人類學(xué)養(yǎng)老研究的傳統(tǒng)與趨勢

【摘要】養(yǎng)老問題是現(xiàn)代亟待解決的社會問題。國內(nèi)人類學(xué)有研究養(yǎng)老的傳統(tǒng)，其開始分散在宗族、家庭和互助組織的研究中。不過，這些研究往往只是涉及養(yǎng)老，并未充分意識到養(yǎng)老研究的必要性。在借鑒國內(nèi)外有關(guān)養(yǎng)老研究的新視角，即國家視角和社會性別視角的基礎(chǔ)上，提出應(yīng)注重傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的適應(yīng)性、老人的能動性與多元的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化等內(nèi)容。最后，文章提出用人類學(xué)的整體視角來研究地方性、民族性養(yǎng)老文化。養(yǎng)老是一種地方文化，我們應(yīng)該充分發(fā)揮人類學(xué)探究養(yǎng)老文化的功力，為制定和實施地方養(yǎng)老策略提供豐富的信息材料。

【關(guān)鍵詞】養(yǎng)老問題;養(yǎng)老研究;應(yīng)用人類學(xué)

【作者】陳明君，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心民族學(xué)博士研究生。昆明，650091

【中圖分類號】 C9124 ?【文獻標(biāo)識碼】A

【文章編號】1004-454X（2015）05-0082-009

ANTHROPOLOGICAL RESEARCH OF

ELDERLY CARING： TRADITION AND TREND

Chen Mingjun

Abstract： The issue of elderly caring is a social problem which requires immediate solutions. The tradition of elderly caring research in anthropology at home began in the early scattered studies of lineage， family and mutual aid organizations. The studies of this period usually dealt with elderly caring itself without fully realizing the necessity of research of elderly caring. Based on new perspectives in the research of elderly caring both at home and abroad， i.e. the perspective of the state and that of the social gender， this paper argues that attentions should be paid to the contents of the adaptability of traditional culture of elderly caring， the initiative of the elders， and diverse traditional culture of elderly caring. It holds that the studies on the local and ethnic minority culture of elderly caring in the holistic view of anthropology could provide rich information for the local policy-making of elderly caring and the implementations.

Key Words： issue of elderly caring; research of elderly caring; applied anthropology

老齡化社會帶來的養(yǎng)老問題席卷全國大部分地區(qū)，少數(shù)民族農(nóng)村養(yǎng)老問題尤為突出。這是因為，少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)所依賴的養(yǎng)老文化，在面對現(xiàn)代化發(fā)展、城鎮(zhèn)化推進、大量外出務(wù)工人口增長以及人們觀念和需求轉(zhuǎn)變等情境下表現(xiàn)得更為復(fù)雜，加上這些地區(qū)的社會養(yǎng)老保障事業(yè)發(fā)展相對滯后，使得該地區(qū)的養(yǎng)老問題不得不受到各界重視。農(nóng)村養(yǎng)老問題備受人口學(xué)、社會保障學(xué)和老年學(xué)等學(xué)科的關(guān)注，卻遲遲未成為專門研究文化的人類學(xué)的討論核心。

人類學(xué)對養(yǎng)老的研究與作為分支學(xué)科的老年人類學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系。老年人類學(xué)更多是以老年人為研究對象，以老年人的經(jīng)歷和衰老的體驗為主要研究內(nèi)容，其強調(diào)在不同文化和群體中有不同的“老”的定義和“老年生活”的規(guī)范[1]，以及老年人的精神[2]和疾病[3]等問題在不同文化背景中有不同表現(xiàn)。人類學(xué)研究養(yǎng)老則是以贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者為研究對象，以二者的行為規(guī)范、期待、互動關(guān)系及其變遷等為主要研究內(nèi)容。不過，人類學(xué)對養(yǎng)老的討論應(yīng)重視老年人類學(xué)中所強調(diào)的老年人主體地位和不同的文化情境。

人類學(xué)養(yǎng)老研究是由該學(xué)科的理論視角與社會轉(zhuǎn)型中形成的養(yǎng)老問題二者共同決定。本文首先梳理、總結(jié)人類學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的研究成果及其不足，再對國內(nèi)外研究養(yǎng)老的人類學(xué)新視野，即國家視角和社會性別視角進行反思。最后，結(jié)合國內(nèi)地方的、民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化及其面臨的挑戰(zhàn)，探索一條具有人類學(xué)整體視角的研究途徑。充分發(fā)揮和應(yīng)用人類學(xué)的理論和方法來研究不同地區(qū)、不同民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老模式，對認識正在起作用的地方養(yǎng)老方式，及建立符合地方實際的養(yǎng)老保障制度，有著重要的意義。

