論神話對(duì)于歷史的象征性表達(dá)——讀羌族神話 《燃比娃取火》

王小盾，沈德康

神話研究的狀態(tài)取決于對(duì)神話的理解。因此，神話的性質(zhì)與定義，一直是中國(guó)神話學(xué)的重要主題。幾十年前，學(xué)者們根據(jù)馬克思的解釋，認(rèn)為神話是在想象中征服自然力，因而把神話定義為通過原始思維“不自覺地把自然界和社會(huì)生活加以形象化、人格化而形成的幻想神奇的語言藝術(shù)創(chuàng)作”。①《中國(guó)大百科全書·外國(guó)文學(xué)卷》，北京:中國(guó)大百科全書出版社，1982年，第2卷，第913頁。近三十年，隨著學(xué)術(shù)進(jìn)展和新理論的輸入，學(xué)界對(duì)神話的理解有了很大改變。其中一種理解從功能出發(fā)，把神話看作是對(duì)儀式的闡釋，認(rèn)為它具有調(diào)節(jié)文化沖突的作用，是為塑造當(dāng)時(shí)社會(huì)而進(jìn)行的對(duì)群體重要傳統(tǒng)的闡述。按照這一理解，研究者在神話與特定的社會(huì)組織、生產(chǎn)方式、宗教信仰、生活習(xí)俗之間，建立了聯(lián)系。另一種理解則從內(nèi)容角度，把神話看作“關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋”，②阿蘭·鄧迪斯編:《西方神話學(xué)論文選·導(dǎo)言》，朝戈金等譯，上海:上海文藝出版社，1994年，第1頁。認(rèn)為它是對(duì)于人們所信仰的某種真實(shí)性的表述。按照這一理解，研究者把解釋性神話視為神話最重要的部分?？傊?，這些看法具體地影響到中國(guó)的神話學(xué)實(shí)踐，促進(jìn)了神話與儀式、神話與社會(huì)形態(tài)、神話與信仰、神話與早期知識(shí)等方面的研究。不過，下面這個(gè)關(guān)于神話的定義，卻似乎尚未受到認(rèn)真關(guān)注:

神話是一個(gè)集合名詞，用以表示一種象征性的傳達(dá)，尤指宗教象征主義的一種基本形式，以別于象征性行為 (崇拜、儀式)和象征性的地點(diǎn)或物體 (廟宇、偶像等)。

這段話出自1985年版《簡(jiǎn)明大不列顛百科全書》中譯本，代表了在西方流傳較廣的一種理解。它的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)神話作為文化符號(hào)的意義，同時(shí)強(qiáng)調(diào)神話與儀式及其他神圣物的關(guān)聯(lián)。這一理解意味著，神話的確是對(duì)某種真實(shí)性的表達(dá)，但它卻是用象征的方式來表達(dá)的。也就是說，過去被人們稱作“想象”、“幻想”、“原始思維”的東西，其實(shí)應(yīng)該理解為“象征”。本文認(rèn)為，從中國(guó)神話的實(shí)例看，這一理解具有深刻性，值得再加闡發(fā)。

一、羌族神話《燃比娃取火》

我們說的“中國(guó)神話的實(shí)例”，包括羌族神話《燃比娃取火》。本文打算就以這一神話為例，討論神話作為文化符號(hào)的特質(zhì)，以深化上述理解。選擇《燃比娃取火》的理由是:它屬于“火起源神話”——即反映人類找火、用火以及通過各種方式掌握取火之法的神話類型。此類神話在世界各民族中普遍存在，表達(dá)了一個(gè)世界性的神話母題。

不同民族的人們?yōu)槭裁炊枷矚g用神話來討論火的起源呢?這是因?yàn)?，火在早期人類的生活中具有特別重要的意義。恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中說過一段著名的話:火的使用是人類社會(huì)具有“決定意義的進(jìn)步”之一，這一進(jìn)步“直接成為人的新的解放手段”。①恩格斯:《自然辯證法》，中央編譯局譯，北京:人民出版社，1971年，第155頁。同樣，英國(guó)人類學(xué)家拉德克利夫-布朗認(rèn)為:“火被看作是社會(huì)生活和社會(huì)活動(dòng)的象征，是社會(huì)生活圍繞的中心，是社會(huì)獲得力量的源泉。一言以蔽之，我們可以說，社會(huì)生活成為可能，是因?yàn)閾碛辛嘶?。”②拉德克利?布朗:《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第254頁。美國(guó)學(xué)者派因也斷言:“很多神話表明，僅當(dāng)我們獲得了火，我們才成為真正意義上的人類?！雹鬯沟俜摇·派因:《火之簡(jiǎn)史》，梅雪芹、賈珺譯，北京:三聯(lián)書店，2006年，第1頁。總之，不同時(shí)代的人都認(rèn)為:人的自覺，是從火開始的。

中國(guó)西南部的藏緬語民族用神話表明了這種自覺。他們的火起源神話，反映了人類從畏懼火、被動(dòng)地利用火再到主動(dòng)地嘗試、摸索并最終掌握取火方法的艱難歷程。這些神話既表達(dá)了對(duì)火的崇拜，也反映了先民的一個(gè)深刻認(rèn)識(shí):火之于人類具有重大意義。羌族神話《燃比娃取火》就是這樣看的，它認(rèn)為:“有了火，人間才有溫暖、光明，才戰(zhàn)勝了寒冬和漫長(zhǎng)的黑夜;有了火，人類才有熟食，進(jìn)入文明?！雹苊涎唷w秀文、林忠亮編:《羌族民間故事選》，上海:上海文藝出版社，1994年，第341頁。彝族祭祀辭《祭鍋莊石》也說:“三塊白石做鍋莊，阿依迭古 (火神)呀，你立我家?guī)资辏谐杂写┤磕?，人丁興旺全靠你，風(fēng)調(diào)雨順全靠你。”⑤云南民間文學(xué)集成編輯辦公室編:《云南彝族歌謠集成》，昆明:云南民族出版社，1986年，第76頁。哈尼族古歌《十二奴局·阿扎多拉》則唱道:“天上沒有太陽，世間就分不出晝夜;地上沒有水，田地里就栽種不出莊稼;世上沒有火，人類就不會(huì)發(fā)展到這一代。紅彤彤的火，世間的人一個(gè)也離不開。”⑥趙官祿、郭純禮、黃世榮、梁福生編:《十二奴局》，昆明:云南人民出版社，2009年，第57頁。盡管從這些語句中可以看到后人的添加成分，但它們?nèi)员Ａ袅松裨挄r(shí)代的意識(shí)——火的利用使社會(huì)發(fā)生了前所未有的變革。

