傳統(tǒng)中國(guó)的中央與地方關(guān)系：中央集權(quán)制背后的觀念系統(tǒng)
——“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型視角下的中央與地方關(guān)系研究”之十五

宣曉偉

傳統(tǒng)中國(guó)的中央與地方關(guān)系：中央集權(quán)制背后的觀念系統(tǒng)
——“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型視角下的中央與地方關(guān)系研究”之十五

宣曉偉

子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”。

——《論語(yǔ)》（“為政”第二十章）

前面的文章分析了西方國(guó)家的中央與地方關(guān)系，接下來(lái)將討論中國(guó)傳統(tǒng)時(shí)期的中央與地方關(guān)系的變遷。我們首先圍繞傳統(tǒng)時(shí)期支撐中國(guó)中央與地方關(guān)系制度安排的觀念系統(tǒng)進(jìn)行梳理，重點(diǎn)分析中國(guó)文化傳統(tǒng)中超越層面的終極價(jià)值觀念，以及在此價(jià)值觀念下所形成支撐“中央集權(quán)制”的相關(guān)理念，尤其是有關(guān)治理和權(quán)威的觀念模式。其次論述“中央集權(quán)制”所采取的制度形式，以及這些具體制度的實(shí)際表現(xiàn)。我們將圍繞“士大夫政治”、“禮治和法律傳統(tǒng)”和“地方政府實(shí)際運(yùn)行”等不同領(lǐng)域展開分析。最后是對(duì)傳統(tǒng)時(shí)期的“中央集權(quán)制”的認(rèn)識(shí)和總結(jié)，對(duì)其利弊得失進(jìn)行評(píng)價(jià)。

宣曉偉，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，國(guó)務(wù)院發(fā)展研究中心發(fā)展戰(zhàn)略和區(qū)域經(jīng)濟(jì)研究部研究員

站在中央與地方關(guān)系的角度來(lái)看，傳統(tǒng)中國(guó)時(shí)期為從秦朝建立（公元前221年）到清朝滅亡（1911年）的兩千多年。之所以選擇這段時(shí)期，是因?yàn)榍亟y(tǒng)一六國(guó)、設(shè)郡縣制以來(lái)，盡管歷經(jīng)朝代循環(huán)、版圖增減、統(tǒng)一與分裂的巨大變遷，但中央與地方的制度框架仍然保持了較好的延續(xù)性和穩(wěn)定性。大一統(tǒng)的中央集權(quán)制（郡縣制）由秦設(shè)立、經(jīng)過(guò)漢朝的調(diào)整和鞏固，其基本架構(gòu)和精神綿延至今，中國(guó)歷史上講到地方行政，一向推崇漢朝，所謂“兩漢吏治，永為后世稱美”，認(rèn)為在歷代王朝中漢朝中央和地方關(guān)系的處理相對(duì)比較得當(dāng)。同時(shí)需要提及的是，在傳統(tǒng)中國(guó)時(shí)期將重點(diǎn)對(duì)宋以后的中央集權(quán)制進(jìn)行分析，這是因?yàn)榻?jīng)過(guò)唐宋時(shí)期的轉(zhuǎn)型，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)生眾多實(shí)質(zhì)性的變化，尤其是中央集權(quán)的加強(qiáng)、平民社會(huì)的出現(xiàn)，以及在地方治理層面產(chǎn)生了以宗族為代表的一定程度的自治因素，它們對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的中央與地方關(guān)系制度安排都有重要的影響。

在前面文章所提到，一項(xiàng)制度安排的背后，需要有相應(yīng)的觀念系統(tǒng)作支撐。中國(guó)在處理中央與地方關(guān)系安排上所形成的“中央集權(quán)制”，其產(chǎn)生和維系也離不開其獨(dú)特的價(jià)值觀念，它既包括超越層面“求仁”的終極價(jià)值觀念，也包括世俗層面中國(guó)文化傳統(tǒng)下的治理模式觀念；還包括由上述兩種理念衍生而來(lái)、為中央集權(quán)制直接提供正當(dāng)性與合理性論述的“天命觀”、“大一統(tǒng)”和“父權(quán)型權(quán)威”等觀念。

世界幾大文明傳統(tǒng)在軸心時(shí)期產(chǎn)生了各自的超越突破精神，形成了不同的終極價(jià)值觀念。中國(guó)文明的終極價(jià)值觀念是“求仁”，即個(gè)人通過(guò)道德學(xué)習(xí)和實(shí)踐成為“君子”，并經(jīng)由“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的方式和途徑，達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界，去努力構(gòu)建人間的美好世界。

