繁簡思維與中國文論的創(chuàng)新

○殷學(xué)明

繁簡思維與中國文論的創(chuàng)新

○殷學(xué)明

世紀(jì)之交乃至近十年來，是中國文論失語體認(rèn)與重建反思的關(guān)鍵時(shí)期。在這充滿沖撞與矛盾的歷史時(shí)期里，中國文論似乎正經(jīng)歷著一個(gè)生死攸關(guān)的抉擇——回歸家園以求慰藉，還是寄人籬下待時(shí)而動？這著實(shí)讓中國文論左右為難：一方面，中華民族自信心的增強(qiáng)勢必要求回到傳統(tǒng)、重塑自我；另一方面，五四以來，中國文論開疆拓土、移花接木與世界水乳交融不分你我。兩難由此而生——回到本根不能罔顧現(xiàn)實(shí)土壤，但固守又有恐畫地自牢而辜負(fù)時(shí)代使命。由此看來，古與今、中與西依然是中國文論的幽靈而揮之不去！當(dāng)下中國文論所面臨的抉擇，還需要從這兩個(gè)節(jié)點(diǎn)上重新審視。

中西不同，古今有別。究其根源，與思維方式息息相關(guān)。思維方式不僅影響文化的創(chuàng)造形式，也影響著文論的創(chuàng)造方式。一時(shí)代有一時(shí)代的文論，多是由于思維方式不同造成的。中國古代慣于易簡思維，“易簡而天下之理得”；現(xiàn)代則樂于“一同時(shí)是多”的復(fù)雜性思維。前者生成了簡約、妙悟、感性的文論形態(tài)，后者則形成了繁復(fù)、邏輯、理性的文論類型。概念推理是“論”，以詩論詩則是“品”?！巴裰破?，參古定法”，處理好易簡思維與復(fù)雜性思維之間的關(guān)系，既有助于中國文論自身的體認(rèn)，也有助于中國文論的創(chuàng)新。

一

盡管各個(gè)民族在古代都有尚簡尊易的文化傾向，但沒有哪個(gè)民族能像中華民族那樣將易簡滲入骨髓而周游全身的，從而形成了獨(dú)具中國特色的文化形態(tài)和文論氣質(zhì)。就中國古文論而言，正是由于“易”的先驗(yàn)律令，中國傳統(tǒng)文論才摒棄邏輯的推理而追求感悟式的印象批評；也正是由于“簡”的實(shí)踐準(zhǔn)則，中國古文論才批判“文繁而意少”而傾慕“文約意廣”，于是傳神、妙悟、洗練、精約等成為中國古文論的關(guān)鍵詞。如果“易”是中國文論的純粹理性（哲學(xué)基礎(chǔ)）的話，那么“簡”就是中國文論的實(shí)踐理性?！案嬷T往而知來者”，中國文論只有追古撫今才能通變創(chuàng)新。

“易簡”一詞最早見于《周易·系辭上》，是作為哲學(xué)概念而提出的。

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

（一）“易于內(nèi)”而“思無邪”。“乾以易知”，鄭玄注《周易》贊曰：“易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也……易則易知，簡則易從，此言其易簡之法則也?！雹偕蜃鲉丛凇对⒑啞分羞M(jìn)一步說：“凡處大事皆當(dāng)易（難易之易）之。易之奈何？曰：天下事不可易也，易之必難。惟無心于成敗禍福，而惟道之從、惟理之合者，能易之。不強(qiáng)求其必成，亦不果于邀福也。列御寇曰：‘有易于內(nèi)者，無難于外?！渲栽铡！雹谟纱丝磥恚耙住辈⒉粌H僅在于化繁為簡，其最高的要義則在于“易于內(nèi)”?！耙子趦?nèi)”即純粹其心、物我合一亦即“無思無為”。蘇轍在《論語拾遺》中論及孔子詩論“思無邪”時(shí)說：“《易》曰：‘無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故?！对姟吩唬骸紵o邪?！鬃尤≈?，二者非異也……圣人無思，非無思也。外無物，內(nèi)無我，物我既盡，心全而不亂?！雹?/p>