以上所述，可以說是羌族神話《燃比娃取火》的背景。這意味著，《燃比娃取火》表達(dá)了若干重大的歷史事實(shí)。那么，它是怎樣表達(dá)這些歷史事實(shí)的呢?這值得研究。為此，我們要重溫這一神話。以下便是這一神話的大意，包括八個(gè)段落。為便于進(jìn)一步分析，筆者用下劃線劃出了有待討論的詞句:

1．燃比娃取火前的世界圖景:傳說在狗還是大地的母舅、公雞還是太陽的朋友而人還是猿猴的遠(yuǎn)古之時(shí)，神和人都共同居住在大地上，其間只隔著一道喀爾克別山。由于人類妨礙了神仙們的安謐，天神木比塔就派惡煞神喝都懲治這些不好管教的凡人。喝都狠心地施行魔法，剎時(shí)天昏地暗，黑氣沉沉，天寒地凍，大雪紛飛，泉水被凍結(jié)成冰，果樹被凍落了葉，年老體弱的人給凍死了。這時(shí)，人類的女首領(lǐng)阿勿巴吉鼓勵(lì)人們走向原野，刨開積雪，挖草根找嫩芽維持生活。

2．火神仙蒙格西和阿勿巴吉的交合:有一天，神仙蒙格西偶遇阿勿巴吉，對(duì)她起了愛慕之心。蒙格西溫情地從懷中取出一個(gè)鮮紅的果子，送到阿勿巴吉口中，甜香的果汁，頓時(shí)使她心曠神怡，并猛然覺得腹中實(shí)騰騰的。臨別時(shí)，蒙格西對(duì)阿勿巴吉說:“姑娘啊!我是天庭的火神蒙格西，我們倆有些緣分。以后你生了孩子，叫他來找我吧!人間太冷了，叫他來為人類取火啊!”

3．燃比娃的出生:阿勿巴吉懷胎十月后生下一個(gè)男孩，渾身長(zhǎng)著長(zhǎng)毛，還長(zhǎng)著一條尾巴，一落地他就會(huì)開口說話:“阿媽!我的阿達(dá) (父親)呢?”阿勿巴吉給孩子取名叫“燃比娃”。

4．燃比娃取火的動(dòng)機(jī):燃比娃長(zhǎng)大成人后，阿勿巴吉對(duì)他說:“你阿達(dá)是天庭管火的神靈，你向太陽走的方向去找你的阿達(dá)吧。你看!人間太冷了，向他要來火種，為人們?nèi)∨?、照明?”

5．燃比娃第一次取火:燃比娃于是辭別母親，踏上為人類取火的道路。他朝著太陽運(yùn)行的方向，不停地往前走，逢巖攀巖，遇水趟水，走了很久仍不知天庭在哪里。后來，在一只喜鵲的指引下，他終于找到了他的阿達(dá)也就是火神蒙格西。蒙格西將一把油竹伸入爐中，燃成一炬火把，交給燃比娃帶回人間。惡煞神喝都見此，立刻施行魔法，霎時(shí)狂風(fēng)大作，猛向燃比娃吹來，火把遇風(fēng)，烈焰燒著了燃比娃，他全身長(zhǎng)毛著火燃燒起來。燃比娃被火燒得昏死過去。喝都趁勢(shì)搶走了神火。

6．燃比娃第二次取火:燃比娃蘇醒過來，猛地站起，忍住滿身火傷的疼痛，掙扎著又找到了他的阿達(dá)。蒙格西取出一個(gè)瓦盆，從神火爐內(nèi)夾出鮮紅的火炭，放入盆中，交給燃比娃。蒙格西囑咐道:“這瓦盆不怕風(fēng)?！睈荷飞窈榷加质钩瞿Хǎ⒖毯谠茲M天，接著大雨如瀉，洶涌的洪水把燃比娃卷入浪峰，一瞬間就澆滅了瓦盆中的神火。

7．燃比娃第三次取火:燃比娃再次蘇醒過來時(shí)，發(fā)現(xiàn)身上被火燒焦的黑皮全部被水泡掉了，自己變成了一個(gè)健美的小伙子，可是后面還有一條長(zhǎng)尾巴。燃比娃又來到天城找到阿爸蒙格西。蒙格西對(duì)燃比娃說:“我把神火藏在白石頭里面，這樣就可以瞞過喝都的眼睛。你到人間后，用白石兩相碰擊，就會(huì)有神火出現(xiàn)，神火濺到干草和樹枝，就會(huì)產(chǎn)生熊熊烈火?！比急韧揶o別阿達(dá)，悄悄離開天城。此時(shí)正好關(guān)閉天城大門，燃比娃心靈眼快，一溜煙跑過城門，只聽喀嚓一聲，兩扇城門將他的尾巴給夾掉了。從此，人類才沒有了尾巴。

