人去哪了？！
——第九屆上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇會議綜述

閆宏秀 張帆

人去哪了？！
——第九屆上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇會議綜述

閆宏秀 張帆

當(dāng)我們穿行在現(xiàn)代文明的社會生活中，我們不必餐風(fēng)飲露、不必刀耕火種、不必日出而作日落而息……但是，離開手機(jī)、網(wǎng)絡(luò)、微信我們卻不能活。顯然，我們變了！技術(shù)的迅速發(fā)展，不但改變了生產(chǎn)方式和生活方式，也改變了那些正在使用技術(shù)的人——我們不單是生物意義上的“人”，我們更是被各種技術(shù)附著了的“技術(shù)人”。那么，技術(shù)是如何改造人的，經(jīng)過技術(shù)的洗禮人變成了什么樣？圍繞“人去哪了？！——技術(shù)時代的主體與客體”這一主題，2014年12月18日，由上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院主辦的第九屆上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇會議在上海交通大學(xué)閔行校區(qū)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院401會議室召開。會議吸引了包括復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、上海社會科學(xué)院、上海理工大學(xué)、上海對外貿(mào)易大學(xué)、上海海事大學(xué)等高校和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的二十多位專家學(xué)者的參與。來自《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》、《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》、《哲學(xué)分析》、《上海理工大學(xué)學(xué)報(bào)》雜志的編輯也到會并參與了討論。

上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇成立于2009年4月，旨在形成一個立足上海、放眼國際的技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)交流平臺。到2014年為止，論壇共召開了九屆會議。在過去的五年中，論壇主要采取“校院聯(lián)合接力”的機(jī)制，實(shí)現(xiàn)了討論的可持續(xù)發(fā)展。在以往舉辦過程中，通過發(fā)揮中老年教授、專家的引領(lǐng)和指導(dǎo)作用，激發(fā)了青年學(xué)者的學(xué)術(shù)熱情，有效地凝聚了上海各高?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)專業(yè)的中青年學(xué)者。論壇舉辦地包括復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、上海社會科學(xué)院、上海市社聯(lián)等。論壇主題涵蓋技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)典論域、當(dāng)下技術(shù)哲學(xué)的新思潮、對技術(shù)工作者身份的哲學(xué)反思、技術(shù)物的多視角剖析、技術(shù)與政策的關(guān)系、技術(shù)設(shè)計(jì)、技術(shù)創(chuàng)新等，論壇形式包括報(bào)告會、讀書會、沙龍、論文交流，等等。

在本次論壇的開始，上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院李俠教授對論壇的宗旨、發(fā)展以及取得的成就進(jìn)行了簡要介紹。他指出，在論壇成立五周年之際，期望以學(xué)術(shù)交流為主旨而建立的“上海中青年技術(shù)哲學(xué)”學(xué)術(shù)共同體能夠傳承下去，發(fā)揮推動青年學(xué)者成長的功能。上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院書記關(guān)增建教授在致辭中表達(dá)了對與會學(xué)者的熱烈歡迎，并希望通過“上海中青年技術(shù)哲學(xué)論壇”的平臺加強(qiáng)與上海的兄弟單位的溝通、交流與合作，為繁榮上海的哲學(xué)社會科學(xué)事業(yè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。隨后的主題報(bào)告共有五個，上半場的報(bào)告討論了技術(shù)時代對“人之為人”的挑戰(zhàn)，下半場的報(bào)告分別從人類學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的視野對“人還是人”的觀點(diǎn)進(jìn)行了辯護(hù)。

