內(nèi)蒙古準(zhǔn)格爾旗松王爺民間信仰傳說分析①

張慧達(dá)

摘 要：松王爺位于鄂爾多斯市準(zhǔn)格爾旗，它是融合了藏傳佛教格魯派和蒙古族薩滿教等傳統(tǒng)而形成的一個具有地方特色的民間信仰。對于松王爺?shù)拿耖g信仰傳說進(jìn)行分析，會為更好地理解這一民間信仰提供新的視角。

關(guān)鍵詞：游牧文化；松樹；民間信仰；宗教；傳說

中圖分類號：B933 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）07-0014-03

繁榮和諧、地大物博的鄂爾多斯曾經(jīng)是一代天驕成吉思汗的長眠之地，也因?yàn)椤把蛎和翚狻雹诙鵀槿藗兣e世矚目。在這樣一塊聞名的土地上，一棵具有傳奇色彩的千年油松被當(dāng)?shù)厝怂ぐ?。它位于鄂爾多斯東北角準(zhǔn)格爾旗納日松鎮(zhèn)松樹墕村，是準(zhǔn)格爾的驕傲和象征，松王爺民間信仰就是圍繞它而形成的。

一、“松王成神”的傳說③

大約在明朝成弘年間④，有幾位西藏喇嘛從大昭寺出發(fā)去山西五臺山朝覲。當(dāng)?shù)竭_(dá)油松王所在地方的時候已經(jīng)是日落時分，看到了一棵參天古松屹立在山的中央，當(dāng)晚背靠大松樹休息。在臨睡前主事喇嘛將常年掛在胸前、歷代師承的鍍金銅佛取下掛在了大松樹的樹枝上面，以備翌日佩戴。結(jié)果次日醒轉(zhuǎn)時已是紅日東升，幾位喇嘛慌忙上路，等到中午時分才發(fā)現(xiàn)主事喇嘛的鍍金銅佛⑤遺失在了大松樹樹枝上。幾人合計(jì)，禮拜佛祖不走回頭路，決定五臺山朝覲回來時再取銅像。從五臺山返回此地，大松樹和銅佛都在，只是已經(jīng)被油松所包，深深地鑲嵌在樹皮里面，看得見取不出。于是主事喇嘛盤膝坐于樹下，雙手合十，入定觀察之后說：“六臂護(hù)法神已經(jīng)融入到這棵油松當(dāng)中，不愿意再回去了，就要在這里安家落戶了，同時要求為它立廟看護(hù)?！庇谑菐孜焕镎埉?dāng)?shù)乩餅榇笏蓸淞⑹癁閺R，誦經(jīng)安家，并且囑咐今后看護(hù)管理，然后這幾位喇嘛就戀戀不舍地回到西藏。從此之后，松王爺開始享受香火的祭祀。

從這個傳說中我們確定松王爺或許就是藏傳佛教中的六臂護(hù)法神，從享受祭祀到建廟的歷史，已有四五百年，而且并沒有文獻(xiàn)記載，只是通過口耳相傳的形式流傳下來。

