“關(guān)懷自身”與“美學化的倫理學”
——福柯晚期著述之美學思想拾遺

○劉陽軍

“關(guān)懷自身”與“美學化的倫理學”
——?？峦砥谥鲋缹W思想拾遺

○劉陽軍

一、引論

?？峦砥谥鲇捎谡?、出版、翻譯等諸多環(huán)節(jié)和因素的影響，國內(nèi)學界對它的關(guān)注和研究還不是很多也很不夠，尤其是其晚期美學思想。①過往學界?？旅缹W思想研究主要集中在福柯中前期著述上，雖然對其晚期著述所蘊涵的豐富而復雜的以其自己所稱的“生存美學”（aesthetics of existence）為核心的美學思想也有所涉足，但無論在數(shù)量、質(zhì)量上，還是深度、廣度以及全面性、整體性上，都還遠遠不夠。由此，?？峦砥谥鏊_啟的這一活潑潑的美學領(lǐng)地，仍值得我們予以足夠重視和進一步耕犁。

福柯晚期主要代表著述均是其在法蘭西學院的講課稿。譬如《生命政治的誕生》（1978—1979）、《對活人的治理》（1979—1980）、《主體性與真理》（1980—1981）、《主體解釋學》（1981—1982）、《對自身與他人的治理》（1982—1983）、《對自身與他人的治理：說真話的勇氣》（1983—1984）。從?？峦砥谥鲋黝}來看，其對“知識與權(quán)力”②的相互合謀、纏繞、扭結(jié)、褶皺以及形塑之關(guān)系和現(xiàn)實的深切關(guān)注和研究，已經(jīng)由宏觀的、外在的層面，譬如社會懲罰制度、規(guī)訓制度等，逐漸轉(zhuǎn)向微觀的、內(nèi)在的層面，譬如“生命的治理”、“活人的治理”、“自身和他人的治理”等。也就是說，?？乱呀?jīng)將自己的關(guān)注重心和研究觸角轉(zhuǎn)向人的“生存”（existence）活動本身。而這既是?？滤枷氡旧硌堇[和發(fā)展之必然，也是其對現(xiàn)代人類生存危機（如生態(tài)危機、技術(shù)危機、文明危機等）這一現(xiàn)實問題和現(xiàn)況進行哲學反思并積極回應的一個真實的寫照。

?？滤^“生存”活動，說到底，就是一種“作品化”活動，或者“藝術(shù)化”實踐，就是一種“生存美學”。③這一“生存美學”，其現(xiàn)實要義和實踐核心在于“關(guān)懷自身”，④其根本宗旨和目的在于通過諸種生存技藝及生活實踐來“實現(xiàn)自身的自由”。⑤在這一意義上說，這一美學根本上就是“美學化的倫理學”。

還值得注意的是，?？聦Α瓣P(guān)懷（照料）自身”這一論題的探索和實踐，跟“人”的拉丁文“persona”之本源含義保持并呈示了根源意義上的、存在意義上的正關(guān)聯(lián)。“persona”之本源含義，即人“透過（per）面具發(fā)出聲音（son）,換言之，人是隔著面具說話的”。⑥正是這一作為語源層面的、隱喻性質(zhì)的“面具”，深刻地昭示人必然通過諸種生存技藝和生活實踐來自身關(guān)懷自身、自身照料自身及自身關(guān)心自身。如此一來，人“自身（自我）和生活”便是在一種永恒的生存（existence）練習、生活實踐之中得以鑄造、形塑、變形和呈示。如此一來，誠如吉爾·德勒茲所言，?？逻@種生存練習、生活實踐就不僅是審美的，而且是倫理的。⑦

在這里，我們試圖對?？峦砥诜ㄌm西學院系列講稿中的《主體解釋學》、《對自身與他人的治理》（第一卷）、《對自身與他人的治理：說真話的勇氣》（第二卷）這三部講稿⑧進行概略性地、嘗試性的美學釋讀，望能為后來者提供一定的啟示。