一、人還是“人”？

論壇的上半場，上海交通大學(xué)的閆宏秀副教授以《技術(shù)時代的人如此多元？Human，Nonhuman，Transhuman，Posthuman》為題引出了需要討論的問題。她從人的本質(zhì)、人與技術(shù)的關(guān)聯(lián)性以及新技術(shù)發(fā)展的三重維度，以電影《Her》為例，拋出了“人未來去哪里？”的問題。在報(bào)告中，她首先闡述了技術(shù)對于人的意義，即從技術(shù)的角度看，人為什么是人。人類誕生之初因其生物性的缺陷使得人需要依靠技術(shù)才能生存，因此，從存在論的意義上講，人的存在是基于技術(shù)的，即人與技術(shù)組成一個整體；在人的類本質(zhì)的意義上，日本學(xué)者星野芳郎將人具有技術(shù)而動物不具有技術(shù)作為人類與動物的區(qū)別，即技術(shù)成為了人與他物的一個區(qū)別，成為人類（human）區(qū)別于非人類（nonhuman）的一個標(biāo)準(zhǔn)，人的類本質(zhì)與技術(shù)有著緊密的關(guān)系。其次，人在技術(shù)中去哪了呢？當(dāng)技術(shù)的維度成為人的存在的一個維度時，當(dāng)技術(shù)與人組合在一起（即人—技術(shù)）時，我們卻發(fā)現(xiàn)伴隨技術(shù)的發(fā)展，人在技術(shù)中有種迷失的征兆，我們開始重新反思人的主體性這個話題。在現(xiàn)代性的視域中，主客體是二分的，并且人的主體性被大肆渲染，而技術(shù)則被視為客體。但是，當(dāng)下的技術(shù)作為客體不僅僅表達(dá)主體的意愿，而且不斷地模仿人的一些屬性。隨著技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了主體客體化與客體主體化的新特征，傳統(tǒng)意義上的主體性漸行漸遠(yuǎn)，而作為技術(shù)的客體也不再作為傳統(tǒng)意義上的主體的人的對立面而出現(xiàn)，此時，主體與客體的界限在何處？當(dāng)曾被視為人的對立面的非人（如超聲波檢測等）被賦予倫理意義的時候，當(dāng)人所特有的倫理屬性被非人分享時，對人的類本質(zhì)、類屬性的界定已然變成了一個新的話題。特別是，當(dāng)人類的身體經(jīng)過技術(shù)改造而形成的轉(zhuǎn)化人類（transhuaman）悄然問世時，當(dāng)技術(shù)進(jìn)一步對人類進(jìn)行設(shè)計(jì)與改造后，在壽命、智力及情感等方面都超越目前人類的后人類（posthuman）出現(xiàn)時，關(guān)于人的哲學(xué)思考又再次凸顯出來。最后，從本體論的意義上看，人還是不是人？就像特修斯之船，一艘船壞了，修船、拆板，拆了很多板之后，卻發(fā)現(xiàn)除了旗號，其余什么都不一樣了。如瑞士蘇黎世大學(xué)社會心理學(xué)家梅爾以他自己為藍(lán)本制造了生化電子人，現(xiàn)在也有很多代替人類器官的技術(shù)物。若大膽假設(shè)，人類器官真的被技術(shù)物取代，即這個“人”除了名字，其他都被技術(shù)化了，此時的人該如何看待？到底什么是客體、什么是主體？