二、關(guān)于“松王成神”的分析

（一）傳說的社會記憶的積淀

傳說的社會記憶是民間信仰活的靈魂，因?yàn)椤皻v史重構(gòu)實(shí)踐可以在主要方面從社會群體的記憶獲得指導(dǎo)性動力，也可以顯著地塑造他們的記憶?！盵1]“任何傳說都具有一定的歷史意義，因?yàn)樗漠a(chǎn)生都是有一定的歷史現(xiàn)實(shí)作依據(jù)的……它的出發(fā)點(diǎn)、表現(xiàn)的范圍和素材，都是不能脫離一定歷史的憑藉和限制的……傳說是往往就一定的當(dāng)前事物或歷史人物給予講述的，不必說，它具有一般的虛構(gòu)作品的廣義的歷史性?！盵2]正是因?yàn)檫@樣的特點(diǎn)，使得傳說的主觀與事實(shí)存在的客觀相結(jié)合，加上本身“記憶具有傳承性和延續(xù)性。歷史記憶這個詞不僅包括它記憶的對象是歷史事件，同時記憶本身也是一個歷史，是一個不斷傳承、延續(xù)的過程，這個過程本身也構(gòu)成歷史。不同的人、不同的時代對事件的記憶或者遺忘，或者是重構(gòu)都要經(jīng)歷一個過程”[3]，然后民間信仰得以形成和發(fā)展?？吹剿赏鯛?shù)倪@個傳說，首先看到時間，是明朝中后期。歷史上，蒙古族信仰藏傳佛教始于俺答汗?！啊晒啪葱劈S教，實(shí)始于俺答。明代，蒙古土默特部的俺答汗，于16世紀(jì)中葉擴(kuò)張勢力成為右翼蒙古的首領(lǐng)，并向西北發(fā)展。于1558年在出征撒里畏兀兒途中，首次接觸到喇嘛教。1571年，格魯派高僧阿興喇嘛與俺答汗會晤，講佛傳經(jīng)，勸導(dǎo)俺答汗信奉黃教?！蚨炒鸷埂㈢娊鸸停ㄈ镒樱┮韵屡e國部屬始皈佛教”[4]。基于這個事實(shí)，這個傳說才得以傳播。民間信仰的一個最大的特點(diǎn)是自發(fā)性和融合性，在缺乏相應(yīng)的歷史文獻(xiàn)記載的情況下通過融合雜糅來實(shí)現(xiàn)自身社會記憶的重構(gòu)，因?yàn)槿狈业某姓J(rèn)而被奉為“淫祀”來存在。第一，這些西藏喇嘛從大昭寺而來，大昭寺是松贊干布在吐蕃時期建立的第一個藏傳佛教的寺廟，它的建立標(biāo)志著藏傳佛教開始在西藏傳播。從這一點(diǎn)開始把一棵普通的松樹與藏傳佛教聯(lián)系起來。第二，傳說中有一個細(xì)節(jié)是主事喇嘛入定觀察確定作為六臂護(hù)法的佛像留在了大松樹里。六臂護(hù)法，即“大黑天，佛教護(hù)法神之一，梵文為‘摩訶迦羅，藏語稱‘瑪哈嘎拉，為大自在天或滾波恰朱巴的化身……禮祀此神，可增威德，舉事能勝。此神由八思巴送入元朝宮廷，成為世祖以下歷代崇奉之神。入明后，又輾轉(zhuǎn)入滿洲，多爾袞亦祀此神，在北京多處修瑪哈嘎拉廟。顯教謂其為施福神，祀之能得福德”[5]。所以，這又是藏傳佛教與大松樹雜糅的典型例證，使得實(shí)體松樹有了“神”的存在，成為“松王成神”的主題。第三，西藏喇嘛朝覲五臺山，本身就是一個客觀存在的事實(shí)。“從11世紀(jì)后半葉開始，藏地高僧便至五臺山朝禮。”[6]更有高僧留在五臺山，如八思巴的弟子膽巴?！爸猎吣辏c帝師八思巴俱至中國。帝師者，乃圣師之昆弟也。帝師告歸西蕃，以教門之事屬之師，始于五臺山建道場，行秘密咒法，作諸佛事，祠祭摩訶伽剌。持戒甚嚴(yán)，晝夜不懈，屢彰神異，赫然流聞。自是德業(yè)隆盛，人天歸敬”。⑥而且他傳授的竟然是瑪哈嘎拉秘法，可見這尊護(hù)法神的影響不小，在朝覲喇嘛中隨身攜帶不無可能。由以上三點(diǎn)可見，雜糅著藏傳佛教的松王爺?shù)拿耖g信仰的傳說等社會記憶的積淀，逐漸使一棵不出名的大松樹享受祭祀，成為民間信仰的一部分。和佛教一樣，一個信仰延續(xù)下來要有靈驗(yàn)的事例，要有故事傳說，還有廟、喇嘛，這些都是必須的，但是最關(guān)鍵的是故事傳說。佛教傳播聚的是人氣，松王爺也是一樣的。⑦

“社會記憶由人群當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)與過去的歷史、神話、傳說等構(gòu)成，借由文獻(xiàn)、口述、行為儀式（各種慶典、紀(jì)念儀式與討論會）與形象化物體（如名人畫像、塑像，以及與某些記憶相關(guān)聯(lián)的地形、地貌等等）為媒介，這些社會記憶在一個社會中保存、流傳”[7]。作為普普通通的植物油松，被賦予傳說故事等社會記憶，便成為信仰和崇拜的載體。另一方面是在記憶的重構(gòu)中加入了融合（如與藏傳佛教的雜糅）的色彩，所以，“松王成神”絕非偶然。

