譚嗣同就義精神的文化解讀

張松才

摘要：戊戌變法中的譚嗣同，本可以逃走存活，但他認(rèn)為“各國(guó)變法，無(wú)不從流血而成”。為了喚醒國(guó)人，他甘愿流血犧牲，于是選擇了從容就義。這種視死如歸的大無(wú)畏精神，不只是體現(xiàn)了儒家“鐵肩擔(dān)道義”的君子人格，更重要的是體現(xiàn)了他對(duì)佛教“無(wú)我”境界的證悟。他用勘破生死、從容就義的實(shí)際行動(dòng)，踐行近代“人間佛教”積極入世的精神，體現(xiàn)了佛教智慧在近代歷史轉(zhuǎn)型中的積極性。

關(guān)鍵詞：譚嗣同；君子人格；人間佛教；無(wú)我

中圖分類(lèi)號(hào)： K256.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2015）05010205

一、譚嗣同就義精神與儒佛關(guān)系

作為近代史的重要一環(huán)，戊戌變法一直是引人注目的歷史事件，而因此遇難的戊戌六君子，則如同熠熠星光，將永遠(yuǎn)閃耀于歷史的天空。尤其是領(lǐng)頭人物譚嗣同，更是以其英勇就義、視死如歸的犧牲精神，如北極星般閃閃發(fā)亮，讓后人敬仰不已。

譚嗣同（1865—1898），字復(fù)生，號(hào)壯飛，湖南瀏陽(yáng)人，中國(guó)近代著名政治家、思想家、維新志士。他公開(kāi)提出廢科舉、興學(xué)校、開(kāi)礦藏、修鐵路、辦工廠、改官制等變法維新的主張，1898年參加和領(lǐng)導(dǎo)戊戌變法，失敗后被殺，年僅33歲，為“戊戌六君子”之一。

一直以來(lái)，關(guān)于譚嗣同的死，學(xué)界研究不斷。例如，他為什么可以逃走卻坐以待斃、他犧牲的價(jià)值和意義等。這些問(wèn)題，譚嗣同本人或多或少也有做出回答，而與他共歷戊戌變法的梁?jiǎn)⒊热?，也給出了各自的解釋。但仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，事雖蓋棺，卻難定論，后來(lái)的學(xué)者仍紛紛提出了不同的看法。

筆者認(rèn)為，要討論解決這些問(wèn)題，首先要了解譚嗣同的生命理念，也就是說(shuō)支撐他視死如歸的信念是什么，這是解決問(wèn)題的基礎(chǔ)。

慷慨赴死易，從容就義難。正如大儒黃宗羲在《海外慟哭記》中的《兵部左侍郎蒼水張公墓志銘》中所云：

所謂慷慨、從容者，非以一身較遲速也。扶危定傾之心，吾身一日可以未死，吾力一絲有所未盡，但不容已。古今成敗利鈍有盡，而此不容已者，長(zhǎng)留于天地之間。愚公移山、精衛(wèi)填海，常人藐為說(shuō)鈴，賢圣指為血路也。是故知其不可而不為，即非從容矣。[1]288

對(duì)照儒家這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，譚嗣同知其不可而為之，何其從容。試想，一個(gè)人在危難關(guān)頭，有時(shí)間、有機(jī)會(huì)逃跑，卻棄而不走，相反，還力勸他的同伴（梁?jiǎn)⒊┮獮閲?guó)存身，并拒絕了外來(lái)的救援，從容待捕，從容就義。這需要何等的勇氣和決心。其思想境界之高，實(shí)已超凡入圣，而究其根源和緣由，則與譚嗣同的儒家君子人格、佛教菩薩精神有莫大關(guān)系?？梢哉f(shuō)，正是譚嗣同的儒者情懷和佛法修為，使得其人生思想境界升華到如此高度。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中指出：

晚清思想界有一彗星，曰瀏陽(yáng)譚嗣同。嗣同幼好為駢體文，緣是以窺今文學(xué)；其詩(shī)有“汪（中）魏（源）龔（自珍）王（闿運(yùn)）始是才”之語(yǔ)，可見(jiàn)其向往所自；又好王夫之之學(xué)，喜談名理。自交梁?jiǎn)⒊?，其學(xué)一變。自從楊文會(huì)聞佛法，其學(xué)又一變。[2]82

這段話明確指出譚嗣同的由儒而佛。世俗常謂儒者入世、釋家出世，這是帶有誤導(dǎo)性的觀點(diǎn)。之所以說(shuō)有誤導(dǎo)性，是因?yàn)榍鞍刖湓挍](méi)錯(cuò)，后半句話則未必，尤其是在近代和在譚嗣同身上。