《周易正義》云：“易，無思也，無為也者，任運(yùn)自然，不關(guān)心慮，是無思也。任運(yùn)自動，不須營造，是無為也。”④“易于內(nèi)”遵守“無思其正也，有思其邪”的審美原則，這種“無思無為”審美取向在某種程度上就消弱了有思有為即理性判斷與邏輯推理的作為。中國古文論追求“外無物，內(nèi)無我”即妙悟、傳神式批評，這既是中國文論的獨(dú)特之處，也是與西方文論的區(qū)別之處。也正基于此，諸如《文賦》《詩品》等文論著述多點(diǎn)到為止、以詩論詩，而不作邏輯的推論。儒家雖有“修辭立其誠”之說，但更有“思無邪”、“辭達(dá)而已”的底線。道家則率性“無思無慮、無處無服、無從無道，始得之矣。彼無為謂真是也”為箴言。如果說西方文論更加注重理性的形似，那么中國文論則更加注重詩性的神似。司空圖論詩曰：“梅止于酸，鹽止于咸，飲食不可無鹽梅，而其美常在咸酸之外?！雹莠F(xiàn)代知名學(xué)者陳炎先生也曾指出：“茶素不是茶”“盡管我們可以從不同種類的茶葉中提煉出共同的茶素,并以此完成對茶葉的普遍認(rèn)識；但是,我們卻不可能用提純后的茶素來替代具體的花茶、綠茶、紅茶、烏龍茶,更不可能從茶素中獲得我們對黃山毛峰、西湖龍井、凍頂烏龍的真切體驗(yàn)?！雹迯牟柚诓杷匾约胞}梅之于咸酸的比喻來看，也許西方文論的宗旨就是要提煉出鹽梅的咸酸以及茶的茶素來，而中國文論的精神則在于鹽梅的咸酸之外，茶就是具體的花茶、綠茶、紅茶、烏龍茶而非茶素即文學(xué)就是詩、歌、賦、詞等而非所謂的文學(xué)性。一言蔽之，中國文論對“文”并不“論”，而是“品”。因此，對“它（中國詩論）的短處在零亂瑣碎，不成系統(tǒng)，有時(shí)偏重主觀，有時(shí)過信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法”的判斷要進(jìn)行重新審視——科學(xué)能解決很多問題，但不能解決所有的問題。每一種文論思想都有其獨(dú)特的價(jià)值，不能守著一座金山而叫窮。對于中國古文論，我們沒必要因?yàn)樽约簺]有體系而自卑，更沒必要比附西方硬造出中國文論的體系來。與之相反，我們應(yīng)該回到中國文論的歷史語境中去，在滿目碎片的映照中喚醒中國文論的精氣神，進(jìn)而在咸酸之外的妙悟中真正體驗(yàn)到中國文論的鹽梅之味才是關(guān)鍵。當(dāng)然這種“回到”并不是回歸到中國文論的原始狀態(tài)，而是回到中國文論的的精氣神。如明代詩論家鐘惺所言：“引古人之精神，以接后人之心耳。使其心目有所止焉，如是而已矣?！雹?/p>

（二）“言簡而意盡，文之至妙者”。“坤以簡能”，朱熹解釋說：“大始是萬物資始，乾以易，故管之。成物是萬物資生，坤以簡，故能之。”⑧坤承乾而順，于事簡省，若求而行之，則易可從也。天法道、地法天，地坤效法于天乾，并以順簡而成物。“簡”作為“易”的一種實(shí)踐理性，可以說涉及到中國文化、文論以及生活的方方面面。不用說中國人日常生活居簡而行簡，就是做人也注重簡和廉。

帝命夔教胄子“簡而無傲”，仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡?！敝俟唬骸熬泳炊泻?，以臨其民，不亦可乎。居簡而行簡，無乃大簡乎?！雹?/p>