在上半場的第二場報(bào)告中，上海大學(xué)的周麗昀教授以《現(xiàn)代技術(shù)背景下的主體與客體——從身體的角度看》為題，圍繞技術(shù)內(nèi)化與身體的不確定性、身體轉(zhuǎn)向與涉身自我、技術(shù)和身體的關(guān)系展開闡述。首先，周麗昀教授強(qiáng)調(diào)，技術(shù)改變了身體的傳統(tǒng)認(rèn)知觀?，F(xiàn)代技術(shù)和知識已經(jīng)內(nèi)化，開始侵犯并不斷重建身體的內(nèi)容。技術(shù)內(nèi)化引發(fā)了人們對身體的不確定性的關(guān)注。以賽博格（cyborg）為例，賽博格是借助特定的機(jī)械或電子裝置輔助完成或者控制生理過程的存在物，是一種受控體，是人、機(jī)器與動物的混合體。賽博格具有強(qiáng)烈的隱喻意義，它構(gòu)建了一個多重主體，并且主體和客體的邊界是模糊的；它的出現(xiàn)模糊了所有范疇，甚至對立的兩極的界限，并對身體與意義的關(guān)系進(jìn)行了重構(gòu)，產(chǎn)生了身體的跨界。其次，周麗昀教授認(rèn)為，在當(dāng)代人文社會科學(xué)領(lǐng)域，身體成為一個新的話題和焦點(diǎn)。究其原因，是因?yàn)橄M(fèi)主義的興盛導(dǎo)致了作為“符號的身體”的產(chǎn)生，性別關(guān)系的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了“權(quán)力的身體”的產(chǎn)生，高科技的發(fā)展和應(yīng)用帶來了作為主體的身體與作為客體的身體之間的張力。她特別指出，這里的身體的理論基礎(chǔ)是“涉身自我”，它具有兩個特征：其一，強(qiáng)調(diào)自我與軀體不可分，是一種肉身化的主體；其二，強(qiáng)調(diào)身體的含混性和可變性。這樣的身體既具有物質(zhì)性和普遍性，也具有文化的差異性和特殊性，它已經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)的生物學(xué)意義上的事實(shí)，不僅僅是一副由生理組織構(gòu)成的血肉之軀，而是呈現(xiàn)出確定性與不確定性、穩(wěn)定性與流動性、普遍性與差異性的統(tǒng)一。這樣的身體因此具有梅洛-龐蒂意義上的“身—心—世界”的三重蘊(yùn)涵結(jié)構(gòu)。再者，技術(shù)和身體之間有一個雙向互動的關(guān)系。從身體之于技術(shù)來看，它表征為身體作為技術(shù)的來源與場域；從技術(shù)之于身體來看，表現(xiàn)為技術(shù)對身體的取代、技術(shù)對身體的擴(kuò)展以及技術(shù)的政治變革功能。最后，周麗昀教授從身體的角度對當(dāng)今技術(shù)時代的主客體的關(guān)系提出了幾點(diǎn)思考：一是主客體有無邊界的問題。隨著技術(shù)對身體的入侵，主客體邊界日益模糊，主客體之間存在一種“張力”。二是“一元”與“多元”的問題。技術(shù)時代的主體很多時候呈現(xiàn)為一種多重主體，能發(fā)揮主體作用的不一定是人，也可能是非人，體現(xiàn)出了“去中心化”和“非一元化”的特征。三是在場與缺席的問題。人去哪兒了？人一直都在。如賽博格空間中的身體，貌似缺席，實(shí)則在場，與其說賽博格空間是替代了身體的相遇，毋寧說是補(bǔ)充或者延伸了身體的相遇。以身體為視角，可以更好地理解技術(shù)時代的主客體關(guān)系。

