺有著不同的功能，但是不論是感覺所引起的心靈的感覺判斷，還是激情所激發(fā)的心靈的意愿活動，它們最終同樣也都是為了人這一身心統(tǒng)一體的保存與完善。

既然不論是激情（連同感覺一道）在人的身體方面所發(fā)揮的功能或者所引發(fā)的后果，還是在人的心靈方面所發(fā)揮的功能或者所引發(fā)的后果，最終都是為了作為身心統(tǒng)一體的人的保存與完善，那么為了保存與完善，人似乎自然應(yīng)當(dāng)以激情（連同感覺一道）為導(dǎo)向。對于這一點(diǎn)，筆者認(rèn)為，這在笛卡爾那里大體上來說是沒錯的，因為激情（連同感覺一道）“就其本性而言都是好的”（《靈魂的激情》第三部分第211節(jié)，CSM I 403，ATXI 485）。但是，笛卡爾也承認(rèn)沖突的存在。

在笛卡爾那個時代，同我們的時代一樣，一種流行的說法就是感性與理性之間、欲望與意志之間存在著沖突，這些沖突其實是靈魂的低級部分與高級部分之間的沖突。但是笛卡爾卻完全不同意這樣一種看法。因為，在他看來，靈魂是不可分的，他宣稱靈魂“同時是感性的又是理性的，并且它的所有欲望都是意愿”（《靈魂的激情》第一部分第47節(jié)，CSM I 346，AT XI 364）。因此，既然不存在什么靈魂的不同部分，不存在什么靈魂的高級部分與低級部分，那么也就更加不存在所謂的靈魂中不同部分之間的沖突了。在笛卡爾眼里，那些持有上述流行的看法的人的錯誤就在于他們“沒能正確地把靈魂的功能與物體的功能區(qū)分開來”（《靈魂的激情》第一部分第47節(jié)，CSM I 346，AT XI 365）。盡管笛卡爾否認(rèn)了靈魂中感性與理性、欲望與意志之間的沖突，但他并不否認(rèn)沖突的存在。只不過，他認(rèn)為真正的沖突在感覺與激情所產(chǎn)生的身體的機(jī)械反應(yīng)與感覺與激情所產(chǎn)生心靈的感覺判斷以及意愿活動（及其所產(chǎn)生的身體的運(yùn)動）之間。換句話說，在笛卡爾看來，真正的沖突不過是身體與心靈之間的沖突，而非心靈（或靈魂）的各個部分之間的沖突。

舉例來說，假如我的面前有一只老虎，當(dāng)我處于正常狀態(tài)下，我的心靈就會具有關(guān)于這只老虎的知覺，包括關(guān)于這只老虎的感覺以及某種激情，比如恐懼，用日常語言來說就是，我看到了（聽到了、嗅到了）這只老虎并且感到恐懼。這些知覺就是廣義上的激情，包括感覺與狹義上的激情。這種知覺（包括感覺與激情）會在我的身體與心靈中產(chǎn)生兩種有可能不同的后果：一種后果就是引發(fā)了我的身體的機(jī)械反應(yīng)。當(dāng)我看到面前出現(xiàn)一只老虎并且感到恐懼的同時，我就會自發(fā)地、不自覺地轉(zhuǎn)身拔腿就跑。在笛卡爾看來，并不是我的關(guān)于面前的這只老虎的知覺（包括對這只老虎的感覺與恐懼的激情）導(dǎo)致我的心靈命令我的身體做出轉(zhuǎn)身逃跑的運(yùn)動，也即是說，我的轉(zhuǎn)身逃跑的活動只不過是外物刺激所導(dǎo)致的純身體的機(jī)械反應(yīng)而已。就這一方面來說，人和沒有靈魂的動物沒什么兩樣，都如同一架機(jī)器一般運(yùn)作。而另一種后果則是引起了我的心靈的感覺判斷并激發(fā)了心靈的意愿活動。當(dāng)我知覺（包括感覺與激情）到面前的這只老虎時，我的感覺判斷告訴我如果逃跑將必死無疑，與此同時，我就會意愿（想要）戰(zhàn)斗，之后我的心靈就會指揮我的身體站定拿起武器進(jìn)行戰(zhàn)斗而非轉(zhuǎn)身逃跑。