二、近代佛學(xué)思潮的入世趨勢(shì)

考察近代佛學(xué)思潮趨勢(shì)，可發(fā)現(xiàn)其呈現(xiàn)出深刻的入世特征。佛法與佛學(xué)思想發(fā)展至近代，內(nèi)憂外患的當(dāng)頭國(guó)難，反使之異彩煥發(fā)，從佛教中人到教外人士，紛紛從中汲取精華和養(yǎng)料，以之為救世的工具，從而使得其表現(xiàn)出強(qiáng)烈的入世救世特征。這種趨勢(shì)，使得佛教從高遠(yuǎn)走向平易，從玄奇走向現(xiàn)實(shí)，從彼岸走向世間。如果說(shuō)六祖慧能的廣宏禪宗是佛教的一大革命，使得成佛從遙遙難及的三大阿僧祇劫變?yōu)檠韵骂D悟的直指便是的話，那么，近代佛學(xué)的入世思潮，則又是一大革命，它使得佛法脫卻神圣的外衣而人格化、世間化、現(xiàn)實(shí)化，也使得由儒入佛變得真切自然。

這在近代四大高僧之一、曾被時(shí)人詬為“政治和尚”、一生孜孜不倦致力于佛教革命的佛門(mén)領(lǐng)袖——太虛法師身上，得到了最典型的體現(xiàn)。太虛法師倡導(dǎo)的人間佛教，強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要思想就是學(xué)佛先從做人學(xué)起，也就是說(shuō)，人道都做不好，還談什么佛道呢？根本就沒(méi)資格學(xué)佛了?！短摲◣熌曜V》中記述他：

四十八歲滿，說(shuō)偈回向外祖母及母氏（即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論）。

墮世年復(fù)年，忽滿四十八。眾苦方沸煎，遍救懷明達(dá)！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現(xiàn)實(shí)。[3]233

這偈語(yǔ)頗能說(shuō)明這一思想，其偈語(yǔ)落款署名是“即人成佛真現(xiàn)實(shí)論者太虛”。同年二月八日，太虛法師又專(zhuān)門(mén)撰文《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》?？梢?jiàn)，在太虛法師看來(lái)，一個(gè)人人格完善了、圓滿了，自然也就成佛了，因此，成佛不再是高推圣境的遙不可及，而是隨處可修、隨時(shí)可修的事情。所以他在各種場(chǎng)合中，多次強(qiáng)調(diào)這種理念：

大師應(yīng)華僑聯(lián)合會(huì)之歡迎會(huì)，大師書(shū)一絕以贈(zèng)：

如果發(fā)愿成佛，先須立志做人。

三皈四維淑世，五常十善嚴(yán)身。[3]233

這種積極人事的入世精神，打通了儒佛兩家的思想，成為近代佛學(xué)思潮的一大特征。這也體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)其他名人身上，例如楊度，他在《復(fù)五妹楊莊函》中就說(shuō)“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”，又說(shuō)：

兄之所謂成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只問(wèn)生前做人之法。若能做成極端凡夫，即是做成極端圣人。所以不說(shuō)過(guò)去、未來(lái)，只說(shuō)現(xiàn)在；不說(shuō)出世，只說(shuō)入世，不說(shuō)神道，只說(shuō)人事。[4]159

同樣被譽(yù)為近代四大高僧之一、專(zhuān)弘律宗的弘一法師（李叔同）也在國(guó)難當(dāng)頭之際挺身而出，呼吁念佛不忘救國(guó)：

是冬，泉州大開(kāi)元寺結(jié)七念佛，時(shí)值抗戰(zhàn)期間，師為書(shū)“念佛不忘救國(guó)，救國(guó)必須念佛”警語(yǔ)，以策勵(lì)之，并題記說(shuō)明。[5]293

這些佛教中人包括居士的言行，都是近代佛教人間化的代表和體現(xiàn)。endprint

三、譚嗣同的君子人格與佛法修為

譚嗣同從容就義的行動(dòng)符號(hào)，既表現(xiàn)了儒家的君子形象，也表現(xiàn)了佛教的菩薩精神。雖然世人以君子譽(yù)之（戊戌六君子），但從其生命歷程來(lái)看，似乎佛法對(duì)其最后的影響?yīng)q為深遠(yuǎn)。