在傳說中，“神明世界和人間世界，乃是既相互區(qū)別又平行互補(bǔ)的世界體系。不過諸神擁有比人類更為強(qiáng)大的力量，它們憑借這種力量可以鎮(zhèn)壓人間的反亂，防止流行的疾病，捕捉鬼和惡人，使疾病痊愈，給人們帶來各種‘利益，這既是諸神最大的能力，也是它們的責(zé)任”[8]。松王爺在融合了六臂護(hù)法神、道教的三皇等元素之后更具有神格化?！坝^音的附體和鬼王的變身，使雙方實(shí)現(xiàn)變換的是……活性化，而使神鬼兩界的融合得以實(shí)現(xiàn)”[9]。而擔(dān)任中間人的就是寺廟里面的藏傳佛教的僧人和固定的儀式。神格化后的松王爺更加具有威力，有了中間人和信眾的廣泛存在把這份信仰發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。這也是信仰傳播的一個特點(diǎn)。

（二）關(guān)于傳說內(nèi)容的分析

首先，從傳說內(nèi)容來看，松王爺首先是薩滿的自然神靈崇拜的存在。在萬物有靈的思想主導(dǎo)之下，山川、日月、動植物等自然現(xiàn)象或事物很容易就成為蒙古族的原始信仰的一部分?！白畛醯纳耢`因其不可把握性、神秘性而受到尊崇，又因其包含的危險而使人畏懼。后來，使人畏懼的‘翁袞也逐漸地被賦予了神性，草木翁袞……等，升級為草木神”[10]。一棵幾百年的大松樹對于有著林木崇拜的蒙古族來說，會相信它是有靈性的，所以是作為敖包祭祀的對象來存在的。因?yàn)椤霸谟文痢鳙C民族的觀念中山神往往和森林之神聯(lián)系在一起成為管理森林動物的神靈”[11]。在敖包祭祀中，敖包是作為神圣物的代表而存在，祭祀是出于對神山圣木的感激，也有祈禱牲畜生旺的意味。有文獻(xiàn)記載：“閣前壘土七八尺。環(huán)柵為鄂博，每歲四月，八旗祭江河，對此行禮?！醪┥w蒙古語也?！盵12]在植物崇拜中，樹木是作為生命力的象征而被加以推崇的，并融入到蒙古族原始信仰體系當(dāng)中。史籍記載：“蒙古之慶典，則舞蹈筵宴之慶也，即舉忽圖剌為合罕，于豁兒豁納黑川，繞蓬松茂樹而舞蹈，直踏出沒肋之奚，沒膝之塵矣?！盵13]這棵蓬松茂樹就是崇拜的對象之一。對于松王爺來說，由于它的地理位置和歷史都說明它首先是蒙古族的原始崇拜與漢族民間信仰等融合的產(chǎn)物，然后才是佛教相融合的產(chǎn)物。當(dāng)作為前者存在時，一方面它是符合民間信仰特征的，另外一方面則是與蒙古族的經(jīng)濟(jì)生活方式、文化適應(yīng)的節(jié)奏有著密切的聯(lián)系，而這兩方面又是相互影響著而存在的。其次，松王爺作為民間信仰又是蒙古族經(jīng)濟(jì)生活方式的選擇和文化適應(yīng)的產(chǎn)物。這是一個來自客觀環(huán)境的普遍性因素。休謨曾經(jīng)說過：“最初的宗教思想不是產(chǎn)生于對自然作用的沉思，而是產(chǎn)生于他們對生活事務(wù)的一種關(guān)切，產(chǎn)生于連續(xù)不斷地左右他們精神的希望和畏懼?！盵14]對于以游牧民族來說，溫飽問題的現(xiàn)實(shí)威脅時刻影響著他們，出于對超自然力量的敬畏和祈求神靈護(hù)佑的理念直接導(dǎo)致了原始信仰的產(chǎn)生。因此，在蒙古族信仰藏傳佛教格魯派之前，薩滿式的原始信仰占據(jù)著宗教生活主導(dǎo)性的地位，也隨著產(chǎn)生了祭祀山神、祭祀敖包、祭祀天神騰格里等相應(yīng)的象征性儀式和活動。在受到蒙古族信仰的地方，松王爺自然而然地被列入到原始信仰的體系中去，以至于現(xiàn)在也有不少的蒙古人到這里進(jìn)行祭祀[15]。第三，松王爺是與藏傳佛教融合的形式存在的?，F(xiàn)在回過頭來看松王爺?shù)膫髡f，雖然它的年代不確切，但是明朝中后期蒙古族開始大規(guī)模尊崇藏傳佛教格魯派，松王爺所在的準(zhǔn)格爾旗當(dāng)時就在俺答汗的統(tǒng)治范圍內(nèi)。俺答汗部落起于豐州（今內(nèi)蒙古呼和浩特市），準(zhǔn)格爾旗與它比鄰。與此同時，1579年修建的“甘珠爾廟”（即今呼和浩特市大召寺），⑧又于1585年修建了席力圖召。此后，格魯派開始向鄂爾多斯發(fā)展。并且，明末分別建立了王愛召（1613年，明廷賜名廣慧寺）和準(zhǔn)格爾召（1623年，清廷賜名寶堂寺），⑨而后者就在離松樹墕村不到30公里。1649年，鄂爾多斯六旗組成伊克昭盟，此后清廷的的政策一直是“尊黃教以固蒙古”，這個政策伴隨了清朝的始終。這樣的背景，為松王爺與藏傳佛教格魯派護(hù)法神瑪哈嘎拉巧妙融合提供了必要的前提。人類學(xué)家雷德菲爾德認(rèn)為：“大傳統(tǒng)是一個社會文化中的上層文化，由該社會中的精英分子所創(chuàng)造，是有意識、有傳承的一種主動的文化傳統(tǒng)；小傳統(tǒng)則屬于下層文化，是多數(shù)民眾共同接受并保有的文化，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，也就是所謂的農(nóng)村文化，是一種習(xí)而不察的文化傳統(tǒng)?！彼赏鯛斁哂胁貍鞣鸾谈耵斉傻纳剩敲髂┲蟾耵斉杀就粱睦C，是這一地區(qū)適應(yīng)蒙古民族化的例證。