中國文化尚簡不僅體現(xiàn)在日常生活之中，更體現(xiàn)在文論思想上。都穆《聽雨紀(jì)談》云：“文章貴簡不貴繁，言簡而意盡，文之至妙者也?！雹鈩⒅獛住妒吠ā芬嘣疲骸胺驀分勒?，以敘事為工，而敘事之工者，以簡要為主，簡之時(shí)義大矣哉！”?劉大櫆《論文偶記》曰：“文貴簡。凡文筆老則簡，意真則簡，辭切則簡，理當(dāng)則簡，味淡則簡，氣蘊(yùn)則簡，品貴則簡，神遠(yuǎn)而含藏不盡則簡，故簡為文章盡境。”?也正基于簡妙的追求，謝榛才說：“凡襲古人句，不能翻意新奇，造語簡妙，乃有愧古人矣。”?沈作喆才批判說：“支道林說《逍遙游》，至數(shù)千言。謝東山解《漁父》，至萬余言。嗚呼，多乎哉。至言妙道，一而足矣。一猶為累，忘言可矣。奚以數(shù)千萬言為哉。此與漢之腐儒說若稽古三萬字何異?！币舱诖?，中國文論以及詩學(xué)特別注重布局剪裁、煉字煉句。可以說，中國文言、古文論與現(xiàn)代文、現(xiàn)代文論的最大區(qū)別就在于一簡一繁上。

從某種程度上說，“簡”就意味著簡約、精煉，必然在字?jǐn)?shù)上有一定的限制。正如賈島詩云：“二句三年得，一吟雙淚流?！惫湃苏切膽选昂啞钡臉?biāo)尺來裁定詩歌的。《四溟詩話》云：“魏武帝《短歌行》全用《鹿鳴》四句，不如蘇武‘《鹿鳴》思野草，可以喻佳賓’點(diǎn)化為妙?！烈髦两瘛山印髅魅缭隆?，何必《小雅》哉……歐陽詢?nèi)テ浒耄葹楹啴?dāng)，意貫而語足也?！碑?dāng)然需要指出的是，“簡”并不主要取決于字?jǐn)?shù)的多寡，而是在于微言之大義、無思之易簡上。陳骙《文則》指出：“且事以簡為上，言以簡為當(dāng)。言以載事，文以著言，則文貴其簡也。文簡而理周，斯得其簡也。讀之，疑有闕焉，非簡也，疏也?！洞呵铩窌唬骸E石于宋五?！豆騻鳌吩唬骸勂浯k然，視之則石，察之則五?！豆颉分x，經(jīng)以五字盡之，是簡之難者也?！?孔丘《論語》務(wù)在點(diǎn)化，不求甚解；柏拉圖《文藝對話錄》雖析理精微，然如茶素之于綠茶——理過其辭，淡乎寡味。中國易簡思維給我們提供了另一條通往真理的路途即“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也”?！芭d趣”乃詩之逸品也，書與理乃詩之其次也。簡有虛，虛乃生余味。嚴(yán)羽對中國文論的絕妙之處以及錯(cuò)誤傾向給予了清醒的認(rèn)識，“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公乃作奇特解會，遂以文字為詩，以才學(xué)為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也，蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉”?。

綜上所言，中國古文論正因?yàn)椤耙住辈艧o思無為拒議論而主品評；正因?yàn)椤昂啞辈盼⒀源罅x言有盡而意無窮。所謂“零亂瑣碎，不成系統(tǒng)”恰恰是中國古文論信手拈來，一葉知秋的詩性智慧。正如茶素不能窮盡所有茶的滋味，文學(xué)性也不能窮盡所有的文學(xué)。在中國古人看來，文學(xué)之美常在咸酸之外。不可否認(rèn)，中國古文論確實(shí)存在“雜而無章，紛而不一”的現(xiàn)象，但文論述而不作、簡而無羈，讓文學(xué)回到文學(xué)，也許這就是古人留給我們的寶貴遺產(chǎn)。