所謂君子人格在他身上的突出表現(xiàn)，一是知其不可而為之，一是如孟子所說(shuō)“雖千萬(wàn)人，吾往矣”，追求北宋大儒張橫渠所說(shuō)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，道義所在，鐵肩擔(dān)之，義無(wú)反顧。這一方面歷來(lái)學(xué)者論述甚多，也易理解，茲不贅述。倒是佛法大乘菩薩精神在譚嗣同身上的體現(xiàn)，應(yīng)予探析。

譚嗣同早生太虛法師20多年，兩人先后皆曾師從楊文會(huì)學(xué)佛，但譚嗣同英年早逝，所以不是他受到太虛法師之影響，而是太虛法師受到他的影響。太虛法師自己在《我的宗教經(jīng)驗(yàn)》中明確說(shuō)：

可惜當(dāng)時(shí)就改了途徑，因?yàn)橛龅搅艘晃蝗A山法師，他那時(shí)就在杭州辦僧學(xué)校，暫來(lái)藏經(jīng)閣休息。大家說(shuō)起我的神慧，他與我談到科學(xué)的天文、地理、物理、化學(xué)等常識(shí)；并攜示《天演論》、康有為《大同書(shū)》、譚嗣同《仁學(xué)》、《章太炎文集》、梁?jiǎn)⒊讹嫳摇返葧?shū)要我看?！髞?lái)覺(jué)他頗有道理，對(duì)于譚嗣同的《仁學(xué)》，尤極為欽佩。[6]403

可見(jiàn)，太虛法師受到譚嗣同的影響甚大。因此，應(yīng)該說(shuō)佛法入世救世的時(shí)代大趨勢(shì)在譚嗣同的身上已初見(jiàn)端倪，說(shuō)開(kāi)風(fēng)氣之先也不為過(guò)。

譚嗣同早年文武并重，能詩(shī)善文又尚武任俠，重義好友，少年即游歷天下，其胸襟、抱負(fù)之高遠(yuǎn)，遠(yuǎn)非常人可及。正如他的名作《潼關(guān)》詩(shī)云：

終古高云簇此城，秋風(fēng)吹散馬蹄聲。

河流大野猶嫌束，山入潼關(guān)不解平。[7]59

其中，“河流大野猶嫌束”既體現(xiàn)出坦蕩不羈的大丈夫氣慨，也是他后期所謂“沖決羅網(wǎng)”心聲的吶喊，這種亦儒亦俠的抱負(fù)，與佛門(mén)所謂“棄天下如敝屣，薄帝王將相而不為”的胸襟頗有相通之處。及至1896年，譚嗣同入南京與楊文會(huì)居士結(jié)緣，深慶三生有幸，并拜之為恩師，潛心研讀佛經(jīng)，修習(xí)佛法，將其心得撰著成《仁學(xué)》一書(shū)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)他：

作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之書(shū)；金陵有居士楊文會(huì)者，博覽教乘，熟于佛故，以流通經(jīng)典為己任，君時(shí)時(shí)與之游，因得遍窺三藏，所得日益精深，其學(xué)術(shù)宗旨，大端見(jiàn)于《仁學(xué)》一書(shū)，又散見(jiàn)于與友人論學(xué)書(shū)中。[7]557

譚嗣同自己在《金陵聽(tīng)說(shuō)法詩(shī)》序中也說(shuō)：“吳雁舟先生嘉瑞為余學(xué)佛第一導(dǎo)師，楊仁山先生文會(huì)為第二導(dǎo)師，乃大會(huì)于金陵，說(shuō)甚深微妙之義，得未曾有?！辈⒄f(shuō)：“幸有流寓楊文會(huì)者，佛學(xué)，西學(xué)，海內(nèi)有名，時(shí)相望還，差足自慰。凡此諸般苦惱困辱，皆以定力耐之?！痹趯?xiě)給恩師歐陽(yáng)中鵠的信中，他這樣描述自己學(xué)佛的情況：

在京晤諸講佛學(xué)者，如吳雁舟、如夏穗卿、如吳小村父子，與語(yǔ)輒有微契。又晤耶穌教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一轍，此亦一奇也。于是重發(fā)大愿，晝夜精持佛咒，不少間斷：一愿老親康健，家人平安；二愿師友平安；三知大劫將臨，愿眾生減免殺戮死亡。漸漸自能入定。能歷一二點(diǎn)鐘久始出定，目中亦漸漸如有所見(jiàn)。惟恨道力淺薄，一入官場(chǎng)，便多擾亂耳。[7]461