二、“關(guān)懷自身”：“美學化的倫理學”或者“生活的藝術(shù)”

《主體解釋學》的基本論題是“關(guān)懷自身”（佘碧平釋譯為“關(guān)心自己”）。在?？峦砥谶@本關(guān)鍵的著述中，其以“關(guān)懷自身”作為“新的理論出發(fā)點”，對古希臘、古羅馬及公元頭五個世紀人們的典型生存方式及生活風格狀況進行考古學勘察、發(fā)掘以及系譜學診斷、解剖、重置（再置）與展開，在此基礎(chǔ)上提出了“生存美學”這一重要概念，并由此認為，這一美學的現(xiàn)實基礎(chǔ)和核心就是“關(guān)懷自身”，而非其它什么東西。但是，誠如福柯所言，“關(guān)懷自身”這一原則和實踐雖然對于人自身而言，具有本源意義和存在意義上的至關(guān)重要性，可自基督教誕生以降，卻一直遭到基督教以及近代認識論哲學等傳統(tǒng)思想不同程度、不同形式的“篡改”、擦除、異化甚至“遺忘”，以致長達數(shù)個世紀隱匿甚至被封存于西方文明母體傳統(tǒng)之中。這很顯然是一個重要而中肯的、獨到而富于啟發(fā)性的論斷。

為厘清和重啟“關(guān)懷自身”這一論題，福柯分析和研究了大量經(jīng)典的或非經(jīng)典的古典文獻及文本，包括柏拉圖的《蘇格拉底申辯錄》、《阿爾西比亞德篇》（第二部分）、《斐多篇》，塞涅卡的《自然問題》、《論恩寵》，普呂塔爾克《論聆聽》、埃皮克泰德《對談錄》（第二部）、費洛德姆《論坦白》、伽利安《論靈魂的激情》，以及伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、奧勒留、基督教的一些文獻和文本等。根據(jù)?？碌姆治龊脱芯?，倘若以近代認識論哲學為分水嶺，那么“關(guān)懷自身”即“自身的文化”、“自身的實踐”的歷史可粗略界分為“關(guān)懷自身”占主導的時代和“關(guān)懷自身”之“變形”、“變異”的時代。前一個時代，又可分成所謂的“蘇格拉底—柏拉圖時期”、“教化自身、關(guān)懷自身的黃金時期”及“從異端哲學的修行到基督教的禁欲主義”時期，⑨而這第三個時期，“關(guān)懷自身”這一原則和實踐事實上已經(jīng)在基督教內(nèi)部悄然發(fā)生“變形”、“變異”了。而后一個時代，則是“自身之認識”或“認識自身”這一原則和實踐占據(jù)主導的時代。