需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所描述中國(guó)文明的終極價(jià)值觀念，是用韋伯理想類型方法抽象出來(lái)的一種概括，它是對(duì)紛繁復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的一個(gè)抽象。確切地說(shuō)，這個(gè)終極價(jià)值觀念主要來(lái)自儒家傳統(tǒng)，現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)文明終極價(jià)值觀念則要復(fù)雜得多，它既有道家崇尚自然無(wú)為的成分，也有接受并融合佛教傳統(tǒng)的層面，以及其他的一些終極價(jià)值理念，“求仁”難以全面涵蓋中國(guó)文明現(xiàn)實(shí)中形形色色的終極價(jià)值追求。

盡管與現(xiàn)實(shí)存在不小的差距，然而應(yīng)用理想類型方法對(duì)中國(guó)文明終極價(jià)值觀念所進(jìn)行的上述抽象，卻仍不失有效性和代表性，這是因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)在中國(guó)文明的發(fā)展歷程中，起到的是一個(gè)主導(dǎo)性和支配性的作用，其他的傳統(tǒng)更多是依附在其身上。這種依附，有時(shí)是以完全否定儒家價(jià)值取向?yàn)楸憩F(xiàn)形式的，例如道家傳統(tǒng)；有時(shí)是與儒家傳統(tǒng)產(chǎn)生沖突和融合的方式所體現(xiàn)，例如對(duì)宋明儒學(xué)產(chǎn)生了重大影響的佛教傳統(tǒng)。

與其他文明的終極價(jià)值觀念相比，中國(guó)傳統(tǒng)的“求仁”精神有如下的幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，“求仁”是完全依靠自己的力量，來(lái)追求并實(shí)踐人生的終極意義。這包含著兩層涵義：一是不像“救贖”傳統(tǒng)，依賴的是一個(gè)全知全能、無(wú)所不在的超越人世間的神秘力量，通過(guò)對(duì)它的信仰來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。中國(guó)的“求仁”傳統(tǒng)是依靠人自身努力而非外在的力量，盡管“求仁”傳統(tǒng)中也講求“天命”，要求人在道德實(shí)踐、追求人生意義的過(guò)程中應(yīng)順應(yīng)“天命”。但中國(guó)傳統(tǒng)中的“天”并不像“救贖”傳統(tǒng)那樣最后轉(zhuǎn)化成了一個(gè)“人格化”的“上帝”，而更多是指一種“非人格化”的世間萬(wàn)物秩序和規(guī)律，即所謂的“天道”或“天理”。在“修身齊家治國(guó)平天下”的“求仁”過(guò)程中，人們依靠的只能是自身的努力。孔子說(shuō)“仁者，人也”（《中庸》，第二十章），孟子曰：“仁，人心也”（《孟子·告子上》第十一章），均指“求仁”的根本動(dòng)力來(lái)自于人自身、來(lái)自于人的“良知”要求，來(lái)自于人的“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，而與外在神秘力量沒(méi)有什么關(guān)系。二是“求仁”要求完全依靠自己而非外人來(lái)落實(shí)人生的意義?！扒笕省眰鹘y(tǒng)的實(shí)踐既不依靠非人間的外力，也不依靠外人，而只能落實(shí)在自己的身上?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“君子求諸己，小人求諸人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第二十一章），“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》第一章），孟子用射箭來(lái)比喻“求仁”的實(shí)踐：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》第七章），所以《大學(xué)》里總結(jié)到：“君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人”。

第二，“求仁”的目標(biāo)是在此世人間。無(wú)論是修身齊家還是治國(guó)平天下，中國(guó)超越傳統(tǒng)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)始終是屬于這個(gè)世界（this world）的。盡管中國(guó)也講鬼神、講靈魂，但中國(guó)人的鬼神世界始終是一個(gè)可感世界（the visible world）或可知世界（intelligible world），所謂“新鬼大、舊鬼小”（傳統(tǒng)中國(guó)人認(rèn)為“身體”與“靈魂”是合一的，縱然身體死后，靈魂（鬼魂）還能在一定時(shí)期存在，但時(shí)間長(zhǎng)了也會(huì)逐漸消逝，所以說(shuō)“死而后亡”，或者“新鬼大，舊鬼小”。參見(jiàn)錢穆（2010）“秦漢學(xué)術(shù)思想第一講：上古”，《講堂遺錄》，九州出版社，第9頁(yè)），無(wú)論是蓬萊仙境還是陰曹地府，都不會(huì)完全脫離于此岸世界而存在，西方哲學(xué)意義上純粹的“形而上世界”或“彼岸世界”，在中國(guó)的文化傳統(tǒng)里并未存在過(guò)。更為重要的是，“求仁”傳統(tǒng)注重的始終是“人事”而非“鬼神”。孔子所強(qiáng)調(diào)的是：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”，因此對(duì)鬼神的態(tài)度只需“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，人生終極意義的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該在、也只能在“此世和人間”。