從中可見(jiàn)，譚嗣同并不是像普通文人一樣流于口頭禪，而是知行合一，精進(jìn)修行。其愿力之廣大，甚契普賢行愿。既有大愿，又重真修實(shí)證（禪定），如此精進(jìn)勤奮，譚嗣同自然取得頗高成就。楊文會(huì)弟子、一代佛學(xué)宗師歐陽(yáng)漸在列舉楊文會(huì)門(mén)下有大成就的弟子時(shí)，譚嗣同赫然居于首座之位，他說(shuō)：

唯居士之規(guī)模弘廣，故門(mén)下多材。譚嗣同善華嚴(yán)，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識(shí)法相之學(xué)有章太炎、孫少侯、梅擷蕓、李證剛、蒯若木、歐陽(yáng)漸等，亦云伙矣。[8]420

四、譚嗣同就義精神的文化解讀

佛教浩廣無(wú)限的宇宙觀、眾生平等的生命觀，拓寬了譚嗣同本已開(kāi)闊豁達(dá)的胸懷、視野，而因果輪回的佛教理論，更使本已重義輕生的譚嗣同體認(rèn)到此色身生命的微不足道。如上所述，學(xué)佛本就是大丈夫事，非帝王將相所能為，譚嗣同正是以他的大氣魄契入了釋迦牟尼佛“棄天下如敝屣，薄帝王將相而不為”的求道精神，而佛教“香象渡河，截流而過(guò)”的大無(wú)畏精神和“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”的犧牲精神，又是如此切入和打動(dòng)他那深憂國(guó)難久欲濟(jì)世的雄心壯志。

譚嗣同正是如此深入而積極地汲取了佛教的大乘精神，用來(lái)指導(dǎo)其現(xiàn)實(shí)人生做賢成圣，從苦難人間邁向慈悲佛陀的人間佛教。正是這種菩薩道的佛學(xué)精神，成了譚嗣同后來(lái)政治行為的思想動(dòng)力，支撐著他視死如歸的行動(dòng)，升華著他救國(guó)濟(jì)世的宏愿。也正是這種現(xiàn)實(shí)化、人格化的學(xué)佛道路，使得譚嗣同大無(wú)畏地去面對(duì)晚清的死刑。

我們現(xiàn)在當(dāng)然無(wú)從知曉譚嗣同就義時(shí)的具體心理和想法，但有一點(diǎn)卻是可以肯定的，那就是他已由其佛學(xué)造詣勘破了生死。這在《仁學(xué)》一書(shū)第十三章中，得到充分闡述，他說(shuō)：

莊曰：“善吾生者，乃所以善吾死也?！贝搜宰顬閷W(xué)道入圣之始基。由是張橫渠有“太和”之說(shuō)，王船山有“一圣人死，其氣分為眾賢人”之說(shuō)；其在耶，則曰“靈魂”，曰“永生”；在佛則曰“輪回”，曰“死此生彼”。或疑孔子教無(wú)此，夫《系易》固曰：“原始反終，故知死生之說(shuō)，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教匯參》，雜陳東西古今之教，至為淆賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“靈魂”。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行于愚冥頑梗之域。且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說(shuō)明，雖至闇者猶知死后有莫大之事，及無(wú)窮之苦樂(lè)，必不于生前之暫苦暫樂(lè)而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又?jǐn)鄽⒄?，非哀其死也，哀其具有成佛之性，?qiáng)夭閼之使死而又生也。是故學(xué)者當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也。[7]309endprint

這段話，集中闡述了他的生死觀，正因?yàn)椤爸頌椴凰乐铮m殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷”，所以“學(xué)者當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之惑可袪也”。這就是說(shuō)，雖然死（色身）而仍有不死者（佛性）在，故知此則可去除對(duì)死亡的畏懼和恐怖。在佛教看來(lái)，人的這個(gè)色身只是地水風(fēng)火四大暫時(shí)和合的假相，謂之色殼子，鄙為臭皮囊，唯有不為之所惑所迷，始能破執(zhí)無(wú)我。譚嗣同無(wú)疑已從小我的“我執(zhí)”超脫到大我的“無(wú)我”，所以才能如此坦然地面對(duì)死亡。這也正是《心經(jīng)》所說(shuō)的“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃”。釋迦牟尼在《金剛經(jīng)》中也一再教導(dǎo)須菩提要破除四相，他自述經(jīng)歷說(shuō)“如我昔為歌利王割截身體，我于爾時(shí)，無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。何以故？我于往昔節(jié)節(jié)支解時(shí)，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應(yīng)生嗔恨”。譚嗣同即是通過(guò)從容就義的方式，證悟這一無(wú)我相、無(wú)人相的境界，沖決其所謂的“羅網(wǎng)”：