8．燃比娃生出人類第一堆火:燃比娃回到人間，興奮地取出白石，兩石相碰，發(fā)出耀眼的火花。他點(diǎn)燃干草和樹枝，燒起了一堆熊熊的篝火。這是人類的第一堆火啊!從此火給人類帶來了溫暖和光明。人們以驚奇目光，圍著篝火歡樂地跳啊唱啊!據(jù)說這就是跳鍋莊的起源。有了火人間才有溫暖、光明，才戰(zhàn)勝了寒冬，才戰(zhàn)勝了漫長(zhǎng)的黑夜，有了火人類才有熟食而進(jìn)入文明。是白石給人類帶來幸福與進(jìn)步的火，所以羌族人把白石尊為至高無上的神靈，把它供在最高的地方。①參見孟燕、歸秀文、林忠亮編:《羌族民間故事選》，上海:上海文藝出版社，1994年，第29-34頁;張力編:《羌族民間故事選》，《羌族文學(xué)》編輯部，2001年，第10-15頁。為省篇幅，此處有刪節(jié)。

二、神話《燃比娃取火》中的象征

上面這個(gè)神話，內(nèi)容很豐富，有很多言外之意。比如第一段描寫燃比娃取火一事的年代，用的語句是“在狗還是大地的母舅、公雞還是太陽的朋友而人還是猿猴的遠(yuǎn)古之時(shí)”。所謂“狗還是大地的母舅”，暗示其時(shí)是舅權(quán)制時(shí)代，或者說是圖騰制時(shí)代。我們知道，舅權(quán)制的實(shí)質(zhì)是母權(quán)制;瑤、畬、傣、苗、土家、彝、黎等民族的犬祖神話表明，在這一時(shí)期，以狗為圖騰是一種較普遍的習(xí)俗。所謂“公雞還是太陽的朋友”，意味著在太陽祭祀中以公雞為神主。這種祭祀風(fēng)俗有很多表現(xiàn)，例如古代漢族人在祭太陽時(shí)把雞作為最主要的象征物;而苗族神話《公雞請(qǐng)?zhí)枴?、布朗族神話《顧米亞》、壯族神話《侯野射太陽》、黎族神話《南瓜的故事》，則都說到太陽神是公雞請(qǐng)來的。②參見龍耀宏:《雞的神話和雞的文化》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1989年第2期。狗和雞是古人最早馴養(yǎng)的兩種動(dòng)物，所以古有“正月一日為雞，二日為狗”的說法，這種說法的背后是第一日造雞，第二日造狗的創(chuàng)世神話。③參見葉舒憲:《中國(guó)神話哲學(xué)》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第103頁?？傊梢耘袛?，《燃比娃取火》的這句話，表面上看是在描寫一個(gè)模糊而遙遠(yuǎn)的過去，實(shí)際上它卻指示了一個(gè)特定的社會(huì)發(fā)展階段。它以某種信仰、風(fēng)俗和知識(shí)(比如狗和雞的馴化)作為這個(gè)社會(huì)發(fā)展階段的標(biāo)志。在這里，歷史通過象征方式得到了表達(dá)。

象征的使用在神話《燃比娃取火》中十分突出。比如在神話中，蒙格西與燃比娃表面上看是父子關(guān)系，實(shí)際上卻是神人關(guān)系或天人關(guān)系，前者是對(duì)后者的象征。在神話第三段，燃比娃一落地便問:“阿媽!我的阿達(dá)呢?”這一疑問與其說是在追問父親是誰，還不如說是表達(dá)了人類對(duì)于火的產(chǎn)生這一現(xiàn)象的疑惑。燃比娃的身份也具有象征意味:表面上看，他是為人類尋得火種的英雄;但作為火神之子，他實(shí)際上象征了人間之火。因此，神話所描寫的燃比娃尋找父親的艱難歷程，既可以理解為先民探索、發(fā)現(xiàn)并掌握取火之法這一文明進(jìn)化的過程，也可以理解為人類取得天意的過程。

在中國(guó)各民族神話中，最常見的象征是跟性和生殖相關(guān)聯(lián)的。《詩經(jīng)》中的苤苢意象就是這種神話的遺跡。聞一多認(rèn)為，苤苢象征的是“生命的仁子”。①《聞一多全集·詩經(jīng)編》，武漢:湖北人民出版社，1993年，第202頁?！度急韧奕』稹分幸灿羞@類象征，比如第二段說:“蒙格西溫情地從懷中取出一個(gè)鮮紅的果子，送到阿勿巴吉口中，甜香的果汁，頓時(shí)使她心曠神怡，并猛然覺得腹中實(shí)騰騰的?！边@段描寫影射了燃比娃降生的原因——火神蒙格西與阿勿巴吉的結(jié)合。所謂“鮮紅的果子”，事實(shí)上是對(duì)交合授精的隱喻;所謂“甜香的果汁”、“心曠神怡”，是對(duì)性體驗(yàn)的隱喻;而“腹中實(shí)騰騰的”，則是對(duì)懷孕的隱喻。類似的隱喻見于《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中亞當(dāng)、夏娃偷吃禁果的故事。這個(gè)人所熟知的故事證明:進(jìn)食活動(dòng)可以象征性活動(dòng)。《燃比娃取火》就使用了這種象征法:表面上是描寫贈(zèng)物和進(jìn)食，實(shí)質(zhì)上象征了蒙格西與阿勿巴吉的結(jié)合及其所導(dǎo)致的燃比娃的誕生。

神話在這里之所以采用性和生殖的題材，并非偶然，而有思維方法上的原因。這種思維方法叫作“近取諸身”，是神話進(jìn)行象征性表達(dá)的常用方法?！吨芤住は缔o》對(duì)此有一個(gè)經(jīng)典論述:“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！雹凇吨芤渍x》卷八《系辭下》，《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，2009年，第179頁下。這段話的意思是:古代圣人通過各方面觀察來建立符號(hào)系統(tǒng)。其基本方法是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。所謂“近取諸身”，就是以自我為起點(diǎn);所謂“遠(yuǎn)取諸物”，就是向萬物推廣;其中最重要的一步，是把自身的生理現(xiàn)象比類于萬物。這種從身到物的類比非常多見。比如在甲骨文中，“冥”、“娩”二字相互通假。這便隱藏了一種類比，說明古人曾經(jīng)用人的生育(“娩”)來象征從冥世向陽間的轉(zhuǎn)換。老子把“道”描寫為“一”，描寫為“恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精”;把“二”和“天地之始”描寫為“無名”，把“三”和“萬物之母”描寫為“有名”;又說“一生二，二生三，三生萬物”:這實(shí)際上是用從受精卵 (一)、胚胎(二)到生育 (三)的過程象征宇宙生成的過程和宇宙演化的過程。③王小盾:《論〈老子〉首章及其“道”的原型》，《中華文史論叢》2010年第2期?！度急韧奕』稹芬膊捎昧诉@種象征方法，也就是用兩性生殖來類比火的起源。在神話中，火的起源被描寫成一個(gè)過程，過程的開端是蒙格西與阿勿巴吉的交合，過程的主體部分是燃比娃的誕生和成長(zhǎng)，過程的結(jié)束是燃比娃擊石取火。由此看來，火的起源是以生命的起源來類比的。