據(jù)考察，“關(guān)懷自身”顯然不是偶然、或然的歷史文化現(xiàn)象，也不是個別的、例外的倫理實踐和審美實踐，而是已有數(shù)個世紀（大約公元前5世紀以降）之深厚歷史文化底蘊的經(jīng)典傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)里，“關(guān)懷自身”是作為古代哲學和道德生活的核心論題和本真實踐而存在的，其與“認識自身”一起共同構(gòu)成古代哲學和道德生活的雙重論題，只是這二者本身之間還存在著一種復雜的、歷史的“差等”關(guān)系，即“認識自身”僅僅作為“關(guān)懷自身”的主要形式和主要構(gòu)件，在“關(guān)懷自身”的“盡頭處”和“深淵處”呈現(xiàn)。⑩從“蘇格拉底—柏拉圖時期”發(fā)展到“教化自身、關(guān)懷自身的黃金時期”，再到“基督教的禁欲主義”時期，作為“轉(zhuǎn)向自身”的倫理自由實踐和現(xiàn)實生成之總和和全部，“關(guān)懷自身”在這一歷史演繹進程中雖然出現(xiàn)了“基督教禁欲主義”時期的內(nèi)在篡改、變異，以及脫軌甚至反轉(zhuǎn)，但是，關(guān)鍵不在這里或不僅僅在這里，而更在于這里所蘊涵并呈示出來的“關(guān)懷自身”對于“認識自身”這一被西方傳統(tǒng)哲學視為金科玉律的認識原則、主體原則的蘊涵和超越，用“航行術(shù)”或“航海術(shù)”來隱喻這一本質(zhì)現(xiàn)實和復雜過程再也恰當不過。?在這里，需要強調(diào)的是，根據(jù)?？碌目疾旌脱芯?，我們只有真正從“關(guān)懷自身”出發(fā)，“關(guān)懷自身”與“認識自身”二者才能在社會的、生活的現(xiàn)實中得到真正統(tǒng)一及和諧，如此，“關(guān)懷自身”就會如柏拉圖在《阿爾西比亞德篇》中所描繪的那般可以促進“自身教化的發(fā)展”，也會如塞涅卡在《自然問題》中所描繪的那般——在這一視界和實踐中，“有德性的靈魂就是一個‘與整個宇宙交流并想探究宇宙所有奧秘’的靈魂”，因而能夠“在自身的行為和思想方面控制自身”，而且這必然蘊涵著這樣的意涵，即選擇生或死的自由也是在這一“深入的察驗和關(guān)懷”中扎根、生成并發(fā)生作用的。?

這樣一來，現(xiàn)在的關(guān)鍵問題就是如何實踐了，而這關(guān)系到“關(guān)懷自身”與審美和倫理之根本的、現(xiàn)實的雙重關(guān)聯(lián)。這就需要實踐技藝的引入和參與。?？抡J為，這些實踐技藝，具體來講，包括“掌握”（prokheiron）、“聆聽”、“沉思”、“寫作”、“坦白”、“苦行”、“考驗”等具體技藝。而這些“練習、修行”之技藝，由于不僅僅止于一種技術(shù)、一種手段和工具層面，而是已經(jīng)構(gòu)成了人的生存及“自由實踐”的有機部分和必然內(nèi)容，故而?？掠址Q之為“生活的藝術(shù)”。?這就意味著，從作為生存和倫理實踐的人與實踐技藝的最本質(zhì)關(guān)聯(lián)上講，生活就是“掌握”、“聆聽”、“沉思”、“寫作”、“坦白”、“苦行”、“考驗”等，?就是諸種實踐技藝的實踐過程及效果的總和及全部。在這一境域里，這些技藝，在實踐層面上為人折返自身，以及塑造自身及其生活提供了契機、路徑或通道，更為重要的是，這些技藝本身也構(gòu)成了人自身及其生活的重要部分。在這里，人“一生中居于首要地位的永久關(guān)照的原則”是“關(guān)懷自身”。誠如伊壁鳩魯所言，“年輕的時候，不要在做哲學方面遲疑不決；年老的時候，也不要在做哲學方面遲疑不決。在關(guān)懷自身的靈魂方面，絕不會有太早或太晚的時候”。意思就是說，“關(guān)懷自身”是永恒的修行、生存練習以及靈魂關(guān)懷，而“哲學”就是其中最重要的、最根本的“關(guān)懷自身的靈魂”的實踐活動。塞涅卡《論恩寵》、柏拉圖《阿爾西比亞德篇》、費洛德姆《論坦白》、伽利安《論靈魂的激情》、穆索尼烏斯·魯弗斯等鮮明地論述并稱贊了這一點。?