因此，在笛卡爾看來，真正的沖突不是感性與理性之間的沖突，也不是知覺（感覺與情緒）與意志之間的沖突；而是身體與心靈之間的沖突，是感覺與激情在身體上所引發(fā)的機(jī)械反應(yīng)與在心靈中所產(chǎn)生的感覺判斷以及所激發(fā)的意愿活動之間的沖突。前者取決于刺激身體的外物的運(yùn)動的激烈程度，或者更準(zhǔn)確地說，取決于由外物刺激所產(chǎn)生的身體中的運(yùn)動的激烈程度；而后者則取決于心靈的強(qiáng)度。笛卡爾說：“正是通過這些沖突的結(jié)果，每個人才能夠認(rèn)識到他的靈魂是強(qiáng)還是弱?！保ā鹅`魂的激情》第一部分第48節(jié)，CSM I 347，AT XI 366-7）

此外，還需一提的是，笛卡爾提出，“沒有真知，靈魂的力量是不充足的”（《靈魂的激情》第一部分第49節(jié)，CSM I 347，AT XI 367），換句話說，理智所獲得真知有助于心靈戰(zhàn)勝身體。

但是，如果由此而認(rèn)為，激情并不能成為人的向?qū)?，那也是對笛卡爾的激情理論的一種誤讀。在我看來，根據(jù)笛卡爾關(guān)于激情功能以及感覺功能的學(xué)說，激情仍舊應(yīng)當(dāng)成為人的向?qū)?。因為，首先，激情，連同感覺一道，所直接引發(fā)的身體的機(jī)械反應(yīng)大體上都是有助于人趨利避害并最終得以保存與完善的。其次，在感覺所引起的心靈的感覺判斷之輔助下，激情所激發(fā)的心靈的意愿活動也有助于人的自我保存與完善。第三，當(dāng)激情與感覺的兩種功能與后果發(fā)生沖突的時候，笛卡爾主張，我們應(yīng)當(dāng)遵循心靈的感覺判斷與意愿活動（以及理智所提供的真知），讓心靈戰(zhàn)勝身體。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，后者仍舊是激情與感覺的一項功能與后果，在這個意義上來說，激情（連同感覺一道）仍舊可以作為人的向?qū)А?/p>

五、小結(jié)

對于本文第一節(jié)所提出的兩個問題，如今我們已經(jīng)可以做出回答了。首先，關(guān)于第一個問題，根據(jù)笛卡爾的激情學(xué)說，激情的直接功能有兩項，一是產(chǎn)生身體的機(jī)械反應(yīng)，而是激發(fā)心靈的意愿活動，而這兩者最終都是為了人的保存與完善。此外，激情的功能并非是知識性的，換句話說，激情并不表象也不提供某種知識，那是感覺的功能。因此，在筆者看來，標(biāo)準(zhǔn)解讀是對笛卡爾文本的一種誤讀。

其次，關(guān)于第二個問題，筆者認(rèn)為，笛卡爾仍舊主張激情可以作為我們的向?qū)АＲ驗榧で椤熬推浔拘远远际呛玫摹保ā鹅`魂的激情》第三部分第211節(jié)，CSM I 403，AT XI 485）；此外，當(dāng)心靈與身體發(fā)生沖突的時候，只要我們能夠讓心靈控制身體，那么激情仍舊可以作為我們的向?qū)?。因此，在這點(diǎn)上，標(biāo)準(zhǔn)解讀仍舊是站得住腳的。

總之，在笛卡爾看來，“人生的所有好壞所依賴的唯有激情”（《靈魂的激情》第三部分第212節(jié)，CSM I 404，ATXI 488）。只要控制得好，激情對于人生來說是極為必要的。就像他說的那樣：

靈魂有自己的快樂，但是，靈魂與身體所共同的快樂則完全依賴于激情，因此，能被激情深深打動的人們，能夠享受到他們?nèi)松凶钐鹈鄣目鞓?。誠然，當(dāng)他們不知道如何善加利用這些激情并且當(dāng)命運(yùn)與他們作對的時候，他們也許也會經(jīng)歷到最大的痛苦。智慧的主要用途就在于教導(dǎo)我們成為我們的激情的主人，并且教導(dǎo)我們運(yùn)用技巧來控制它們使得激情所產(chǎn)生的壞處是可以忍受的，甚至能夠成為愉悅的來源。（《靈魂的激情》第三部分第212節(jié)，CSM I 404，AT XI 488）

（責(zé)任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）02-0114-16

施璇，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后。

本文系中國博士后科學(xué)基金資助項目“笛卡爾的因果理論及其當(dāng)代發(fā)展研究”（項目編號：2014M550220）的階段性成果。