一、人類學(xué)早期邊緣的養(yǎng)老研究

改革開放后，國內(nèi)人類學(xué)迎來了新的發(fā)展機遇，大批學(xué)者進入到社區(qū)進行田野調(diào)查，產(chǎn)出了一系列高水平的民族志作品。前輩們關(guān)注宗族、家庭和互助組織等社會群體，其中，不乏對老年群體的關(guān)注，但養(yǎng)老的話題并不是學(xué)者們討論的重點。究其原因，養(yǎng)老在他們研究的時空里并未成為一個“問題”，相反“尊老”“敬老”和“養(yǎng)老”被認為是“常識”。

（一）宗族研究中的養(yǎng)老

宗族是以父系血緣為基礎(chǔ)的集團組織。在人類學(xué)關(guān)于宗族的研究中，養(yǎng)老一方面表現(xiàn)為備受統(tǒng)治階級倡導(dǎo)的意識形態(tài)支撐的代際關(guān)系原則;另一方面表現(xiàn)為宗族本身所具有的功能。

首先，養(yǎng)老是制度所規(guī)定的。贍養(yǎng)老人不僅是晚輩的義務(wù)、道德表現(xiàn)，也被認為是與國家法律具有同等效力的家規(guī)，具有不可抗拒的約束力。男性隨著年齡的增長，逐漸掌握了家庭和社區(qū)的權(quán)力、財力和人力;最主要的是，男性還具有制定規(guī)則的能力，該規(guī)則即是約束人們思想行為的準(zhǔn)繩，實現(xiàn)尊老美德在代與代之間的傳遞。這些規(guī)則便是我們熟知的“家長制”“長老制”和“寨老制”：

義序的房長和鄉(xiāng)長均由年長的男性出任……[4]27

儒家所注重的“孝”道，其實是維持社會安定的手段，孝的解釋是“無違”，那就是承認長老權(quán)力……[5]73

“寨鄰”是由村寨中有威望的老人為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威而出現(xiàn);“家族”是以家族中最長輩為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威而出現(xiàn)……寨老的控制力是靠村寨輿論形成的行為規(guī)范和道德倫理;族長的控制力是靠祖上代代相傳的祖規(guī)。[6]557

老人可憑借自己閱歷的增長和為人處世之風(fēng)贏得一定的社會地位，從而受到大家的尊敬。在這樣的社會氛圍里，養(yǎng)老被認為是評判晚輩是否具有社會人資格的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。不養(yǎng)老的晚輩會遭到社會評價的制約或社會制裁，會導(dǎo)致個人無法在社區(qū)內(nèi)立足，終遭邊緣化和污名化的結(jié)果。[7]164-165[4]96 [8]111

其次，養(yǎng)老是宗族自身具備的保障功能。贍養(yǎng)老人不僅是宗族所恪守的無形的道德準(zhǔn)則，還是其具體的實踐。以宗族之名，如何養(yǎng)老？學(xué)者們從經(jīng)濟支持、社會援助和香火繼承等角度入手揭示宗族具體的保障方式。

用以益厚貧乏子弟，供給衣食無告的鰥寡孤獨非廢殘的人。四之祠之實行義莊之制，不遺余力。其法由祖產(chǎn)下?lián)艹龆嗌倏钅浚貏e用以贍養(yǎng)寡婦幼兒。[4]56

宗族所提供的保障是雙重的。即，宗教保障，族向個人保證他們表達敬意的儀式將無限期地延續(xù)下去;社會-經(jīng)濟上的保障，（族）向各個成員保證，在他們需要的時候可以從集團和各個成員個人那里獲得援助。[9]95

若族內(nèi)某家絕嗣，一般也只能從族內(nèi)或近親中挑選嗣子，只有家族或宗族無人，才可以旁系中過嗣。[10]95

在老人作為掌權(quán)者的環(huán)境里，養(yǎng)老具有深遠的社會文化基礎(chǔ)。但是，“宗族社會”“長老統(tǒng)治”和“家長權(quán)威”并不是形成養(yǎng)老文化的充分條件，它暗含著當(dāng)時社會中存在的性別和階層差異問題。父系家庭、父權(quán)社會均是大部分男性老人的天然養(yǎng)老屏障，但在一定程度上，這一屏障未必成為女性老人的庇蔭。同時還會忽視同一性別因貧富、地域、民族等其他因素的不同而產(chǎn)生的養(yǎng)老環(huán)境的差異。這些問題在一定程度上為后來研究留下了很大的空間。

（二）家庭研究中的養(yǎng)老

家庭是社會的細胞，是提供養(yǎng)老支持最基礎(chǔ)、最重要的組織。與家庭養(yǎng)老相關(guān)的著名觀點來自于費孝通提出的“反饋模式”。他認為，反饋模式是乙代先取之甲代，然后及身還給甲代，取于之間是均衡的;“養(yǎng)兒防老”則是均衡社會成員世代間取于的中國傳統(tǒng)模式。[11]88實際上，“反饋模式”強調(diào)的就是親子間的互惠原則。