網(wǎng)羅重重，與虛空而無(wú)極。初當(dāng)沖突利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然真能沖決，亦自無(wú)網(wǎng)羅，真無(wú)網(wǎng)羅，乃可言沖決。[7]290

這種對(duì)死亡的智慧解脫在歷史上不乏其人，如蘇格拉底，明知是毒藥而笑然飲喝；耶穌愿意為子民恕罪而被釘上十字架；佛家禪宗的達(dá)摩祖師、密宗的木訥祖師，都是被毒死，他們同樣是明知毒藥而不避，不生嗔恨，坦然自若地走向死亡。與譚嗣同一起被譽(yù)為中國(guó)“佛學(xué)彗星”的東晉時(shí)期鳩摩羅什的弟子僧肇，遭人誣告，被當(dāng)時(shí)的皇帝姚興命令還俗，僧肇祖師不從，乃被處死刑，年僅三十的僧肇在刑場(chǎng)咬破指頭，以血書(shū)寫(xiě)下“四大原無(wú)主，五蘊(yùn)本來(lái)空；將頭就白刃，猶似斬春風(fēng)”的偈語(yǔ)，無(wú)畏無(wú)懼，從容而終。譚嗣同同樣如此，他不但用悲壯的行為給后人留下無(wú)窮的精神財(cái)富，也獄中題壁，為我們留下了不朽的文字：

望門(mén)投止思張儉，忍死須臾待杜根。

我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。[7]287

歷來(lái)論者多論其用典，卻很少?gòu)姆鸱ǖ慕嵌冗M(jìn)行解讀，細(xì)細(xì)品讀這耐人尋味的絕命詩(shī)，我們可以發(fā)現(xiàn)其中飽含禪意。“望門(mén)投宿”正是佛經(jīng)游子之意，佛經(jīng)常以迷途浪子比喻顛倒眾生，像佛經(jīng)代表作《法華經(jīng)》，就以游子的故事比喻流浪生死的凡夫，所以南唐李后主有詩(shī)云：“空王應(yīng)念我，貧子正迷家?！薄叭趟馈眲t暗寓《金剛經(jīng)》中忍辱仙人以生死修習(xí)忍辱波羅蜜之義。“橫刀向天笑”之豪邁狀，說(shuō)明引頸受死也無(wú)不可，蓋生死不值一哂也。對(duì)于破除生死觀念的譚嗣同，“去”與“留”豈有異樣，自有肝膽相照的圣賢心領(lǐng)神會(huì)。

五、結(jié)語(yǔ)

因此，有的學(xué)者（如錢(qián)穆先生）對(duì)譚嗣同的赴難就義小有微詞，認(rèn)為其死僅是報(bào)答光緒帝知遇之恩的“士為知己者死”的行為。這種看法似乎陷于表面化，當(dāng)然我們不排除譚嗣同的就義可能包括了這種成分，但對(duì)于“沖決君主之網(wǎng)羅”的譚嗣同而言，更有其濟(jì)世救國(guó)的慈悲宏愿和勘破生死的大乘覺(jué)悟。否則，倘若譚嗣同只為了報(bào)答他的變法“知己”光緒帝，則報(bào)答的方式甚多，何須只選擇就義？脫身而后設(shè)法營(yíng)救光緒帝豈非更好？

我們認(rèn)為，支撐和促使譚嗣同坐以待斃、坦然面對(duì)死亡，最根本的還是其佛法修證及其君子人格，使他對(duì)于死亡“無(wú)有恐怖”，而憂患國(guó)難時(shí)局的他又認(rèn)為“各國(guó)變法無(wú)不從流血而成”，于是他便悲壯地“請(qǐng)自嗣同始”，以期用死來(lái)喚醒國(guó)人。了悟“四大原無(wú)主，五蘊(yùn)本來(lái)空；將頭就白刃，猶似斬春風(fēng)”的他，高吟“死得其所，快哉快哉”，飛向賢哲的圣光。這種視死如歸的大無(wú)畏精神，不只體現(xiàn)了儒家“鐵肩擔(dān)道義”的君子人格，更體現(xiàn)了他對(duì)佛教“無(wú)我”境界的證悟，踐行了“人間佛教”的精神，體現(xiàn)了佛教在近代歷史轉(zhuǎn)型中的積極性。

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