二

一種思維在充分發(fā)展的同時(shí)，也不斷地走向自己的反面。同樣，易簡思維在化繁為簡、易知易從的同時(shí)，也不斷地封閉和僵化原本豐富多彩的世界。時(shí)運(yùn)交移，思維代變。毋庸置疑，當(dāng)下人們的日常生活以及文化生活、認(rèn)知方式、審美觀念等都發(fā)生了日新月異的變化。這種變化反映在人們的思維形式上就是：易簡思維向復(fù)雜性思維的轉(zhuǎn)變，“復(fù)雜性思維是近二十年逐漸興起的一種科學(xué)研究與探索的新的思維方式，是對近現(xiàn)代以來人們認(rèn)識世界的現(xiàn)代主義哲學(xué)所表現(xiàn)的簡單性思維的超越”?！拔覀儸F(xiàn)有思維方式的三個(gè)支柱———有序、分割和絕對的理性因此被現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展所動搖了”?。

復(fù)雜性研究作為一門科學(xué)肇始于上個(gè)世紀(jì)20年代貝塔朗菲的研究。貝塔朗菲說：“我們被迫在一切知識領(lǐng)域中運(yùn)用‘整體’或‘系統(tǒng)’概念來處理復(fù)雜性問題。這就意味著科學(xué)思維基本方向的轉(zhuǎn)變?！?0世紀(jì)40年代，系統(tǒng)論、信息論、控制論先后問世。20世紀(jì)70年代，普里高津的耗散結(jié)構(gòu)理論、哈肯的協(xié)同學(xué)、艾根的超循環(huán)論、托姆的突變論等科學(xué)理論也相繼創(chuàng)立。20世紀(jì)90年代以后，沃爾德羅普的《復(fù)雜：誕生于秩序與混沌邊緣的科學(xué)》、邁因策爾的《復(fù)雜性的思維》以及莫蘭的《復(fù)雜性思維導(dǎo)論》的論著相繼出版。復(fù)雜性理論不僅在科學(xué)領(lǐng)域風(fēng)靡一時(shí)，而且還波及到哲學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。復(fù)雜性思維成為繼抽象、簡化思維觀念后又一種重要的思維范式。

復(fù)雜性思維的產(chǎn)生與簡單性思維難以滿足現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)識的需要有很大關(guān)系。換句話說，復(fù)雜性思維的產(chǎn)生主要是基于簡單性思維的線性的機(jī)械論、專斷的決定論、僵化的本質(zhì)論等簡化思維觀念的現(xiàn)實(shí)批判。以往的思維觀念，不管從柏拉圖的理念說、賀拉斯的類型說，還是從老子的道說、朱熹的理學(xué)來說，總是回避世界的復(fù)雜性而把世界抽象化、簡單化處理，并把世界的復(fù)雜性當(dāng)作必然中的偶然來加以藐視。法國復(fù)雜性思維研究專家埃德加·莫蘭批判說:“簡單性范式是一個(gè)把秩序放入宇宙并從其中趕走無序性的范式……簡單性看到或者是一，或者是多，但是不能看到一同時(shí)是多。”?從復(fù)雜性思維觀念來看，世界原本并不是如此有秩序、有規(guī)律的，秩序和規(guī)律只是我們的“發(fā)現(xiàn)”和重構(gòu)而已。面對當(dāng)前非線性、偶然性、不確定性等復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)世界，理論家以及實(shí)踐者們的首要任務(wù)就是竭力批判舊有的思維方式、建構(gòu)新的思維形式。批判的是線性、決定性和本質(zhì)性的簡單性的范式，而建構(gòu)的則是非線性、全息性、自組織性和反本質(zhì)主義的復(fù)雜性思維范式。