二、人還是“人”！

在下半場的報(bào)告中，來自上海交通大學(xué)的王球博士首先做了題為《人之為人：人類學(xué)差異還是范疇差異？》的報(bào)告。王球博士基于人的本質(zhì)是理性動物這一共識，指出：進(jìn)化自然主義者相信，人類與其他動物物種沒有本質(zhì)區(qū)別，都是基因或文化基因（meme）的載體。盡管符合邏輯規(guī)則的推理能力是人類獨(dú)有的，但是這種能力無非是通過一些動物所缺乏的某些認(rèn)知機(jī)制——例如，托馬塞洛主張的“因果/意圖調(diào)解力”和“聯(lián)合注意”，帕品紐所說的“讀心機(jī)制”和“手段—目的推理機(jī)制”來實(shí)現(xiàn)的，這些認(rèn)知機(jī)制的存在，使得我們超越了（surpass）動物。類似地，技術(shù)哲學(xué)家對“人是什么”或隱或顯地持有一種標(biāo)準(zhǔn)型態(tài)（prototype）的預(yù)設(shè)，一旦由于技術(shù)上的或進(jìn)化上的原因?qū)е挛覀兊闹橇?、生理、心理水平在未來超越了現(xiàn)有的標(biāo)準(zhǔn)型態(tài)，“人去哪兒了”就成了一個迫切的哲學(xué)問題。王球博士指出，進(jìn)化自然主義者和技術(shù)哲學(xué)家都把“人之為人”當(dāng)作了一個“人類學(xué)差異”問題：前者試圖尋找人與動物在哪些認(rèn)知機(jī)制上有差異，后者的目標(biāo)之一就是去探索在典型的自然人與后人類之間存在差別的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。然而，要認(rèn)清楚人是什么，需要回到亞里士多德的“本質(zhì)”學(xué)說。根據(jù)哈佛大學(xué)波義爾（Matthew Boyle）對亞里士多德的理解，人在類別上（in kind）區(qū)別于動物的地方，不在于人類擁有某些動物所缺乏的那些額外的認(rèn)知機(jī)制，正如動物與植物的區(qū)別不在于動物擁有植物所不具備的某些額外的生物學(xué)特征。在某種層面上你可以說一棵樹是一個能動者（agent）——一棵老樹被伐倒了，到了春天它又長出新的枝葉，它的確是主動在“做”生長枝葉這件事，而不是說這件事被動地在它身上發(fā)生。然而，對一棵樹來說，它雖然具有目標(biāo)導(dǎo)向，但是這種目標(biāo)導(dǎo)向的行為截然有別于動物。我們是在完全不同的意義上談?wù)搫游镒鳛槟軇诱邠碛心繕?biāo)導(dǎo)向。這不僅僅意味著動物能夠做一些植物所不能做的事，而且，我們是以全新的方式來談?wù)搫游锏摹白鍪隆?。你可以說植物的根系把石頭纏住，但是更貼切的說法是，它的根系是以纏住石頭的方式生長著。一塊石頭此刻出現(xiàn)在這里，并沒有對植物的根系生長添入新的內(nèi)容。但是，動物的行為則與此時此刻的環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)，對當(dāng)下環(huán)境的描述，能夠構(gòu)成動物行為的內(nèi)容。同樣，無理性的動物和有理性的人類都是能動者和認(rèn)知者，但動物卻是在一種不完善的意義上作為能動者和認(rèn)知者，我們是唯一能夠按照意圖（intentionally）去行動的物種。在行動時，我們可以自主決定哪個目標(biāo)值得追求以及如何追求，我們知道（knowingly）自己應(yīng)該如何行事。因此，理性意味著“我們以一種極其不同的方式去規(guī)導(dǎo)和展現(xiàn)全部的心靈能力”，而這種能力，就是康德所說的“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”。作為理性的實(shí)質(zhì)的“我思”，就是人之為人的“范疇差異”。因此，只要一個主體符合康德的“我思”標(biāo)準(zhǔn)，無論他所依賴的技術(shù)條件多么復(fù)雜、多么離奇，這個主體仍然屬于人類的范疇。