以上判斷，可以在另外一些神話中找到旁證。比如景頗族神話《取火的故事》說:一個(gè)叫麻堵的小伙子和一個(gè)叫麻圖的姑娘用兩塊竹片不停地摩擦，最終在竹片上擦出了火花，引燃了旁邊的干草和樹葉。④鷗鹍渤編:《景頗族民間故事》，昆明:云南人民出版社，1983年，第26頁。珞巴族神話《達(dá)蒙和達(dá)寧》說:達(dá)蒙、達(dá)寧姐弟二人結(jié)婚后從事采集和狩獵，由于沒有火，生活異常艱苦，于是他倆一人拿藤條，一人拿木頭互相摩擦取到了火。⑤于乃昌:《珞巴族文學(xué)史》，南京:江蘇教育出版社，2001年，第180頁。景頗族、珞巴族、羌族都屬于藏緬語民族，他們的神話可能有同源的關(guān)系;但在遙遠(yuǎn)的太平洋新幾內(nèi)亞島，在馬英德安尼姆人 (Marind-Anim)中卻也出現(xiàn)了相近的神話。后者的說法是:一個(gè)叫尤巴的剛成年的男人緊緊擁抱住他的妻子酉琉姆布以致不能分開。一個(gè)神靈使勁搖晃他倆，想把他們分開，結(jié)果這兩個(gè)摩擦的軀體間冒出了煙和火光，火就這樣誕生了。⑥弗雷澤:《火起源的神話》，夏希原譯，北京:北京大學(xué)出版社，2013年，第43頁。由此可見，用兩性生殖來類比火的起源，在神話當(dāng)中很常見，代表了一種很普遍的思維方式。正因?yàn)檫@樣，印度婆羅門的火祭司 (男性)至今仍然要和妻子一起用鉆木的方法來點(diǎn)燃圣火。在取火之前，祭司抱著上面要插入的那根鉆木入睡，而他的妻子則負(fù)責(zé)看管下面那根木頭。對(duì)此類現(xiàn)象，英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤曾經(jīng)作過概括，認(rèn)為“取火的過程象征著交合”。他指出:“有一種觀念認(rèn)為火來自女人的身體，特別是她的生殖器，這在我們已經(jīng)閱覽過的神話中也可以找到合理的解釋，即很多野蠻民族都將鉆木取火的形態(tài)類比成兩性的交媾。在所有這類例子中，那根平放的、有孔的木棍都被說成是女性的，而那根垂直的、鉆孔的木棍則是男性的?！雹咭陨蠀⒁姼ダ诐?《火起源的神話》，第205頁。

但是，為什么不同民族的人都要把鉆木取火的形態(tài)類比成兩性的交媾呢?弗雷澤沒有討論這一問題，需要我們加以補(bǔ)充。從漢畫像伏羲女媧圖中，我們已經(jīng)得知:古代中國(guó)人是把男女交合與宇宙創(chuàng)生相類比的。由此看來，把鉆木取火類比為兩性交媾，源于先民對(duì)火加以神圣化的需要，因?yàn)槟信缓显谙笳饕饬x上具有神圣性。中國(guó)的陰陽理論正是這種神圣象征的產(chǎn)物。這一理論的核心是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，即從男女交合意象或性別對(duì)比開始，把天地萬物的關(guān)系歸納為陰、陽兩種屬性的相反相成關(guān)系。其中有兩個(gè)要點(diǎn):第一，“陽”具有主動(dòng)性。這就是《黃帝四經(jīng)·稱》所說:“天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰，……主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長(zhǎng)陽少陰?！雹俎D(zhuǎn)引自余明光:《黃帝四經(jīng)與黃老思想》，哈爾濱:黑龍江人民出版社，1989年，第332頁。第二，作為創(chuàng)生者，陰和陽必須相互依存。這也就是《春秋繁露·順命》所說:“萬物非天不生，獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生;陰陽與天地參，然后生?！雹诙偈?《春秋繁露》，北京:中華書局，1975年，第518頁。這樣看來，弗雷澤關(guān)于“火來自女人的身體，特別是她的生殖器”的說法是表面的，甚至是錯(cuò)誤的。因?yàn)閮x式和神話中的火來自神秘世界，沒有摩擦就沒有火，沒有陰陽的結(jié)合就沒有火。從陽陰、上下的關(guān)系看，火并不屬于女人;相反，“陽”具有不可忽略的重要意義。這也就是古代中國(guó)人以火屬陽的緣由?！度急韧奕』稹匪磉_(dá)的正是這樣的觀念:它不僅用男女交合來類比火的起源，而且強(qiáng)調(diào)了火神蒙格西的主角位置，甚至用“向太陽走”、“朝著太陽運(yùn)行的方向走”的說法暗示了火的陽性特質(zhì)。因此可以說，在《燃比娃取火》的結(jié)構(gòu)中，蘊(yùn)藏了不同民族關(guān)于火的共同意識(shí)?；鹕裨挼倪@種共同意識(shí)可以歸納如下:

人的起源∶兩性交合∶上位-下位∶運(yùn)動(dòng)-靜止∶充實(shí)-空虛∶∶

火的起源∶二木相鉆∶豎木-橫木∶摩擦-固定∶尖銳-空洞

就這一等式而言，《燃比娃取火》是一種非典型的火神話。因?yàn)樗岢龅娜』鸱绞绞菗羰』?，而不是鉆木取火。在這一神話中，上位和下位、運(yùn)動(dòng)和靜止、充實(shí)和空虛、豎木和橫木、尖銳和空洞等對(duì)比都弱化了。如神話所說，這應(yīng)該是由于羌民族的白石崇拜造成的—— “羌族人把白石尊為至高無上的神靈”。不過，《燃比娃取火》卻用蒙格西與阿勿巴吉的交合、蒙格西與燃比娃的傳承這兩種關(guān)系作了彌補(bǔ)。也就是說，作為蒙格西與阿勿巴吉的共同結(jié)晶，燃比娃不僅是火神的替身，而且是“人類的女首領(lǐng)阿勿巴吉”的替身;他代表了天與地的結(jié)合、神與人的結(jié)合、陽與陰的結(jié)合。因此，我們?nèi)匀豢梢园涯信缓纤笳鞯哪切〇|西看做火神話的“原型”，從而結(jié)合原型理論來解釋各種火神話之間的差異。

從原型角度，我們的解釋是:神話是要在神圣環(huán)境中講述的，火神話是因?yàn)榛鸪绨莺捅磉_(dá)火崇拜的祭火儀式而得以產(chǎn)生和傳播的。神話中的象征不是孤立的，需要借助儀式環(huán)境中的種種因素得以成立;而這一環(huán)境又必然是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境的提煉。這樣就造成了不同民族的火神話在原型要素上的差別。恩斯特·卡西爾曾經(jīng)指出這一點(diǎn)。他說:“不是自然，而是社會(huì)才是神話的原型。神話的所有基本主旨都是人的社會(huì)生活的投影。”③恩斯特·卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海:上海譯文出版社，1985年，第101頁。不過，這只是事物的一個(gè)方面;從另一面看，每個(gè)類型的神話都有其最初的原型，也就是原型形成初期的直觀。這種初始原型具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。在火神話中，最具初始意義的原型要素便是同火的神圣化相聯(lián)系的陰陽創(chuàng)生觀念。這一點(diǎn)為各民族火神話所共有，因而造成了各種火神話在原型結(jié)構(gòu)上的共同性。米爾恰·伊利亞德也指出了這一點(diǎn)。他說:“人類不管在其他方面多么自由，卻永遠(yuǎn)是其自身原型直觀的囚徒，在他第一次意識(shí)到在宇宙中地位的那一刻，這樣一種原型直觀就形成了?！雹苊谞柷　ひ晾麃喌?《神圣的存在:比較宗教的范型》，宴可佳、姚蓓琴譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第404頁?？傊?，《燃比娃取火》和相關(guān)火神話表明，神話是一種象征性的傳達(dá)?！敖≈T身”既是它的原初傳達(dá)方式，也是它表達(dá)神圣性的方式。由于它同儀式環(huán)境的密切關(guān)聯(lián)，除掉傳達(dá)原型直觀以外，它還對(duì)環(huán)境要素有所反映。事實(shí)上，這些作為神話象征之內(nèi)容和對(duì)象的種種要素，也就是神話的真實(shí)性的體現(xiàn)。

三、神話《燃比娃取火》中的歷史

不過，神話的真實(shí)性并非僅僅體現(xiàn)在原型直觀和環(huán)境要素方面。既然它有解釋的功能，那么，它必然要面對(duì)歷史。

本文說的“歷史”，指的是人的自然史和人的社會(huì)史。就這一意義而言，《燃比娃取火》中最早的歷史事件是燃比娃作為人的出現(xiàn)。在神話第三段，燃比娃是一個(gè)“渾身長(zhǎng)著長(zhǎng)毛，還長(zhǎng)著一條尾巴”的動(dòng)物;在神話第七段，燃比娃的尾巴被兩扇城門夾掉了，“從此人類才沒有了尾巴”。這里顯然暗示了由猴到人的轉(zhuǎn)變，因而表現(xiàn)了以猴為人類祖先的信仰遺跡。這是不奇怪的，因?yàn)椴鼐捳Z民族普遍相信人起源于猴，據(jù)統(tǒng)計(jì)，至少有18個(gè)藏緬語民族保留了具有原始信仰涵義的猴祖神話。①王小盾:《中國(guó)早期思想與符號(hào)研究:關(guān)于四神的起源及其體系的形成》，上海:上海人民出版社，2008年，第69-78頁。不過值得注意的是:在藏緬語民族中，猴祖神話往往同火神話共生。除羌族神話《燃比娃取火》以外，門巴族神話《猴子變?nèi)恕?、珞巴族神話《人和猴子為什么不一樣》、怒族神話《?chuàng)世記》等，都曾講述人類尋找火種、摸索取火法的艱難歷程，同時(shí)也講到人之成為人的過程，即從長(zhǎng)毛長(zhǎng)尾巴的猴子變成了無毛無尾巴的人類。②參見李堅(jiān)尚、劉芳賢編:《珞巴族門巴族民間故事選》，上海:上海文藝出版社，1993年，第405頁;于樂聞:《珞巴族民間文學(xué)概況》，拉薩:西藏民族學(xué)院科研處，1979年，第42-43頁;左玉堂、葉世富、陳榮祥編:《怒族獨(dú)龍族民間故事選》，上海:上海文藝出版社，1994年，第3頁。這些神話都用“長(zhǎng)毛”、“長(zhǎng)尾”來表征動(dòng)物，以這些動(dòng)物性符號(hào)的消失來象征人的誕生;而且，在這些神話當(dāng)中，動(dòng)物性符號(hào)的消失恰好是和人類火文明的發(fā)展同步的。這就意味著，按照神話史學(xué)的理解，人類史的開端，是以人類對(duì)火的控制和利用為標(biāo)志的;這之前的歷史，可以說是人類的史前史。