就中國文論的思維范式轉(zhuǎn)換而言，百年來主要經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一個(gè)階段：形象思維向邏輯思維的轉(zhuǎn)向。五四新文化運(yùn)動以來，中國文論界普遍認(rèn)為，中國古代文論“零亂瑣碎，不成系統(tǒng)”主要是由于易簡的形象思維造成的，于是如何改造這種思維而走向現(xiàn)代有明確概念、嚴(yán)密推理和科學(xué)論證的邏輯思維成為時(shí)代的命題。可以說，當(dāng)時(shí)科學(xué)精神的踐行、各種文學(xué)批評史的梳理以及歐化邏輯、規(guī)范語言的使用等成為五四以后文論寫作的特色。然而整體而言，中國文論從五四以來所形成的新傳統(tǒng)以及現(xiàn)代品格，都還是簡單性思維范式的產(chǎn)物。在這種簡單性思維范式下所創(chuàng)造的現(xiàn)代文化和文論思想，在20世紀(jì)80年代就日漸其弊端。比如五四以來對中國古代文論簡單比附西方文論的處理就造成一定程度的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂以及各種文學(xué)史、文學(xué)批評史對古代文學(xué)以及文論嚴(yán)重遮蔽的現(xiàn)象。于是20世紀(jì)80年代以來，對文學(xué)史、文學(xué)批評史極為不滿，重寫的呼聲也越來越高漲。第二個(gè)階段：邏輯思維向復(fù)雜性思維的轉(zhuǎn)向。從上世紀(jì)80年代以來，隨著改革開放的逐漸深入以及西方多種思想、多元文化的融入和形成，中國文論界也不斷地反思自身。不管是劉再復(fù)《性格組合論》的理論分析，還是莫言小說的人性復(fù)雜的揭示，也不管是文論界有關(guān)本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的討論，還是文學(xué)邊界、文論失語的爭論無不顯示現(xiàn)代知識分子對復(fù)雜問題的深入探討以及對決定論、機(jī)械論、一元論等簡化問題的厭倦。應(yīng)該說，20世紀(jì)80-90年代對文論的多維審視對20世紀(jì)90年代乃至當(dāng)下的復(fù)雜性思維構(gòu)建奠定了實(shí)踐的土壤。第三個(gè)階段：復(fù)雜思維的理論引入與實(shí)踐。20世紀(jì)90年代以來，邁因策爾的《復(fù)雜性的思維》以及莫蘭的《復(fù)雜性思維導(dǎo)論》《復(fù)雜思想:自覺的科學(xué)》《論復(fù)雜性思維》等論著相繼翻譯出版和發(fā)表。國內(nèi)學(xué)者積極響應(yīng)，魏仁興的《從決定論思維到復(fù)雜性思維的過渡》（2001）、王耀東《略論簡單性思維與復(fù)雜性思維》（2003）、趙剛健《復(fù)雜性思維與我國文學(xué)理論創(chuàng)新》（2005）、李占偉《復(fù)雜性思維與文藝研究思路創(chuàng)新》（2012）等學(xué)術(shù)論文也相繼發(fā)表。復(fù)雜性思維的引入以及討論對中國文論的反思提供了理論契機(jī)。中國文論不僅開始真正具有了自我意識，而且也具有了運(yùn)用復(fù)雜性思維思考中國文論所遇到的各種問題。

毋庸置疑，復(fù)雜性思維對中國文論的現(xiàn)代建構(gòu)起到了積極地推動作用。具體而言，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，從簡單性思維向復(fù)雜性思維轉(zhuǎn)變，動搖了中國文論封閉、僵化的知識生產(chǎn)模式而一定程度上促進(jìn)了開放、多元的文論運(yùn)作新方式。陶東風(fēng)指出：“‘本質(zhì)主義’，乃指一種僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式與知識生產(chǎn)模式……受本質(zhì)主義思維方式的影響，學(xué)科體制化的文藝學(xué)知識生產(chǎn)與傳授體系，特別是‘文學(xué)理論’教科書，總是把文學(xué)視作一種具有‘普遍規(guī)律’、‘固定本質(zhì)’的實(shí)體，它不是在特定的語境中提出并討論文學(xué)理論的具體問題，而是先驗(yàn)地假定了‘問題’及其‘答案’，并相信只要掌握了正確、科學(xué)的方法，就可以把握這種‘普遍規(guī)律’、‘固有本質(zhì)’，從而生產(chǎn)出普遍有效的文藝學(xué)‘絕對真理’。”?