親子間的互惠在大多數(shù)民族志中表現(xiàn)為分家時子女繼承了父母的財產(chǎn)后，有義務(wù)贍養(yǎng)父母。父母與子女是一種互惠關(guān)系，而養(yǎng)老則在利益回饋的情境下得以實現(xiàn)。簡單地將親子間的互惠看作是利益回饋，會導(dǎo)致家庭養(yǎng)老傳統(tǒng)偏重功利色彩而流失其他文化意義，從而使家庭養(yǎng)老內(nèi)容淡出民族志作品中與分家有關(guān)的部分。

父母各得一份養(yǎng)老田，帶入他們所選擇的子女的名下，父母逝世后，這份田產(chǎn)由贍養(yǎng)者繼承。[12]250

如果財產(chǎn)的數(shù)額不大，那么父親或母親將放棄這份財產(chǎn)，由兒子們輪流贍養(yǎng)……[13]99-100

當(dāng)然，也有些學(xué)者認識到分家不僅是實現(xiàn)財產(chǎn)的傳遞，還包括分擔(dān)贍養(yǎng)老人的義務(wù)。麻國慶認為正是因為兒子贍養(yǎng)雙親這一文化事實，使分裂后的家又實現(xiàn)了家的完整性。[14]53費孝通提到除了利益回饋之外，支持兒子贍養(yǎng)父母的還有法律和情感因素。[15]64

分家是家庭繁衍的動力機制，家庭是分是合關(guān)系到家庭結(jié)構(gòu)的最終形式。家庭結(jié)構(gòu)是人類學(xué)家庭研究的重中之重。家庭結(jié)構(gòu)與贍養(yǎng)老人的工作分配密不可分。一些研究表明在特定的自然、經(jīng)濟、政治等情境下形成的相對穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)，其存在本身便能發(fā)揮養(yǎng)老功能：

壯族的主干家庭之所以一直占有相當(dāng)大的比重，并取增多的趨勢，其根本原因是壯族文化中親子關(guān)系的反饋模式，即不僅父母對子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，子女對父母也有贍養(yǎng)的義務(wù)。[12]118

從當(dāng)?shù)氐募彝ソY(jié)構(gòu)來看，四代與三代同堂的家庭所占的比例偏高，反映了當(dāng)?shù)乩夏耆说馁狆B(yǎng)問題完全靠子孫后代解決。[6]455

另一些研究關(guān)注的是家庭結(jié)構(gòu)在社會變遷中的新形式。如謝繼昌提到的“輪伙頭” [16]91，莊英章提到的“聯(lián)邦式家族” [17]88[18]25、莊孔韶提到的“中國式準(zhǔn)-組合家庭” [19]334-335和費孝通提到的“不完整核心家庭” [20]144等都是為了反映類似核心家庭、主干家庭和擴大家庭等相對靜態(tài)的家庭結(jié)構(gòu)已經(jīng)不能概括現(xiàn)代家庭結(jié)構(gòu)。學(xué)者們偏向于分析新家庭結(jié)構(gòu)的形式特征、動態(tài)的變化過程以及變化的原因。然而，家庭結(jié)構(gòu)的理論話語基本上是以傳統(tǒng)的、父系的、家族的原則存在為前提。也就是說，家庭養(yǎng)老作為一種文化傳統(tǒng)在家庭內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷后保存了下來，親子間的互惠依然存在。

吃伙頭輪流供養(yǎng)父母，實際上可以說是把父母升格為祖先了，或者說把父母當(dāng)作活祖宗來供養(yǎng)了。從這點看來，吃伙頭這一風(fēng)俗似乎并沒有脫離傳統(tǒng)中國家族組織的基本原則。[21]226

輪吃家庭，可以稱為一種“擺動家庭”。漢族的家在“分”與“合”之間游來蕩去，體現(xiàn)了漢族家庭在文化上特有功能。[14]55

“準(zhǔn)-組合家庭”是中國人理想大家族理念與行為相互整合的產(chǎn)物，它一方面?zhèn)鞒辛藗鹘y(tǒng)家族主義的基本原則，如男系傳代繼嗣，和睦孝道和均等分享（分擔(dān)）乃至現(xiàn)代意義上的族姓認同（強族）與擴大家業(yè);另一方面又創(chuàng)造出吃、住、耕種、財產(chǎn)、信仰和族群關(guān)系上的變通做法。[19]334-335