《燃比娃取火》告訴我們:這樣一個(gè)人類史前史，大致可以分為以下四個(gè)階段。

(一)無火時(shí)代

在神話《燃比娃取火》中，無火時(shí)代是“黑氣沉沉，天寒地凍”的時(shí)代。人類畏懼火，過著風(fēng)餐露宿、茹毛飲血的生活。摩爾根稱之為“低級(jí)蒙昧階段”，③路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京:商務(wù)印書館，1983年，第9頁。彝族史詩《查姆》則稱之為“獨(dú)眼睛代”。《查姆》描述說:“獨(dú)眼睛這代人啊，沒有找到火種，冷熱不知道，生熟兩不分。他們熬過嚴(yán)寒和酷暑，他們度過數(shù)不清的冬春;冷水?dāng)r野果，食物盡生吞?！雹芄季拧⑻諏W(xué)良整理:《查姆》，昆明:云南人民出版社，2009年，第20-21頁。這段話強(qiáng)調(diào)了火的兩個(gè)意義:一是知冷熱，二是分生熟。

同樣的描寫見于哈尼族古歌《十二奴局》，其中寫道:“因?yàn)榕禄?、豹與蟒蛇，我們的先祖住在石洞和樹上，日子難挨;我們的先祖，那時(shí)候還沒有造出火來，天冷的時(shí)候像豬一樣亂草堆里埋，逮來了麂鹿，像豹子一樣撕著吃生肉，野菜采來了，像牛馬一樣往嘴里塞。”⑤趙官祿、郭純禮、黃世榮、梁福生編:《十二奴局》，第58-60頁。獨(dú)龍族神話《創(chuàng)火人》則說:“傳說在古時(shí)候，獨(dú)龍人沒有衣服穿，沒有火烤，沒有熟食吃，過著樹皮當(dāng)衣，住巖洞，吃生食，挨餓受冷的痛苦生活?！雹拮笥裉?、葉世富、陳榮祥編:《怒族獨(dú)龍族民間故事選》，第256頁。這兩段話強(qiáng)調(diào)了火對(duì)于生存環(huán)境的決定作用。

從各方面資料看，“茹毛飲血”、“多疾病毒傷之害”的歲月，是許多民族的共同記憶。因?yàn)轭愃频拿鑼懸惨娪跐h族古籍《韓非子·五蠹》、《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》、《白虎通·號(hào)》。⑦參見王先慎:《韓非子集解》，北京:中華書局，1998年，第442頁;何寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年，第1311頁;陳立:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994年，第50頁。值得注意的是，神話對(duì)這種記憶的描寫，往往有今昔對(duì)比的意味。我們不妨就此作出兩個(gè)推論:第一，古人是在表達(dá)火崇拜的意義上確認(rèn)無火時(shí)代的，這種確認(rèn)很可能緣于火神祭祀;第二，古人認(rèn)為，在無火時(shí)代與有火時(shí)代之間，存在一個(gè)跨向文明的鴻溝。

(二)被動(dòng)利用野火的時(shí)代

當(dāng)人類對(duì)自然界的野火有了一定了解，對(duì)火的恐懼逐漸消退之時(shí)，便進(jìn)入被動(dòng)利用野火的時(shí)代。這時(shí)的人能夠用偶然遇見的野火來御寒，并能食用被燒死的動(dòng)物，于是感受到火的溫暖，意識(shí)到熟食在口味上優(yōu)于生食。但是，人火相遇的隨機(jī)性限制了人們使用火的范圍。

《燃比娃取火》也描寫了這一時(shí)代。在神話第五段，燃比娃第一次取火，所取的“火把” (明火)被惡神喝都所施的“狂風(fēng)”吹滅，使燃比娃“全身長(zhǎng)毛著火燃燒起來”。這個(gè)情節(jié)表示人類的火文明尚處在萌芽階段，人對(duì)火的利用受制于自然火種的偶然性。但盡管如此，遷移、保存火種的嘗試已經(jīng)顯示出人類的進(jìn)步，即人類已經(jīng)決意擺脫動(dòng)物般的生存狀態(tài)。這里使用了一個(gè)象征，即讓表征動(dòng)物性的“長(zhǎng)毛”著火燃燒起來。在這里，人類在體征上有了變化;它象征人類在思維上與完全受制于客觀條件的動(dòng)物拉開了距離。

關(guān)于這個(gè)時(shí)代，其他神話是如何描寫的呢?納西族神話《昂姑咪》同樣說到人被火燒。它說:女首領(lǐng)昂姑咪從昂神手中討得火種后捧在手中，“她的整個(gè)身子都燒著了，燒焦了，于是從昂神背上落了下來，一直墜落到喇踏山上”。①陶陽、鐘秀編:《中國(guó)神話》，上海:上海文藝出版社，1990年，第291頁。白族神話《人類和萬物的起源》說到鳥類對(duì)人類的啟示。它說:一只從天而降的鳳凰為了報(bào)答舍忽朵和巨魯王姐弟倆，把一根羽毛變成一把燃燒著的火炬，讓姐弟倆以此作為火種來燒煮食物和御寒取暖。②云南省民間文學(xué)集成辦公室編:《白族神話傳說集成》，北京:中國(guó)民間文藝出版社，1986年，第7-8頁。拉祜族神話《火的發(fā)現(xiàn)》、《飛鼠送火》說到飛鼠。《火的發(fā)現(xiàn)》說:白云和黑云相碰起炸雷，飛鼠搶到了飛到山坡上的火星?！讹w鼠送火》說:閃電擊中枯樹，飛鼠取來火炭，在巖洞中燃起了火。③云南拉祜族民間文學(xué)集成編委會(huì)編:《拉祜族民間文學(xué)集成》，北京:中國(guó)民間文藝出版社，1988年，第96-97、286-287頁。壯族創(chuàng)世神話《布洛陀》說到閃電和雨。它說:創(chuàng)世始祖布洛陀把閃電引起的野火拿來為人們?nèi)∨?、做飯，可是“有天半夜，突然下起了滂沱大雨，火被淋滅了，人們又回到了沒有火的時(shí)代”。④谷德明編:《中國(guó)少數(shù)民族神話》，北京:中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第72頁。在太平洋上的英屬新幾內(nèi)亞歐若凱瓦 (Orokaiva)部落中則流傳這樣一則神話，說一只小狗把火把系在自己尾巴上游過大河才把火種帶給了他們的祖先。⑤弗雷澤:《火起源的神話》，第37頁。