當(dāng)松王爺作為自然崇拜的神樹來存在的時候，它是漢族和蒙古族群眾共同的話語，因?yàn)樗强梢员Ｓ迂S收、祈求風(fēng)調(diào)雨順的“樹神”。松王爺?shù)拇嬖?，尤其是作為格魯派神靈個性的象征，是多元宗教、多元?dú)v史和多元生計(jì)方式融合的結(jié)果，這是其最大的特征，也是其不同于其它林木崇拜的一個特色。

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注 釋：

①指導(dǎo)老師：劉鐵程，博士，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心、民族學(xué)研究院講師。本篇論文受到2014年蘭州大學(xué)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)行動計(jì)劃立項(xiàng)支持，并且結(jié)項(xiàng)論文《“松王成神”——內(nèi)蒙古準(zhǔn)格爾旗松王爺?shù)拿耖g信仰調(diào)查》榮獲蘭州大學(xué)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)優(yōu)秀論文三等獎。本文由部分結(jié)項(xiàng)論文整理而來。

②這里的說法是取自詞語“揚(yáng)眉吐氣”的諧音，意思是指鄂爾多斯的四件有代表性的寶物讓它名揚(yáng)中外，這四件寶物是：羊絨衫、煤炭、稀土和天然氣。

③這個傳說是由筆者在實(shí)地采訪調(diào)查時詢問得知。

④筆者注：明朝成化、弘治年間。

⑤根據(jù)筆者實(shí)地采訪得知，這個銅佛像是藏傳佛教格魯派所信奉的一尊神，叫做六臂護(hù)法神（瑪哈嘎拉）。

⑥《帝師膽巴碑》

⑦這部分由筆者在2014年8月2日、23日兩次采訪松王寺僧人久美師傅得到。

⑧《清史稿》卷五百二十五：“俺答許立廟，一在歸化城，一在西寧，於是黃教普蒙古諸部。”

⑨參考自伊克昭盟地方志編纂委員會編《鄂爾多斯史志研究文稿》（第1冊）第315—318頁。

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（責(zé)任編輯 王文江）