家庭的人類學(xué)研究中，養(yǎng)老在很長一段時間里并未成為討論的主題，其多是依附于分家、家庭結(jié)構(gòu)的研究里。從上述家庭養(yǎng)老的內(nèi)容看，筆者發(fā)現(xiàn)存在以下三個主要問題：首先，父系家庭是主要研究對象，且里程碑式的觀點幾乎都是建立在漢族家庭個案的基礎(chǔ)之上。這有可能導(dǎo)致忽視其他家庭養(yǎng)老的模式，因為，“養(yǎng)兒防老”并非放之四海而皆準(zhǔn)的，其他具有不同親屬制度、家庭結(jié)構(gòu)和繼承制度的民族，存有不同家庭養(yǎng)老模式的可能。其次，親子間的互惠被視為是必然和永恒的，因此，不論家庭結(jié)構(gòu)怎么變，都萬變不離其宗。這會錯將家庭養(yǎng)老功能置于靜態(tài)分析架構(gòu)中，從而忽略它變遷的可能。最后，過分強調(diào)親子間互惠的功利性，會看不到除了基于經(jīng)濟理性的考慮，有沒有父母會根據(jù)自己的喜好來決定分家的具體細節(jié);個體在分家過程中各具有什么樣的能動性等。

（三）互助組織研究中的養(yǎng)老

宗族、家庭都是以親緣為基礎(chǔ)的社會組織，它們是最基本的社會互助的圈子。王銘銘曾提到一種在市場論和國家論的福利意識形態(tài)之外的“第三種體系”，即民間的福利模式。民間福利模式是以族內(nèi)親屬和姻親所提供的互助為主，以朋友的幫助為輔所構(gòu)成的。這種地方互助是建立在“幫”“人情”和“報答”等文化基礎(chǔ)之上的，且其具有適應(yīng)社會變遷的調(diào)試能力。[22]161-216以親緣為基礎(chǔ)的互助組織在解決老有所養(yǎng)的地方問題上發(fā)揮了重要作用。

除此之外，一些依靠特定的關(guān)系紐帶連接起來的社會共同體也一直在為生活在各個地方的老人提供物質(zhì)和精神支持。如老人協(xié)會，即是通過地緣、年齡、權(quán)力等紐帶來連接;其在一定程度上起到了養(yǎng)老的監(jiān)督和輔助作用。

老人協(xié)會聯(lián)合上門向不孝的晚輩質(zhì)詢，十分奏效。這是在法律約束之前民間自尋重整社會不良風(fēng)氣的有效教育與輿論手段……[19]317

庫爾伯也談到了鳳凰村為窮人提供經(jīng)濟援助和喪葬服務(wù)的老人會，他說“尸體的處理和哀悼者的雇請實際上都依賴于集中在自愿組織中的人們的契約性義務(wù)?！趩试醿x式中的幫助者聚集在一起所根據(jù)的原則，實際上不是自動地來自于繼嗣關(guān)系的親密?！盵8]118-119

就目前的人類學(xué)研究來看，很少有學(xué)者關(guān)注到那些沒有親屬關(guān)系的群體和組織所具有的養(yǎng)老功能。以擬親屬關(guān)系和擬制家庭兩種不同的文化現(xiàn)象為例。擬親屬是一種虛擬血緣的結(jié)拜方式。如打老庚[23]，同齡人通過特定的儀式活動結(jié)成兄弟姐妹的關(guān)系;又如寄親[10]105，則是由一些被認定為“難養(yǎng)”的孩子與和他們八字相合的寄父、寄母結(jié)成的擬親子關(guān)系。擬親屬網(wǎng)絡(luò)在多大程度上發(fā)揮互助作用，結(jié)拜兄弟和金蘭姐妹是否在對方的晚年生活中扮演著重要角色，寄子是否有贍養(yǎng)寄父母的義務(wù)——這些問題都有待深入研究。擬制家庭是用與家庭和親屬相類似的關(guān)系來設(shè)定那些沒有親屬關(guān)系的人們，如宗族聯(lián)盟、行會和秘密結(jié)社[14]126。家長制在擬制家庭中被認作可通行的制度。老人在擬制家庭里是否也具有至高無上的地位，擬制家庭能否成為另一個向老人提供保障的港灣——這些問題值得進一步思考。總之，人類學(xué)對互助組織養(yǎng)老的研究還應(yīng)該關(guān)照到更多元群體、組織的養(yǎng)老功能;另外，還應(yīng)該重視互助組織養(yǎng)老在社會變遷中的調(diào)適力。

綜上所述，在宗族、家庭和互助組織的研究中都有涉及養(yǎng)老的問題，但始終沒有真正形成養(yǎng)老的問題意識。傳統(tǒng)養(yǎng)老文化在不同的個案中被看作是幾乎無差別的，“無差別”分別體現(xiàn)在“無時代差別”“無性別差別”和“無個體差別”。

二、具有國家視角的養(yǎng)老研究

20世紀90年代以來，受市場經(jīng)濟浪潮的沖擊，年輕人文化觀念的改變，傳統(tǒng)養(yǎng)老文化受到了前所未有的挑戰(zhàn)，老有所養(yǎng)、老有所依不再被認為是理所當(dāng)然的“常識”。學(xué)術(shù)界也意識到養(yǎng)老問題的重要性，尤其是國家力量的介入對傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響備受學(xué)者關(guān)注。