以上幾個(gè)神話，表明人類在被動(dòng)利用野火的時(shí)代對(duì)火有了許多認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)產(chǎn)生在深刻的經(jīng)驗(yàn)之后。閃電、著火的鳥羽(《燃比娃取火》還說到“一只喜鵲的指引”)、著火的動(dòng)物，為人提供了認(rèn)識(shí)火的契機(jī)。在這一過程中，人也付出了被灼傷甚至被燒焦的代價(jià)。

(三)主動(dòng)利用野火的時(shí)代

這是人類史上的重要時(shí)代。進(jìn)入這一時(shí)代的關(guān)鍵，是要學(xué)會(huì)用暗火方式保存自然火種。一旦做到這一點(diǎn)，人類便可以積極主動(dòng)地用火來御寒、烹飪、照明并防御猛獸的攻擊。從這時(shí)開始，火也成了人們須臾不可離的工具。

在《燃比娃取火》的第六段，這一時(shí)代得到了反映。這是燃比娃第二次取火。這一次，蒙格西用“瓦盆裝上炭火”讓燃比娃帶回人間，理由是“瓦盆不怕風(fēng)”。但很不幸，瓦盆之火連同燃比娃一起被惡神喝都所施的洪水淹沒了。不過，當(dāng)燃比娃再次蘇醒過來時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)“全身被燒焦的黑皮全部被水泡脫了，自己變成了一個(gè)健美的小伙子，可是后面還有一條長(zhǎng)尾巴”。這里出現(xiàn)了一系列富于象征意義的符號(hào):第一，“瓦盆”。它代表轉(zhuǎn)移和保存火種的工具，也代表人類文明史上的一個(gè)進(jìn)步。第二，“風(fēng)”和“水”。它們代表轉(zhuǎn)移和保存火種時(shí)必須應(yīng)對(duì)的破壞性因素，也代表人類進(jìn)化過程中的兩個(gè)轉(zhuǎn)折。其三，“燒焦的黑皮被水泡脫”。這件事代表人類進(jìn)化史上的一個(gè)關(guān)鍵階段，即從“毛猿”進(jìn)化為“裸猿”的階段。⑥參見德斯蒙德·莫里斯:《裸猿》，何道寬譯，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第42-47頁?？傊陨霞?xì)節(jié)說明，人類用火技術(shù)的進(jìn)展與人類自身體征的完善、思維的演進(jìn)是同步的。在由猿到人的演化過程中，人類同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)外部世界 (物質(zhì)技術(shù))和內(nèi)部世界 (思維能力)的雙重改造。

《燃比娃取火》中的“瓦盆”，其實(shí)就是藏緬語民族的火塘。直到現(xiàn)在，火塘仍然是家居生活的中心，是火種藏身之地。人們?cè)诨鹛林胸Q起鍋莊石、鐵三腳來烹煮食物，圍繞在火塘四周取暖、憩息。火塘之火常年不熄;火炭掩埋在火灰之中，成為可以長(zhǎng)期保存的火種。所以羌族人對(duì)于火塘寄托了深厚感情。他們稱火塘之火為“萬年火”、“長(zhǎng)明火”，認(rèn)為火的燃燒象征著家族的興旺，火種的綿延代表人和文化的傳承。①陳春勤:《羌族文化研究》，成都:四川民族出版社，2010年，第110-111頁。不過，不止藏緬語民族，許多以農(nóng)耕為生的人群都有類似于火塘的設(shè)施。拉爾夫·林頓曾經(jīng)說過:“一旦得到火種，就盡量讓其不滅，這一習(xí)俗至今仍是許多以農(nóng)耕為生的人群的特征?！雹诶瓲柗颉ち诸D:《文化樹——世界文化簡(jiǎn)史》，何道寬譯，重慶:重慶出版社，1989年，第19頁。

關(guān)于保存火種的時(shí)代，許多民族學(xué)資料作了記錄。普米族的《點(diǎn)火歌》中寫道:“昂姑咪給了我們火種，給人類照明、取暖。從此，天下沒有黑暗，人類四季平安。今天點(diǎn)燃了火塘，神和祖先留在我們身邊?；鸩粶纾司d延，吉祥留人間。”③章虹宇:《普米族的火祖母及生火慶典》，《中國(guó)民族博覽》1999年第2期，第35-36頁。彝族史詩《阿細(xì)的先基》說:人們從雷電引發(fā)的火災(zāi)中獲取了火種，此后“人們有了火，會(huì)把生的肉，烤成熟的吃;會(huì)把生的東西，燒成熟的了。有了火以后，聰明的人們，什么都不造，先去造風(fēng)箱，風(fēng)箱造起好打鐵。打鐵的時(shí)候，聰明的人們，別樣都不打，先打大鐵叉，先打大砍刀。拿來抵擋老虎，拿來抵擋豹子”。④云南民間文學(xué)紅河調(diào)查隊(duì)編:《阿細(xì)的先基》，昆明:云南人民出版社，1959年，第41-43頁。怒族神話《創(chuàng)世記》說雷電引起了火災(zāi)，人們“把天火移進(jìn)巖洞里燒了起來，每次獵到小動(dòng)物或采到野菜，都在火上烤吃，這樣，人類就不再吃生肉生菜了。猴子和其他動(dòng)物，見到火光，都害怕得逃進(jìn)老林子里，再也不敢和人類生活在一起了”。⑤左玉堂、葉世富、陳榮祥編:《怒族獨(dú)龍族民間故事選》，第3頁。這些記錄說明:人類對(duì)于主動(dòng)利用野火的時(shí)代同樣有深刻記憶。