三、關(guān)于轉(zhuǎn)化人類、后人類的幾點(diǎn)說明

在下半場的第二場報(bào)告中，上海社會科學(xué)院的計(jì)海慶副研究員以《轉(zhuǎn)化人類主義的哲學(xué)應(yīng)對》為題，展開了對“轉(zhuǎn)化人類主義”（transhumanism）和“后人類主義”（posthumanism）概念的梳理、辨析以及與此相關(guān)的幾種立場。他指出：可以從技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)與人的進(jìn)化的角度區(qū)分以下兩組概念：（1）轉(zhuǎn)化人類主義（transhumanism）、轉(zhuǎn)化人類（transhuman）、后人類（posthuman）；（2）后人類主義（posthumanism）、非人類（nonhuman）。計(jì)海慶副研究員首先指出，后人類是在想象中借助于科技的成果影響自身演化的進(jìn)程，是在未來的某種存在形式，是對未來的一種勾勒，后人類在智力、體力和心理等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越現(xiàn)代人具有的能力水平。以現(xiàn)在的社會標(biāo)準(zhǔn)，后人類很難被歸類為現(xiàn)在的人類。后人類技術(shù),指那些可以用來改進(jìn)和提升人類智力、體力和心理能力的科技研究。從范疇上來看，它是生物學(xué)意義上未來的人類進(jìn)化，它不是試圖超越人類的生物極限，而是使我們得以去除意識、理性、反省等形而上學(xué)封閉性領(lǐng)域的意義，用更大的開放性來描繪人和其他的交流活動?！皃osthumanism”這一近年來逐漸定型的英文“新”詞應(yīng)該對應(yīng)中文里的“后人文主義”，意指20世紀(jì)末期西方對文藝復(fù)興和啟蒙傳統(tǒng)所建立起來的對人類理性和人文精神之絕對信仰的質(zhì)疑與反思?！昂笕祟愔髁x”與后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等“后學(xué)”思潮在精神淵源和批判脈絡(luò)上同宗同源，都是針對“Humanism”（人本主義）。其次，計(jì)海慶副研究員強(qiáng)調(diào)，“轉(zhuǎn)化人類”是指人類在向后人類演化過程的一個中間狀態(tài)，即在智力、體力、心理方面已經(jīng)有了提升，但以現(xiàn)有觀念而言還屬于人類（名詞：中間狀態(tài)的人類，動詞：把人類轉(zhuǎn)化）。但“轉(zhuǎn)化人類主義”是一種極端的進(jìn)步主義的人類觀，是相信并希望在科學(xué)技術(shù)的幫助下，人類將演化為某種新物種，現(xiàn)存的社會制度、觀念、倫理等也將隨之發(fā)生根本變化。但在價(jià)值判斷上，轉(zhuǎn)化人類主義認(rèn)為技術(shù)是值得肯定的，是積極的，應(yīng)該推進(jìn)它。準(zhǔn)確地說，轉(zhuǎn)化人類主義是一個社會運(yùn)動，是由一群社會學(xué)家正在推動的社會運(yùn)動，正在產(chǎn)生越來越大的影響。如福山2004年的一篇文章所指出，轉(zhuǎn)化人類主義致力于把人類這個物種從生物性的限制中解放出來，它的目標(biāo)就是利用生物技術(shù)使人變得更強(qiáng)壯、更聰明并且可以長生不老，它是21世紀(jì)最危險(xiǎn)的觀念。但后人類主義與轉(zhuǎn)化人類主義二者之間是有區(qū)別的：轉(zhuǎn)化人類主義應(yīng)該被視為是人本主義的強(qiáng)化，它直接來自對人類完美性的追求，是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動對理性和主體性信仰的承繼；后人類主義則恰恰是轉(zhuǎn)化人類主義的反面。