具有國家視角的養(yǎng)老研究表現(xiàn)為將家庭養(yǎng)老問題置于國家行為下加以考慮。國內(nèi)外均關(guān)注到家庭養(yǎng)老模式被動、消極的現(xiàn)代境遇。國外學(xué)者認為現(xiàn)代養(yǎng)老保障政策的實施打破了代與代之間原本的緊密聯(lián)系。如有人認為傳統(tǒng)的代際聯(lián)系被官僚機構(gòu)所取代[24]60-74;有人直接指出養(yǎng)老金政策的執(zhí)行使代與代之間喪失了應(yīng)有的家庭責(zé)任[25]321-339;還有人認為養(yǎng)老金的頒發(fā)使老人有了獨立生活的資源，同時降低了家庭成員照顧老人的負擔(dān)[26]100-119，尤其成為子女提供較少經(jīng)濟支持的一個借口[27]。國外研究注重對養(yǎng)老政策和家庭養(yǎng)老之間的關(guān)系探討，而我國現(xiàn)代養(yǎng)老保障體系處于剛起步階段，其對家庭養(yǎng)老的影響尚不明顯，所以就這方面展開探討的相對缺乏。

相比之下，國內(nèi)更關(guān)注的是宏觀的國家力量對家庭養(yǎng)老模式的影響。如郭于華較早地指出老人贍養(yǎng)的問題與國家權(quán)力對鄉(xiāng)土社會的全面、有力的滲透相關(guān)。她提到：“國家政權(quán)系統(tǒng)的正式機構(gòu)和正式規(guī)則仍然無法充分介入‘不養(yǎng)事件，從而使老人贍養(yǎng)成為炙手可熱的社會問題?！盵28]閻云翔在基于黑龍江下岬村的田野調(diào)查中認為，孝道的衰落與法律的失效、輿論的沉默、信仰的坍塌和市場經(jīng)濟的無情有關(guān)。正是這一系列的影響，“使父母身份與孝道逐步世俗化” [29]208。他將個體化社會的結(jié)果歸因于自上而下的集體化、婚姻法、國家政策和政治運動的影響。[30]225無論是直接解決養(yǎng)老問題的養(yǎng)老政策，還是能夠改變養(yǎng)老環(huán)境的相關(guān)國家政策，都會對地方養(yǎng)老文化造成影響。而這種影響在以往的研究中大多被定義為是消極的，具有破壞性的作用。

傳統(tǒng)的民間養(yǎng)老模式并非不堪一擊，傳統(tǒng)文化由始至終影響著老年人的處境。如郝瑞（Harrell）基于臺灣鄉(xiāng)村老年人的研究提出：在強調(diào)孝道的中國社會，“一方面是由文化觀念定義的老年人的行為和如何對待老年人，另一方面是老年人行為及社會中人們對待老年人的實際情況。我們將發(fā)現(xiàn)人們對待老年人的方式實際上是對文化價值指令和現(xiàn)實壓力的折中調(diào)和?！盵31]196除此之外，作為被贍養(yǎng)的主體，老人卻一直處于“無聲”的世界里。實際上，他們在某種程度上是具有主觀能動性的。如福諾爾（Fonor）揭示了這樣的事實：“年齡關(guān)系的變化不一定是由于現(xiàn)代化”;現(xiàn)代化過程中，“老人地位的下降不是絕不會發(fā)生，而是不必然發(fā)生” [32]198， 200。有理由相信，老年人具有改變自身觀念和家庭內(nèi)外的生活條件的能力。就研究現(xiàn)狀看，傳統(tǒng)民間養(yǎng)老模式和老年主體的能動性尚未被充分挖掘。

國家力量與民間養(yǎng)老傳統(tǒng)之間的互動是國家視角下養(yǎng)老研究的重點。上述研究展示了家庭養(yǎng)老傳統(tǒng)被現(xiàn)代化解構(gòu)的單一圖景，繼而忽略了養(yǎng)老傳統(tǒng)的多樣性及其傳承、創(chuàng)新和適應(yīng)的能力。由國家主導(dǎo)的養(yǎng)老保障體系才起步不久，尚未成為替代中國農(nóng)村傳統(tǒng)養(yǎng)老的方案。所以，人們會選擇將傳統(tǒng)養(yǎng)老模式延續(xù)下來。綜上所述，人類學(xué)可以主要從以下三個方面介入到國家視野下的養(yǎng)老研究中：一是制度性養(yǎng)老保障政策的執(zhí)行對家庭和社區(qū)的民間養(yǎng)老模式帶來的影響;二是民間養(yǎng)老模式如何適應(yīng)國家力量介入后創(chuàng)造的全新生存環(huán)境;三是充分發(fā)掘在家庭、社區(qū)中老年人的主觀能動性。