第二，從簡單性思維向復(fù)雜性思維轉(zhuǎn)變，對重新審視中國文論所面臨的的舊問題和新挑戰(zhàn)有積極的意義。譬如對文學(xué)作品現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的劃分是否忽視了文學(xué)作品自身的復(fù)雜性和豐富性；對文學(xué)是審美意識形態(tài)的本質(zhì)規(guī)定是否遮蔽了文學(xué)其它本質(zhì)性存在的權(quán)力；對材料→構(gòu)思→物化的文學(xué)創(chuàng)作過程的描述是否窒息了文學(xué)創(chuàng)作的靈性和詩性……于是學(xué)界出現(xiàn)了文學(xué)邊界問題的討論和本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的激烈爭論，這一切在不同程度上反映了對文學(xué)認(rèn)識的逐漸深入以及思維方式的逐步轉(zhuǎn)化等深層的問題。

第三，從簡單性思維向復(fù)雜性思維轉(zhuǎn)變，對中國文論用全新的視野整合古今、中西的文論思想而促進(jìn)中國文論的創(chuàng)新。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們：中國文論失語的原因雖很多，但在古為今用、西學(xué)中用的態(tài)度上過于草率和簡單處理有著直接的關(guān)系。趙剛健在《復(fù)雜性思維與我國文學(xué)理論創(chuàng)新》一文中強(qiáng)調(diào)：“復(fù)雜性思維不僅為我們提供了文學(xué)理論創(chuàng)新的一個(gè)新視角，而更重要的是它為我們提供了一種新的方法論并幫助我們確立了一種新的信念。它啟示我們：文學(xué)理論研究必須超越權(quán)威，拒絕簡單，加強(qiáng)對話，重建民主，粉碎疆界，把握多面性，考慮特殊性而又不忘記整體?！?

從復(fù)雜性思維的角度審視中國文論，我們就能發(fā)現(xiàn)其中許多范疇、命題、原理及其運(yùn)作模式等都不同程度上存在著嚴(yán)重影響文論自身發(fā)展的因素。因此，從簡單性思維向復(fù)雜性思維轉(zhuǎn)變既是人們認(rèn)識能力提高的表現(xiàn)，也是中國文論自身發(fā)展的需要。陶東風(fēng)的《文學(xué)理論基本問題》、楊春時(shí)的《文學(xué)理論新編》、南帆的《文學(xué)理論新讀本》等文論思想就是于此語境出現(xiàn)的。毋庸置疑，復(fù)雜性思維對文化、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)以及文論的價(jià)值和意義還會不斷地顯現(xiàn)出來。

三

在復(fù)雜性思維觀念的沖擊下，文學(xué)的存在方式、構(gòu)成方式以及運(yùn)作方式正在發(fā)生歷史性的轉(zhuǎn)換。面對這種轉(zhuǎn)換，中國文論處于悖論性的兩難選擇。一方面，由簡單性思維所形成的一些文論思想已很難全面地解釋文學(xué)創(chuàng)作、接受等一系列現(xiàn)實(shí)問題即原有的一些文論思想確實(shí)已經(jīng)失效；另一方面，我們的文論精魂又割舍不斷，它時(shí)時(shí)責(zé)問我們的靈魂。當(dāng)下中國文論正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)和歷史性的抉擇，挑戰(zhàn)就是復(fù)雜性思維所造成的文論失范與困惑，抉擇就是易簡思維與復(fù)雜性思維在文論建構(gòu)上的取舍問題。在這個(gè)充滿挑戰(zhàn)與機(jī)遇的歷史性時(shí)期里，中國文論要有所創(chuàng)新應(yīng)注意以下幾個(gè)問題：