作為《主體解釋學》的延伸和深化，《對自己與他人的治理》（第一卷）和《對自己與他人的治理：說真話的勇氣》（第二卷）繼續(xù)勘察和發(fā)掘“關(guān)懷自身”這一論題，診斷并發(fā)現(xiàn)了這一論題背后的權(quán)力構(gòu)型根基，這就是?？滤^的“微觀權(quán)力”。這揭示出，“關(guān)懷自身”隱藏著一種微觀權(quán)力的運作機制和構(gòu)型實踐，而這又在?？滤褂玫摹癵overnment”這一術(shù)語及其“自身實踐”中得到了集中而明晰的凸顯和呈示?！癵overnment”這一術(shù)語，一般釋譯為“治理”，它與權(quán)力意志、權(quán)力運作以及權(quán)力構(gòu)型存在深度的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，對應“care”這一術(shù)語——釋譯為“關(guān)懷、關(guān)心、照料”而言，尤其凸顯出了“權(quán)力”（力量）這一構(gòu)型實踐屬性。這就自然而然地將“關(guān)懷自身”轉(zhuǎn)化并由此而引出“對自己與他人的治理”（the government of self and others）這一極富沖擊力和挑戰(zhàn)性的亞論題。僅就此而言，這兩部作品探討的核心論題就是“對自身與他人的治理”。在這里，?？略噲D論述權(quán)力與知識的共謀及其對“自身和他人”的構(gòu)型實踐及支配作用和效果。

《對自己與他人的治理》論析的主要文本文獻為康德《何謂啟蒙？》、加林《論靈魂的激情與過失》、埃斯庫羅斯《俄瑞斯忒斯的審判》（The Trial of Orestes）、《柏拉圖的信件》等，而論析的關(guān)鍵概念是“啟蒙”、“委托或受監(jiān)護”（tutelage）、“誠言”（Parresia）等。?？聫目档隆逗沃^啟蒙？》文本入手，逆向勘探和發(fā)掘啟蒙語境中“認識自身”這一地基之下人們轉(zhuǎn)向自身、面向自身、迎合自身的獨特形塑和關(guān)懷如何悄然醞釀和發(fā)生以及如何獲得契合啟蒙這一新語境的別樣形式和實踐。?？聫目档碌膯⒚稍捳Z中，發(fā)現(xiàn)了人們形塑和關(guān)懷自身這一微觀權(quán)力實踐的奧秘。這在根本上、本質(zhì)上向我們開啟、敞開和呈示了一種?？滤Q的現(xiàn)實的“自身批判”，一種知識—權(quán)力的構(gòu)型實踐。根據(jù)康德定義，“啟蒙”必須滿足至少三個條件：“勇氣和決心”、“公開運用你自己的理智”、“擺脫自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。從這三個條件來看，康德所言“啟蒙”實質(zhì)就是一種自身對自身的革命和去蔽，而這一革命和去蔽，是一種需要委托和受監(jiān)護的過程。因為，在康德那里，啟蒙必須在上帝這一最高“他者”和“主人”的委托和監(jiān)護下，才能完滿地推進和實踐。在康德那里，由于這一“他者”異常重要，而不得不推至“上帝”這一最高的“他者”和“主人”那里，由此，“委托或受監(jiān)護情狀的動機”便出現(xiàn)了不可逆性的問題和矛盾，即“順從的疊置和推想的缺失”、“私下與公開使用理智的困惑”。?這里的問題，關(guān)鍵就在于我們不能而且不應該將委托和監(jiān)護的權(quán)力像康德那樣“撒手拋給”“上帝”，而是將其置于我們自身及生活的構(gòu)型實踐中，因為只有在這一構(gòu)型實踐中，作為委托和監(jiān)護的他者才能獲得現(xiàn)實的生成性和生命力。在?？驴磥恚档碌倪@一啟蒙話語蘊涵了一個對人自身和生活的權(quán)力構(gòu)型維度，只是這一維度是從屬性和抽象性的，故而必須折返到人自身和生活的現(xiàn)實倫理實踐本身中，才能彰顯和展開其現(xiàn)實性和生命力。由此，“對自身與他人的治理”這一論題便被?？聫目档滤约兇饫硇越缬蚶氐搅巳说纳鏆v史和現(xiàn)實境域中。在這一意義上，作為追問和關(guān)懷人之本體“存在”的第一實踐，“哲學就是當下的實在”。?