同前面那個(gè)被動(dòng)利用野火的時(shí)代相比較，新時(shí)代有本質(zhì)上的進(jìn)步。由于實(shí)現(xiàn)了對(duì)火種的長(zhǎng)期保存和長(zhǎng)途傳遞，人類的生活水平產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的變化。首先，熟食取代生食，極大地拓寬了人類的食譜，⑥參見拉爾夫·林頓:《文化樹——世界文化簡(jiǎn)史》，第21頁。改善了人類的營(yíng)養(yǎng)狀況，因而提升了人類的智力;其次，火堆用于烹飪、取暖、照明、防衛(wèi)，把人們聚集到一起，為群體性的交流提供了契機(jī)，加速了人類文化的發(fā)展。總之，主動(dòng)利用野火這件事，意味著人類在個(gè)體 (身體)層面和群體 (文化)層面都有重大改變。

(四)人工取火的時(shí)代

接下來出現(xiàn)的是更重要的時(shí)代——人工取火的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代見于《燃比娃取火》的第七段和第八段。從故事情節(jié)看，是燃比娃第三次取火。神話說:火神蒙格西將火種放入“白石”，讓燃比娃帶回人間?！叭急韧藁氐饺碎g，興奮地取出白石，兩石相碰，發(fā)出耀眼的火花。他點(diǎn)燃干草和樹枝，燃起了一堆熊熊的篝火”。神話并且做了一個(gè)很有份量的判斷:“這是人類的第一堆火啊!從此火給人類帶來了溫暖和光明。”這個(gè)判斷到現(xiàn)在依然成立?，F(xiàn)代人同樣認(rèn)為人類對(duì)火的控制以人工取火為標(biāo)志。美國(guó)學(xué)者派因說僅當(dāng)獲得了火，人類才成為真正意義上的人類;所謂“獲得了火”，指的就是人工取火。

正因?yàn)檫@樣，神話描寫說:當(dāng)燃比娃習(xí)得擊石取火之法以后，他的尾巴在逃出天城之時(shí)被兩扇城門夾斷了。這里有兩個(gè)富于象征意味的細(xì)節(jié):一是“關(guān)上大門”，也就是以天城的大門象征轉(zhuǎn)折與過渡;二是“夾斷尾巴”，也就是以有無尾巴象征從動(dòng)物到人的蛻變。皮埃爾·布爾迪厄在《實(shí)踐感》中曾說到這種象征:“門檻是兩個(gè)空間的界限，是對(duì)立的原則發(fā)生沖突、世界顛倒的所在。界限是斗爭(zhēng)的場(chǎng)所?！雹咂ぐ枴げ紶柕隙?《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京:譯林出版社，2009年，第217頁。為什么布爾迪厄說“世界顛倒的所在”呢?因?yàn)榇箝T兩側(cè)的分別，既是天庭和人世的分別，也是動(dòng)物世界和人類世界的分別——天庭于是成了動(dòng)物世界的顛倒式表達(dá)。這種顛倒也見于《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》:亞當(dāng)和夏娃被趕出了伊甸園，黃金時(shí)代于是遠(yuǎn)逝。伊甸園和“黃金時(shí)代”也是對(duì)蒙昧世界的神話式或顛倒式的表達(dá)?？傊急韧奘墙?jīng)過以“水”、“火”、“門”為代表的過渡與轉(zhuǎn)折之后，脫去“長(zhǎng)毛”和“長(zhǎng)尾”，進(jìn)入人類世界的?？梢姟度急韧奕』稹繁磉_(dá)了這樣一個(gè)觀念:對(duì)火的掌握使人類成為真正意義上的人類。這是符合現(xiàn)代人的觀念的?，F(xiàn)代人同樣認(rèn)為:“對(duì)火的利用和控制是人類自己創(chuàng)造的第二種光照。它在文化史上的意義，不亞于太陽的光芒。人第一次支配了這種自然力，從而最終把自身與動(dòng)物分開了?！雹僦斓?《原始文化研究》，北京:三聯(lián)書店，1988年，第440頁。

既然人工取火有這樣大的意義，那么，它必定見于許多民族的神話。我們注意到珞巴族神話。其中《虎哥與人弟》神話說:老虎是兄，人是弟，人弟用兩塊石頭摩擦取火烤獸肉吃，而虎兄則只吃生的，最終人弟用計(jì)除掉了虎哥。②于乃昌:《珞巴族文學(xué)史》，第180頁。珞巴族另一則神話說:起初有兩種猴子，紅毛短尾的猴子把自己身上的毛拔了，并學(xué)會(huì)了擊石取火的方法，通過吃熟食最終變成人類;而另一種白毛長(zhǎng)尾的猴子則仍然是猴子。③于樂聞:《珞巴族民間文學(xué)概況》，第42-43頁。這兩個(gè)神話代表了兩種人工取火主題:前一主題強(qiáng)調(diào)熟食的人與生食的動(dòng)物 (虎)的對(duì)比，后一主題強(qiáng)調(diào)熟食的猴子與生食的猴子的對(duì)比。門巴族神話《猴子變?nèi)恕氛f:神靈姑魯仁布切給猴子們講經(jīng)，把火與熟食賜予了那些誠實(shí)的猴子，最終這部分猴子變成了人。④李堅(jiān)尚、劉芳賢編:《珞巴族門巴族民間故事選》，第405頁。這個(gè)神話也屬于后一主題。但不管是哪一個(gè)主題，都表達(dá)了“有了火人類才有熟食而進(jìn)入文明”的思想。而這正是《燃比娃取火》的核心思想。

總而言之，神話《燃比娃取火》采用象征手法，描寫出人類之成為人類的過程。這個(gè)過程依人類同火的關(guān)系而分為四個(gè)階段。其梗概如下表:

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通過此表不難發(fā)現(xiàn)，在神話《燃比娃取火》中，隱含著一部真實(shí)可信的人類使用火、認(rèn)識(shí)火的歷史。