下半場的第三場，來自上海大學(xué)的楊慶峰教授做了題為《圖像中的“后人類形象”解讀》的報(bào)告。他認(rèn)為：傳統(tǒng)圖像主要是將相似性原則作為圖像之所以為圖像的基礎(chǔ)，在圖像對象上也多是呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事物，如人物、動物、食物、城市，等等。當(dāng)然有一類圖像主要呈現(xiàn)的是非經(jīng)驗(yàn)的事物，如宗教故事、神話角色，等等。在圖像藝術(shù)家族中，有一類圖像題材成為我們關(guān)注的對象，即“后人類形象”。所謂后人類形象，即所展示的對象是一種新的實(shí)體存在，其特征是人與機(jī)器的界限、人與動物的界限變得模糊。從圖像史角度考察會得出如下主要結(jié)論：首先，“后人類”形象并非是隨著當(dāng)代技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)的新現(xiàn)象，傳統(tǒng)圖像對此早已觸及，所以后人類問題并非新的問題。其次，圖像中的后人類形象表征主要表現(xiàn)為三種不同的形式：（1）傳統(tǒng)藝術(shù)圖像中“后人類形象”表現(xiàn)為想象行為所指的意向?qū)ο?。從形象上看，后人類表現(xiàn)為人與動物、人與機(jī)器的物質(zhì)性“結(jié)合”。在圖像藝術(shù)中所呈現(xiàn)的后人類形象，主要是通過想象力完成的，這種形象并非是想象的機(jī)械結(jié)合，而是完整的存在。（2）在超現(xiàn)實(shí)主義圖像中，“后人類形象”表現(xiàn)為批判意識行為的社會表達(dá)。從形象上看，后人類表現(xiàn)為人與機(jī)器、技術(shù)的“結(jié)合”（如本雅明所舉的鐘表臉）。這與上述想象所指的意向?qū)ο笫窍嗨频?，但是“后人類”被用來作為哲學(xué)家批判異化的媒介，是非符號化的。比如，本雅明就批判了機(jī)械時代人的物化、人自身成為機(jī)器。（3）在當(dāng)前的電影圖像中，“后人類形象”表現(xiàn)為他者的自我反思?？苹秒娪八尸F(xiàn)的后人類主要是一些他者形象，如機(jī)器戰(zhàn)警、弗蘭肯斯坦等。這種解讀不僅僅是批判式的，而是從他者角度開始讓我們思索人類的情感和存在的意義。最后，上述圖像中“后人類形象”主要是自然結(jié)合、想象結(jié)合與技術(shù)結(jié)合的結(jié)果。想象結(jié)合與其他兩種結(jié)合形式有著本質(zhì)的區(qū)別。想象結(jié)合是靠想象力把本來不相關(guān)的、不存在內(nèi)在統(tǒng)一性的東西結(jié)合在一起，比如人首與羊身的結(jié)合（潘神）、人首與蛇身的結(jié)合（女媧、美杜莎），等等。想象力消解了自然層面的內(nèi)在統(tǒng)一性?！白匀唤Y(jié)合”是基于生命的結(jié)合，也可以說是基于統(tǒng)一性的結(jié)合。自然的結(jié)合就是內(nèi)在統(tǒng)一性充分表達(dá)出來的結(jié)果。“技術(shù)結(jié)合”表現(xiàn)為人與自然物、人與機(jī)器的物質(zhì)性結(jié)合。這種物質(zhì)性的結(jié)合的實(shí)質(zhì)需要從哲學(xué)上加以解釋。

在討論環(huán)節(jié)，來自科學(xué)史、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)哲學(xué)和機(jī)械工程領(lǐng)域的各位專家針對技術(shù)時代的主客體問題展開激烈交鋒。之后，大家就以下三種觀點(diǎn)達(dá)成共識：（1）無論當(dāng)代技術(shù)如何發(fā)展，人與動物、機(jī)器之間總有一條清晰的界線，人的主體性和理性使得人永遠(yuǎn)區(qū)別于他者，人永遠(yuǎn)是人；（2）當(dāng)代技術(shù)可以模擬、增強(qiáng)或者改造人類的智力、情感、意識等，人可能會被技術(shù)替代，甚至身體可能會消解；（3）當(dāng)代技術(shù)發(fā)展會對主體與客體的傳統(tǒng)認(rèn)知方式產(chǎn)生沖擊，但是人一直是人，而對主體和客體的理解則會更加多元和豐富——主體表現(xiàn)為多元主體，主客體之間的分界是模糊的。

最后，華東師范大學(xué)的安維復(fù)教授進(jìn)行了點(diǎn)評和總結(jié)。他對年輕人能不斷追蹤學(xué)術(shù)前沿給予了肯定和鼓勵，與此同時，也語重心長地與年輕學(xué)者交流了自己做學(xué)問的體會、經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。他希望大家在任何時候都不要忽視學(xué)術(shù)史、思想史的研究和梳理——畢竟這才是科學(xué)研究的生命之根。無論研究科學(xué)哲學(xué)還是技術(shù)哲學(xué)，都應(yīng)當(dāng)扎根于科學(xué)與技術(shù)思想史的經(jīng)典文獻(xiàn)，對相關(guān)的概念、范疇進(jìn)行追本溯源的梳理和界定，以夯實(shí)研究基礎(chǔ)，拓寬研究路徑，不斷做出扎實(shí)的成果，進(jìn)而真正推動科學(xué)技術(shù)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展。

（責(zé)任編輯：韋海波）

閆宏秀，上海交通大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)文化研究院副教授；張帆，上海社會科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員。