沿著上述理路，?？禄厮萘恕罢\言”與“自身的修行”的深度關(guān)聯(lián)問題。在對加林《論靈魂的激情與過失》、埃斯庫羅斯《俄瑞斯忒斯的審判》兩份文獻文本進行細讀分析和合理建構(gòu)之基礎(chǔ)上，?？赂攀隽恕罢\言”的三種典范形式，即法定政治的誠言（statutory political parresia）、公正的誠言（judicial parresia）、道德的誠言（moral parresia）。?同時，?？轮赋觯`行和實現(xiàn)這些典范的“誠言”，我們須要透視和厘清“誠言的矩陣”（the rectangle of parresia）或權(quán)力構(gòu)型架構(gòu)，即“誠言”的四種條件：規(guī)范條件（formal condition）、事實條件（de facto condition）、真理條件（truth condition）、道德條件（moral condition）。?這四個條件共同纏繞和扭結(jié)成“誠言”的權(quán)力構(gòu)型實踐及倫理實踐，而“誠言”的權(quán)力實踐屬性及倫理實踐屬性的兩重性，促逼我們在“關(guān)懷自身”中以“誠言”這一生存技藝來改變、修煉和關(guān)懷“自身”，但這同時又意味著可能禁錮“自身”并由此而疏離“自身”，走向一種風格化的、程式化的“自身和他人的治理”。在這里，我們有兩點啟示，一方面說明“誠言即是詛咒”，是對人自身的自由實踐的“詛咒”。由此，另一方面我們必須區(qū)分誠言的日常用法和政治用法（everyday us-age and political usage of parresia），?而這種用法的區(qū)分又是根基于古代政治哲學之偉大而永恒的問題之境域中的。?這一點在《柏拉圖的信件》中體現(xiàn)尤為明顯。?？聫摹罢\言”層面對《柏拉圖的信件》展開分析和重估，認為“蘇格拉底的審判事件”論證了這樣一個道理：政治的誠言滲透著一種權(quán)力實踐，而日常的誠言具有自然屬性和未經(jīng)察驗性，因而屬于不值得過的“生活”，而只有哲學的誠言是真理的、好的“生活”。哲學的誠言是一種“真理的生活”，這里的“真理”是作為話語的固有功能（truth as permanent function of discourse）而呈示的。正如古廷在《?？隆芬粫兄赋龅?，這一“真理”是“倫理學的真理”，而所謂“真理的生活”指的是這樣兩種選擇——“作為個人自我創(chuàng)造的產(chǎn)物的真理（與藝術(shù)相類比）；作為社會美德的真理言說”，?是這兩種選擇的現(xiàn)實結(jié)合和統(tǒng)一。正是在此意義上，福柯講，“誠言發(fā)生了歷史性的轉(zhuǎn)折”，即從政治游戲轉(zhuǎn)向哲學游戲，這是因為“哲學就是誠言的實踐”，“哲學生活就是真理的呈示”，?并在人自身之現(xiàn)實關(guān)懷中深入到了人的本質(zhì)或存在那一度。