第一，思維問題不是真理的問題，不能非此即彼地建構(gòu)中國文論。易簡思維與復(fù)雜性思維作為一種思維觀念并不存在孰優(yōu)孰劣的問題，它們都是人類思維發(fā)展史上重要的思維形式。易簡思維將繁蕪龐雜的自然世界以及人文世界秩序化、抽象化和詩性化不僅有利于人們認(rèn)知世界，而且也有助于人類認(rèn)知自身。復(fù)雜性思維則是在易簡思維走向僵化、封閉、獨(dú)斷之時(shí)出場的，即復(fù)雜性思維是對易簡思維的策反和解放。一方面，易簡思維將紛繁蕪雜的世界變成一個(gè)可理解、可把握的世界，繼而構(gòu)成了人類生存意義和人類知識的共同體，無疑這是非常必要的。反之，如果沒有易簡思維的整合，人類將陷入恐慌、矛盾和理解危機(jī)的漩渦。另一方面，易簡思維進(jìn)一步發(fā)展也會墜入僵化、封閉、獨(dú)斷的泥淖，從而禁錮思想、妨礙創(chuàng)新。復(fù)雜性思維的意義就在于解構(gòu)易簡思維的僵化與封閉，從而實(shí)現(xiàn)自身的解放。然而，復(fù)雜性思維作為一種解構(gòu)的策略和方法并沒有積極的建構(gòu)意義。復(fù)雜性思維不是要建構(gòu)文論，而是解構(gòu)文論。所謂復(fù)雜性思維建構(gòu)只能是相對主義和虛無主義的虛構(gòu)。因此，中國文論的建構(gòu)與創(chuàng)新需要復(fù)雜性思維揚(yáng)棄易簡思維來完成。莫蘭在《論復(fù)雜性思維》中指出：“復(fù)雜性的思維方式并不是用無序的概念來代替有序的概念，而是致力于實(shí)現(xiàn)有序、無序和組織三個(gè)概念之間的對話。”

第二，中國文論的思維觀念主要靠自身內(nèi)力的傳承來實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)新。每一種思維觀念都是特定歷史的產(chǎn)物，因此它具有濃郁的民族性和歷史性。與西方古代的抽象簡化思維不同，中國古代運(yùn)用易簡思維創(chuàng)造了中國氣派的文學(xué)和文論思想。易簡思維作為一種集體無意識不僅影響著中國的過去，而且也影響著中國現(xiàn)在以及未來。中國文論往往忽略了這一點(diǎn)而一味學(xué)習(xí)西方，反而迷失了自我墜入失語的尷尬境地。邁因策爾在《復(fù)雜性中的思維》指出：“中國文化總是具有自己的傳統(tǒng)和特色，不同于西方的線性的機(jī)械論的世界觀。因此，復(fù)雜系統(tǒng)探究方式就不僅能戰(zhàn)勝自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的隔閡，而且也能縮小西方文化和東方文化之間的距離。”?因此，中國文論創(chuàng)新還需要從“老根”上發(fā)芽即從中國獨(dú)有的易簡思維的揚(yáng)棄中創(chuàng)新。

第三，中國文論的思維觀念也要靠他者外力的推動實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。粒子之所以裂變既來自自身，也來自粒子間的碰撞。任何事物的發(fā)展都不能孤立起來，而是向外敞開才能更好反思和提升自身。我們尊重中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的鏈接，但并不能否認(rèn)現(xiàn)代復(fù)雜性思維的存在。恰恰相反，我們應(yīng)該迎接和尊重現(xiàn)實(shí)將復(fù)雜性思維作為一種重要的思維觀念和方法論來加以對待并揚(yáng)棄中國傳統(tǒng)的易簡思維才能使中國文論發(fā)展得更好。西方復(fù)雜性思維研究者也承認(rèn)復(fù)雜性思維并不是對簡單性思維的簡單否定，否則自身也落入簡單性思維的怪圈之中?？梢灶A(yù)見，西方復(fù)雜性思維與中國易簡思維的交融將對中國文論的創(chuàng)新具有積極的意義。

綜上所言，正因?yàn)椤傲魉桓?，我們才需要易簡思維這一歷史長河的滋潤和澆灌；正因?yàn)椤八街梢怨ビ瘛?，我們才不能拒斥?fù)雜性思維如琢如磨的自反與解構(gòu)。中國文論創(chuàng)新不能唯新是從，而應(yīng)從復(fù)雜性思維對傳統(tǒng)易簡思維的揚(yáng)棄中實(shí)現(xiàn)。

（作者單位：聊城大學(xué)文學(xué)院）

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山東省藝術(shù)科學(xué)重點(diǎn)課題“本事遷移理論與中國詩歌發(fā)展”（編號：2012192）；2015國家社科基金項(xiàng)目“中國詩學(xué)的緣事理論研究”（編號：15BZW021）]