三、具有社會性別視角的養(yǎng)老研究

社會性別視角強調(diào)女性和與女性相關(guān)的問題。20世紀90年代，社會性別的理論對國內(nèi)各領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠的影響。而運用社會性別視角來對養(yǎng)老問題進行專門論述的人類學(xué)研究也處于初步階段。

女性作為贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者長期處于討論的邊緣。這是由于在父權(quán)制度下，女性的贍養(yǎng)與被贍養(yǎng)問題被淡化。一般認為，出嫁前的女性在娘家的身份是過渡性的，因為她們沒有宗祧和財產(chǎn)的繼承權(quán)，所以她們不需要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù);出嫁后的女性被認為是夫家的附帶品，家庭地位低微的她們需無條件向公婆盡孝。

隨著性別人類學(xué)在國內(nèi)的發(fā)展，越來越多的學(xué)者注意到了女性在家庭中作為贍養(yǎng)者所發(fā)揮的功能。一開始女性的贍養(yǎng)功能被認為是無足輕重的。比如媳婦被認作是日常生活中家務(wù)瑣事的照顧者，兒子被認作是提供經(jīng)濟支持等大事的照顧者。筆者認為，這是由于家庭勞動兩性分工的刻板印象所致。

男性主要是通過維持家庭的完整性和提供經(jīng)濟支持來實現(xiàn)孝順，而日常生活中每一天的孝順義務(wù)是女性作為兒媳來承擔(dān)的。也就是說，具體照顧老人的責(zé)任是落在女性身上的。[33]215-218

就老年人自身而言，他們也只期望兒子提供經(jīng)濟性的養(yǎng)老支持;而具有家務(wù)性質(zhì)的煩瑣的照料事宜則應(yīng)由兒媳承擔(dān)。[34]

隨后，開始有學(xué)者將女性對老人的贍養(yǎng)和女性的家庭地位聯(lián)系起來。女性在家庭里的地位崛起主要表現(xiàn)為兩個方面，首先她們以媳婦的身份，在家里的地位呈上升趨勢，她們是積極的行動者，挑戰(zhàn)著父權(quán)及削弱了孝養(yǎng)文化。

媳婦地位實質(zhì)的改變使得維持婆媳關(guān)系的力量從“禮教”，即傳統(tǒng)媳婦得順從婆婆的規(guī)范，改變到了“合作互惠”的需要，和從這種需要所培養(yǎng)出來的友愛感情。[11]96-98

父母一方抱怨最多的，也是兒子、媳婦不尊重、不關(guān)心老人，而且他們總是責(zé)備媳婦不孝順。[29]155-192

其次女性以女兒的身份，對自己父母親的孝敬也逐漸得到認可和重視。一些學(xué)者認為女兒和兒子一樣有責(zé)任贍養(yǎng)父母，不過女兒的贍養(yǎng)是補充性的，而兒子的贍養(yǎng)是義務(wù)性的[35]198，200;極少數(shù)的人提出女兒的贍養(yǎng)行為由情感和精神撫慰，發(fā)展到了經(jīng)濟支持[36]。

作為被贍養(yǎng)者，老年人的個體體驗也有性別之分。如郝瑞（Harrell）認為女性一直不掌權(quán)的事實使得她們年老時比男性更加快樂，相比之下，男性嘗到了權(quán)力銳減的滋味，因此他們感到傷感和無助。[31]193李霞則是關(guān)注到了老年人獲取保障資源的手段存有性別差異，她認為“老年男性多通過把握經(jīng)濟權(quán)來保障子女對自己的贍養(yǎng)，老年女性則通過提供服務(wù)增強情感來保障……”[35]198，200

上述研究內(nèi)容主要是集中于家庭養(yǎng)老中女性養(yǎng)老行為的性質(zhì)與變遷。筆者認為，社會性別視角的養(yǎng)老研究還應(yīng)擴大到集體養(yǎng)老等超越家庭養(yǎng)老的范疇?，F(xiàn)階段的研究存在的最大問題并不是內(nèi)容單一，而是研究范式的局限。幾乎所有的討論都離不開一個刻板模式，即兒子贍養(yǎng)父母是義務(wù)的、強制的、利己的，女兒贍養(yǎng)父母是補充的、感情的和利他的——一種二元結(jié)構(gòu)中。歸根結(jié)底，這樣的二元分析法是受到父權(quán)思維的影響，被研究群體或是局限于父權(quán)社區(qū)，或是被假定為父權(quán)社區(qū)。