《說真話的勇氣》作為《對自己與他人的治理》的第二卷，延續(xù)了第一卷最后一部分關(guān)于高爾吉亞（Gorgias）的探討論題，這就是跟“誠言”緊密關(guān)聯(lián)的“坦白”（parrhesia）問題。第二卷分析的典范文本是《柏拉圖的信件》、《埃皮克提圖論犬儒派生活》。在1984年第一講里，?？率紫葘ⅰ疤拱住泵枋鰹椤瓣P(guān)于某人自身的真理言說的實踐活動”,“自身關(guān)懷范圍內(nèi)的生存的參透和持存”，一種“規(guī)定的技藝”（definingfeature）。?“坦白”作為“真理言說的實踐”，是對關(guān)懷自身這一生存實踐的參透和持存，因而被視為真理言說的一種明確而特殊的形式，因為在古代文化中還有像“預言”和“智慧”那樣經(jīng)典的真理言說之形式。?而“坦白”作為“規(guī)定的技藝”，也不是一般的技藝，而是“結(jié)構(gòu)性的技藝”（structural feature），它包含了三層含義：“真理”、“承諾”和“危險”（risk）。?也就是說，“坦白”雖然是一種真理言說的實踐，但是也必然包含并真切地意味著“承諾”和“危險”，因此，堅持真理和承諾，同時也意味著必然遭受異見批判、排斥甚至政治迫害的危險。蘇格拉底之死就是這樣的范例。

哲學的真理言說是作為“智慧和坦白的功能的共同的參與”而出場的。?這在中世紀的“布道”（preaching）和“大學”里表現(xiàn)尤其明顯。但是，在古希臘悲劇詩人歐里庇得斯（Euripides）那里，“坦白”不過是“出生良好的市民的一種特權(quán)”（a privilege of the well-born citizen）而已,因此，那種“民主的坦白”或“政治的坦白”，由于不僅對城邦諸神不敬，亦會催生練習它的城邦人之諸種異見而應該遭到激烈批判，包括政治懲罰。?實際上，之所以應該遭到批判，還有一個重要原因，那就是它冒著“自身遺忘的危險”（the danger of forgetfulness of self）,正是在這個意義上，蘇格拉底“拒絕政治的承諾”。?因此，蘇格拉底之死被看作一種“倫理坦白”（ethical parrhesia），或“自我關(guān)懷的倫理基礎(chǔ)”（ethical foundation of the care of self），?即一種“值得過的生活”。所以，蘇格拉底最后的一席“坦白”表明，生活并非是“壞的”，亦并非是一種“疾病”，而是不斷折返“關(guān)懷自身”?，也就是實踐一種經(jīng)過察驗的“好生活”。

三、余論：生存美學與靈魂的形而上學

眾所周知，福柯在《主體解釋學》中首次提出“生存美學”這一概念，但是，這并不意味著“生存美學”思想就是從福柯開始的。據(jù)高宣揚考察，其前身從梅洛-龐蒂“身體生存美學”就已經(jīng)開始，而至德勒茲“混沌生存美學”已經(jīng)形成一條隱性傳統(tǒng)。而且，據(jù)?？伦约核?，其“生存美學”思想，直接受益于古希臘和文藝復興文化史、藝術(shù)史研究權(quán)威布爾克哈。?另一方面，僅就福柯自身而言，“生存美學”思想也并非自《主體解釋學》才開始。事實上，在回溯史意義上，并且不局限于文本實踐，不拘泥于具體詞藻、修辭諸如此類的話，我們可以斷定這一思想貫穿了?？抡麄€一生的人生實踐及其著述。

“生存美學”的核心是“關(guān)懷自身”，其根本目的和宗旨是“實現(xiàn)自身的自由”，因而根本上既是靈魂的技藝學實踐，也是“靈魂的形而上學”（Metaphysics of the soul）。由此，“生存美學”不僅是一種自由倫理實踐，而且是一種“美學化的倫理學”，是一種“真理的生活”或“美麗的生活”。由于這一生活不僅包含了諸種真理成分，譬如“關(guān)懷自身”、“有用的知識”、“舒適的生活”，?并且被歷史的、現(xiàn)實的統(tǒng)一到“活潑潑”的生存活動或倫理實踐活動中，由此，?？掳堰@一“生活稱為真理的劇場”（life as theater of truth）。?