第三，“求仁”的實(shí)現(xiàn)只能在自己與他人的關(guān)系之中。盡管“求仁”的實(shí)踐只能依靠自身的努力，然而“求仁”的目標(biāo)卻并非僅僅在于個(gè)人自己的完善、做個(gè)“自了漢”?！叭省钡膶?shí)現(xiàn)是體現(xiàn)在與他人的關(guān)系之中，鄭玄為“仁”注解說(shuō)：“仁，相人偶也”，也就是“仁”本質(zhì)上是一個(gè)如何處理與他人關(guān)系的問(wèn)題?？鬃訌?qiáng)調(diào)仁者“愛(ài)人”，做一個(gè)君子最重要的不能只是自身的圓滿或超脫，而是要“愛(ài)人”，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》第三十章）。“求仁”的生命實(shí)踐就像是“放光”，盡管光亮是從自身而來(lái)，但卻要照射在他人身上、為他人處境的改善而服務(wù)?！靶奚怼钡母灸康氖菫榱艘褒R家、治國(guó)、平天下”，這與“救贖”傳統(tǒng)中的個(gè)人傾向是截然有別的，在“救贖”傳統(tǒng)中一個(gè)人就可以憑借對(duì)上帝的信仰而獲得自身的完滿和踐行人生的終極意義，就好像《魯濱遜漂流記》中的魯濱遜，一個(gè)人在荒島之上，依然靠著虔誠(chéng)的信仰和理性的計(jì)算來(lái)堅(jiān)強(qiáng)地生活，以此獲得“救贖”。而在“求仁”傳統(tǒng)中，個(gè)人是無(wú)法獨(dú)自完成自己的人生意義的，人生意義的實(shí)現(xiàn)必須體現(xiàn)在與他人的關(guān)系互動(dòng)之中、在于為“家庭、國(guó)家、天下”構(gòu)建美好世界的過(guò)程之中。

當(dāng)然，“求仁”過(guò)程中與他人的關(guān)系遠(yuǎn)近，呈現(xiàn)出一種以自身為中心、以血緣親緣關(guān)系為依托的差序格局，所以孔子說(shuō)“親親為大”（《中庸》第二十章），即“孝敬父母、敬愛(ài)兄長(zhǎng)、親愛(ài)親族”是最大的“仁”。這點(diǎn)對(duì)于中國(guó)人形成“關(guān)系本位”的社會(huì)格局和治理觀念有著極其重要的影響。

第四，“求仁”傳統(tǒng)在此世人間尋求“超越突破”，表現(xiàn)出“知其不可為而為之”、“雖千萬(wàn)人吾往矣”的道德勇氣和大無(wú)畏精神。其他文化傳統(tǒng)下的人，對(duì)于中國(guó)文明下所產(chǎn)生的超越突破中最難理解的地方是，既然中國(guó)的終極價(jià)值觀念是指向現(xiàn)世人間的，那么怎么可能構(gòu)成超越突破。因?yàn)槌降男纬梢笕藗冞h(yuǎn)離此世、從而才能夠“退而瞻遠(yuǎn)”，一般情況下人們要么通過(guò)拒斥此世（如基督教）、要么通過(guò)舍離此世（如佛教）而尋求來(lái)世的救贖（即所謂的彼岸關(guān)懷）。即使像韋伯這樣的思想家，以精通各國(guó)的宗教和文化而著稱，但他對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的理解，尤其是儒家文化的理解，更多也只是從“順應(yīng)此世”的角度加以出發(fā)，認(rèn)為儒家文化將它與現(xiàn)實(shí)世界的緊張性降到了最低程度，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界采取了一種無(wú)條件肯定與適應(yīng)的態(tài)度；所以不能像基督教的新教倫理一樣，與現(xiàn)實(shí)世界形成一種巨大的、激烈的緊張對(duì)立（參見(jiàn)韋伯（2010，b）《中國(guó)的宗教——儒教與道教：韋伯作品集》，廣西師范大學(xué)出版社，第303～305頁(yè)）。