我國幅員遼闊，民族文化豐富，社會性別文化也因地域、民族不同而具有多元性。如以母系文化著稱的云南摩梭人，男人把贍養(yǎng)自己母系大家庭的老和小看作是自己的天職。[37]96-97又如廣西金秀的瑤族女性出嫁可分到父母的部分田產(chǎn)，獲得“姑婆田”（又稱為“陪嫁田”）的女兒，日后父母病老死葬，她都須承擔(dān)一部分經(jīng)濟責(zé)任。[38]234不同的社會性別文化下的家庭分工規(guī)則和繼承制度迥異，使贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者的行為規(guī)范與期待也存在差異性，因而會形成地方性的養(yǎng)老文化。這種地方性的養(yǎng)老文化值得人類學(xué)進一步展開調(diào)研。

四、具有整體視角的養(yǎng)老研究

無論是早期人類學(xué)關(guān)于養(yǎng)老的研究，還是近期在國家視角和社會性別視角下的養(yǎng)老研究，大多局限于父權(quán)色彩濃重的社會個案，因此，養(yǎng)老形成兩種范式：一是它被預(yù)設(shè)為常識，隨著現(xiàn)代化的影響，不養(yǎng)問題出現(xiàn);二是養(yǎng)兒防老遭到?jīng)_擊，女兒養(yǎng)老的勢頭興起。筆者認為，目前人類學(xué)養(yǎng)老研究應(yīng)該多關(guān)注民族性、地區(qū)性的養(yǎng)老文化。對不同養(yǎng)老文化的研究不僅可以打破人類學(xué)父權(quán)思維的禁錮，提供更多元的養(yǎng)老范式，為人類學(xué)養(yǎng)老理論的建構(gòu)提供豐富素材;還可以為進一步完善少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的養(yǎng)老事業(yè)盡綿薄之力。

從目前的研究成果看，一些學(xué)者對地區(qū)內(nèi)各民族的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)進行了概述，如張躍等人認為云南少數(shù)民族地區(qū)的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)在生活禮俗、宗教教義和村規(guī)民約等各個方面均有體現(xiàn)。[39]而更多的學(xué)者則是討論某一具體民族的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)在親屬制度、宗教信仰與儀式活動以及村規(guī)民約中均有表現(xiàn)。如白振聲以塔吉克族為例，分析該族父系繼嗣的單邊繼承習(xí)俗至今仍具有較強生命力的原因之一便是其具有養(yǎng)老育幼的功能。[40]白賽藏草研究藏族的親屬制度，她提到在政府的養(yǎng)老院出現(xiàn)之前，拉加里社會有一套贍養(yǎng)無兒無女的老人體系和價值觀念，即讓有血緣關(guān)系的親人擔(dān)當(dāng)贍養(yǎng)責(zé)任。[41]鄒華鋒將侗族文化和社會保障有機結(jié)合起來，他指出“正是由于血緣和家族這些穩(wěn)固的因素，所以侗族社會保障才具有這么強的韌性?！盵42]由此可見，親屬制度與養(yǎng)老功能相輔相成，親屬制度具有養(yǎng)老功能，養(yǎng)老功能反而賦予親屬制度沿襲至今的動力。田素慶通過對阿昌族的“上奘”儀式全面的民族志描述，來展現(xiàn)當(dāng)?shù)厥侨绾问棺诮袒顒优c家庭養(yǎng)老、社區(qū)養(yǎng)老統(tǒng)一起來的;他認為少數(shù)民族傳統(tǒng)文化具有提升構(gòu)建為現(xiàn)代社會養(yǎng)老保障模式。[43]梅軍則以土家族為例，通過喪葬儀式活動中優(yōu)秀文化要素迅速的消失或被淡忘，來說明強化社會成員贍養(yǎng)老人、樹立孝道的儀式式微，進而加重了社會道德危機。[44]宗教信仰往往傳達了一種尊老養(yǎng)老的倫理情感，這一倫理情感通過宗教儀式的反復(fù)實踐得到強化。反之，宗教信仰與儀式的衰落會使尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)喪失思想基礎(chǔ)而難以為繼。在部分民族地區(qū)流行著一套社會認可的行為規(guī)范，這些規(guī)范由個人或團體負責(zé)實施，對當(dāng)?shù)厝似鸬郊s束作用，這樣的社會規(guī)范就是習(xí)慣法。習(xí)慣法為尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)提供了有效的現(xiàn)實保障。如壯族的宗族條款中有“互相照顧鰥寡孤獨” [45]86的決定;瑤族的村規(guī)民約中也多處涉及要保護老人權(quán)利和贍養(yǎng)老人的條例[46]105-108，114，160，164，171，341。除此之外，還有流傳于民間的神話傳說，筆者在田野調(diào)查中曾聽聞類似故事，如佤族將父母當(dāng)作“達西爺”（老天爺），不孝敬父母就得不到福佑;壯族的《麼經(jīng)布洛陀》中不乏教育人們要尊老敬老的故事，如童剛以分牛來代替人們分食其母親尸首。這些神話傳說有教育弘揚尊老養(yǎng)老美德的作用。