這對于當今人類擺脫和破解生存困境來說，無不具有深刻的啟發(fā)意義。這就是，我們應該堅持以“關(guān)懷自身”為核心，以“實現(xiàn)自身的自由”為根本目的的生存觀。這就要求我們應該摒棄片面的物質(zhì)主義生存觀以及片面的精神主義生存觀，這二者都片面強調(diào)了物質(zhì)或精神的絕對重要性，而否定彼此，因而都分解同時也就否定了人作為一個復雜的、有機的生命整體，進而也就脫離了人自身生存活動這一根本的、整體的實踐基礎(chǔ)。因此，我們應該從人自身生存活動這一根本的、整體的實踐基礎(chǔ)出發(fā)，厘清和反思人類生存困境的諸問題和挑戰(zhàn)，譬如消費主義生存問題、身體主義生存問題諸如此類，從而引導人類走上符合自身生存活動的本質(zhì)現(xiàn)實和根本實踐規(guī)律的大道。

（作者單位：復旦大學中文系）

①譬如高宣揚撰寫的概論性質(zhì)的專著《?？碌纳婷缹W》，研究了?？录捌渌兄鏊N涵的“生存美學”思想，可謂開山之作；臺灣大學黃瑞祺主編的論文集《再見福柯：?？峦砥谒枷胙芯俊罚部梢哉f是?？峦砥谒枷胙芯康男陆M展。

②根據(jù)日本哲學家櫻井哲夫《?？拢褐R與權(quán)力》一書的看法，“知識與權(quán)力”是福柯畢生關(guān)注和研究的主題，是貫穿其全部著述的一條核心脈絡。

③米歇爾·?？隆稒?quán)力的眼睛：?？略L談錄》[M]，嚴鋒譯，上海，上海人民出版社,1997:16-18。

④這里，國內(nèi)有不同釋譯，主要有三種釋譯：“關(guān)心自己”、“關(guān)心自我”以及“關(guān)懷自身”。為凸顯?？隆吧婷缹W”特質(zhì)，筆者采用高宣揚的釋譯，即“關(guān)懷自身”。

⑤高宣揚《?？碌纳婷缹W》[M]，北京，中國人民大學出版社,2005:424。

⑥佘碧平在為《主體解釋學》撰寫的《譯者的話》里，作出了這一深刻的闡釋,并與“關(guān)懷自身”關(guān)聯(lián)了起來。

⑦吉爾·德勒茲《哲學與權(quán)力的批判：德勒茲訪談錄》[M]，劉漢全譯，北京，商務印書館,2000:114。二者的區(qū)別在于：道德乃特定類型的強制規(guī)則，并將行動和意圖與超驗性價值建立起聯(lián)系而對其作出評判；倫理則是非強制性規(guī)則，并按照我們所言、所行導致的生存方式評判我們的言行。據(jù)?？轮v，古代道德則努力把人們的生活塑造成一種個人的藝術(shù)，雖然它要服從某種集體性的準則。

⑧參見《主體解釋學·致讀者》第3頁，引文原文出自《言與文：尼采、譜系學、歷史》第二卷第137頁。據(jù)?？抡f，法蘭西學院的授課并沒有重復他發(fā)表過的著作，但存在共同主題，它們展現(xiàn)了?？掠嘘P(guān)知識與權(quán)力之間關(guān)系的譜系學計劃，并從“所從事的有關(guān)推論結(jié)構(gòu)的考古學不同的角度來反思它的研究”。

⑨⑩?????米歇爾·?？隆吨黧w解釋學》[M]，佘碧平譯，上海，上海人民出版社,2005:35、87、262-270、295-300、465-470、496、514。

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?Foucault,M.,The Government of Self and Others:The Courage of the Truth(1983——1984),London＆New York:Palgave Macmillan,2011:239-242。

?Foucault,M.,The Courage of the Truth(1983——1984), London＆New York:Palgave Macmillan,2011: 157-158、172-173.據(jù)福柯講，真理的形式有四種：公開的（unconcealed）、純粹的（unalloyed）、坦誠的（straight）、恒常的（unchanging）。