事實(shí)上，從超越突破的角度來(lái)看，這是包括韋伯在內(nèi)的西方學(xué)者對(duì)儒家傳統(tǒng)一種最為根本性的誤解。盡管儒家傳統(tǒng)確實(shí)強(qiáng)調(diào)要入世、去適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，但這種入世和適應(yīng)只是要為改變現(xiàn)世而做準(zhǔn)備，因?yàn)閺娜寮业睦砟畛霭l(fā)，對(duì)于個(gè)人、家庭、社會(huì)和國(guó)家應(yīng)該如何，自有一套藍(lán)圖；無(wú)論現(xiàn)實(shí)如何不堪、人心如何墮落，君子依然是要去根據(jù)內(nèi)心的良知通過(guò)“修身齊家治國(guó)平天下”來(lái)改變現(xiàn)實(shí)、達(dá)成人間美好世界的，即所謂“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第四十二章）。所以在儒家的“應(yīng)然”（現(xiàn)實(shí)）和“實(shí)然”（理想）之間，同樣也存在著巨大和激烈的緊張對(duì)立。儒家傳統(tǒng)并不是對(duì)現(xiàn)世一味采取無(wú)條件接受的態(tài)度，而是認(rèn)為要改變現(xiàn)實(shí)，首先要認(rèn)清現(xiàn)實(shí)、接受現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，從孔子開始，儒者們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的丑陋、無(wú)奈和不如人意，早已洞燭于心；盡管孔孟也強(qiáng)調(diào)君子的行為要順應(yīng)時(shí)勢(shì)，應(yīng)“用之則行、舍之則藏”、“窮則獨(dú)善其身、達(dá)則兼善天下”。然而，真正的儒者是抱持著一種“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十八章）、“雖千萬(wàn)人吾往矣”（《孟子·公孫丑上》第二章）的大無(wú)畏精神投身到這場(chǎng)道德生命實(shí)踐中去的，從而在其中實(shí)現(xiàn)人生的終極價(jià)值和意義。

站在中國(guó)人的角度，非常難以理解在救贖傳統(tǒng)下，一個(gè)人（如猶太教徒、基督教徒或伊斯蘭教徒）居然可以把自己人生中最根本的意義完全交付給一個(gè)無(wú)所不在、全知全能的神秘力量（上帝）。反過(guò)來(lái)也同樣，一個(gè)在西方傳統(tǒng)下成長(zhǎng)起來(lái)的人，極其難以理解一個(gè)人居然可以在追求自身終極價(jià)值的過(guò)程中不信神、不依賴神。這樣的“入世超越”精神確實(shí)是在西方“出世超越”文化傳統(tǒng)下的人們所難以真正體會(huì)的。

然而，“求仁”傳統(tǒng)中的這種“入世超越”精神，又是中國(guó)終極價(jià)值觀念中最為重要、最為寶貴的部分。正是有了這種大無(wú)畏的道德勇氣和實(shí)踐，才真正維系了中國(guó)幾千年的文明精神不墮落、不萎靡，其文化傳統(tǒng)能夠不斷創(chuàng)造和不斷突破，才真正能夠涌現(xiàn)出無(wú)數(shù)可歌可泣的仁人志士和豐功偉績(jī)，引領(lǐng)著中國(guó)社會(huì)不斷前進(jìn)。中國(guó)文明能夠延綿數(shù)千年而不絕，至今仍然具有勃勃的生機(jī)，爆發(fā)出強(qiáng)大的生命力，這在世界所有文明傳統(tǒng)中都是獨(dú)樹一幟的，而中國(guó)文明傳統(tǒng)之所以能夠如此，與其獨(dú)特的“入世超越”的終極價(jià)值追求是密不可分的。這種“入世超越”的傳統(tǒng)，也是中國(guó)能夠維持?jǐn)?shù)千年“大一統(tǒng)”局面的精神根源所在，無(wú)論是“天命觀”、“大一統(tǒng)觀念”還是“父權(quán)型權(quán)威觀念”，或多或少地都建構(gòu)在這種“道德理想實(shí)踐”的入世超越精神之上，同樣它也成為傳統(tǒng)中國(guó)的中央地方關(guān)系背后最為根本的價(jià)值體系支撐。