從社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)、習(xí)慣法到神話傳說，民族地區(qū)這類鮮活的例子不勝枚舉，這說明了兩個問題：首先，在現(xiàn)代社會保障還未建立和成熟之前，地方的、民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老體系已經(jīng)存在。傳統(tǒng)養(yǎng)老體系是在適應(yīng)地方環(huán)境、滿足人們需求的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而具有沿襲和發(fā)展的強大生命力。其次，具有傳統(tǒng)養(yǎng)老功能的并不局限于家庭，而是分散在地方社會的方方面面。換言之，傳統(tǒng)養(yǎng)老體系是以個人所在的家庭為中心，并向親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、社區(qū)網(wǎng)絡(luò)等逐級向外擴展而形成的具有地方和民族特色的供養(yǎng)與支持體系。就目前看來，將民族地區(qū)的養(yǎng)老體系作為一個整體來考察的成果仍比較缺乏。

傳統(tǒng)養(yǎng)老體系又非一成不變的靜態(tài)系統(tǒng)，其內(nèi)容隨著時代變遷而不斷調(diào)整。與之前偏向國家力量對傳統(tǒng)養(yǎng)老體系單一解構(gòu)的觀點不同，一些學(xué)者開始將傳統(tǒng)養(yǎng)老體系納入歷史情境中加以考慮，他們尤其注重國家政策對傳統(tǒng)養(yǎng)老體系的形塑，以及傳統(tǒng)養(yǎng)老體系的調(diào)試過程。如劉志揚指出西藏農(nóng)村家庭的“分”與“合”總是與國家政治、經(jīng)濟的變革緊密相連。[47]86陸緋云將蘇南農(nóng)村社會保障體系置于新中國成立前、集體化時代和家庭聯(lián)產(chǎn)承包制實行時期等三個歷史階段，考察傳統(tǒng)家庭、集體的供養(yǎng)文化在不同歷史環(huán)境下的狀況。他認為，傳統(tǒng)供養(yǎng)文化一直存在，只是在不同時期有不同側(cè)重而已。[48] 151

實際上，具有民族和地方特色的養(yǎng)老知識的重要性已被一些學(xué)者強調(diào)。[49] [50] 135-143[51]學(xué)者們給我們展示的只是傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的冰山一角，我們?nèi)杂休^大研究空間。筆者認為，未來關(guān)于民族的、地方的養(yǎng)老文化研究可以從以下幾個方面入手：首先，養(yǎng)老范式的多線變遷，即一方面注重傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的傳承與發(fā)展，另一方面挖掘和承認存在從“棄老”到“養(yǎng)老”，或從“養(yǎng)老”到“不養(yǎng)老”多種范式的可能;其次，對民族地區(qū)養(yǎng)老文化的整體認識，養(yǎng)老事實往往是嵌合在民族地區(qū)的日常禮儀習(xí)俗、宗教信仰和村規(guī)民約等方方面面;再次，我們應(yīng)擴展討論傳統(tǒng)養(yǎng)老話題的范圍，橫向拓展至個人養(yǎng)老、家庭養(yǎng)老、集體養(yǎng)老等維度;縱向推移至不同的歷史階段，著重考量不同時期的社會制度和國家政策對傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響，以及傳統(tǒng)養(yǎng)老文化在不同歷史情境下動態(tài)的表現(xiàn)形式。

五、結(jié)論

分散在宗族、家庭和互助組織的人類學(xué)養(yǎng)老研究，忽略了女性、老人能動性和家庭養(yǎng)老功能變遷性等方面的探討。新的研究視角為養(yǎng)老的人類學(xué)研究注入了活力：國家與個體、集體的互動;贍養(yǎng)者與被贍養(yǎng)者的性別差異;社會的橫向剖面和縱向歷史維度——都被納入到養(yǎng)老問題的討論中。從民族地區(qū)中歸納地方性的養(yǎng)老邏輯，或許，我們可以獲得更加多種養(yǎng)老方略的可能。人類學(xué)對少數(shù)民族養(yǎng)老文化這塊學(xué)術(shù)沃土的開墾任重而道遠。

為實現(xiàn)國家和人民對老有所養(yǎng)和老有所依的共同期待，人類學(xué)也該加入養(yǎng)老問題的討論。因為它善于收集地方的、民族的養(yǎng)老文化信息，為國家制定、完善、評估社會養(yǎng)老保障制度提供有重要參考價值的資料。少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的養(yǎng)老問題除了具有一般農(nóng)村共性問題外，還兼有本民族的特殊性。只有基于地方民族文化之上，制定配套養(yǎng)老體系，才有可能解決這個關(guān)系到國家長治久安的重大社會問題。

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