“丑陋的鴻溝”無法跨越？

摘 要：萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中提出“丑陋的鴻溝”這一劃分歷史真理與理性真理的著名意象。通過對(duì)萊辛這一論證的重構(gòu)和對(duì)其中重要概念的辨析，并集合克爾凱郭爾、卡爾·巴特、麥克爾森等后世哲學(xué)家對(duì)此命題的論述，可以發(fā)現(xiàn)萊辛對(duì)這一意象背后隱藏的重大宗教哲學(xué)問題的回答。

關(guān)鍵詞：萊辛;歷史真理;理性真理;理性與信仰

作者簡介：劉蘇丹，女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，從事西方哲學(xué)、宗教哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B516.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）05-0041-08

1777年在萊馬盧斯的殘篇引起的爭論[1]（P214-232）正如火如荼的時(shí)候，萊辛發(fā)表了一篇短文《論圣靈和大能的證明》（?ber den Beweis des Geistes und der Kraft），在此文中他提出“偶然的歷史真理永遠(yuǎn)不可能成為必然的理性真理的證明”[2]（P69）這一著名的觀點(diǎn)，并把這兩種真理之間的不可推論性比喻為“丑陋的鴻溝”（der garstige breite Graben）[3]（P55）。英文版萊辛哲學(xué)文選的編者Henry Chadwick認(rèn)為，該文是現(xiàn)代宗教史上少數(shù)邏輯模糊卻有著重大意義的文章。[3]（P31）

一、該文本的來源和內(nèi)容

《論圣靈與大能的證明》一文寫于“殘篇之爭”的早期，是為了反駁舒曼（Johann Daniel Schumann）站在正統(tǒng)派路德宗立場(chǎng)上對(duì)殘篇的攻擊。萊辛于1777年發(fā)表的一批“殘篇”中有一篇題為“能被所有人相信的啟示是不可能的”，在這篇短文中，佚名作者認(rèn)為特殊啟示（即奇跡、預(yù)言的實(shí)現(xiàn)和耶穌復(fù)活等建立在某些特殊歷史事件之上的啟示）在時(shí)間和地域上有局限性，因此不能被所有時(shí)代、所有地方的所有人理解接受。舒曼的反駁針對(duì)這一點(diǎn)，訴諸早期教父奧利金關(guān)于“圣靈”與“大能”的權(quán)威論點(diǎn)1，說基督教真理可以通過預(yù)言的實(shí)現(xiàn)和奇跡的發(fā)生來證實(shí)，以此給基督教真理提供歷史的證據(jù)。萊辛針鋒相對(duì)地使用了奧利金文本中的“圣靈與大能”（Geist und Kraft）這一短語為標(biāo)題，撰文揭示正統(tǒng)派路德宗這種證明的缺陷和困難。

萊辛的論證首先區(qū)分了對(duì)預(yù)言和奇跡的直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn)：“關(guān)于已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言的記載并非已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言本身;關(guān)于奇跡的記載并非奇跡本身。這些在我眼前實(shí)現(xiàn)的預(yù)言、在我眼前發(fā)生的奇跡，本來是直接起作用的。那些關(guān)于已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言和奇跡的記載，則應(yīng)通過媒介起作用，而媒介恰恰奪去了預(yù)言和奇跡的一切力量?！盵2]（P66）萊辛認(rèn)為，由于他所處時(shí)代和預(yù)言奇跡發(fā)生的時(shí)代有一千多年的時(shí)間間隔，奇跡已經(jīng)一落成為對(duì)奇跡的記載，這些間接的記錄就不能像當(dāng)時(shí)發(fā)生的奇跡本身一樣令人信服。

接著萊辛又指出：“既然歷史的真理不可能得到直觀的證明，也就沒有什么東西能通過歷史的真理來直觀地證明。”[2]（P67）人們將完全不同的一些東西加在歷史真理之上，但歷史真理卻根本無權(quán)成為這些東西的確證。因此，即便耶穌復(fù)活是歷史事實(shí)，也無法推出“耶穌是神的兒子”這樣的結(jié)論。“同一類別的真理，完全可以自然的相互推論。然而，若從上述歷史真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造自己所有的形而上學(xué)和道德觀念;若由于我提不出可信的證據(jù)來反對(duì)基督復(fù)活，就強(qiáng)求我改變對(duì)神的本質(zhì)的基本認(rèn)識(shí)”[2]（P68），這無疑是一種巨大的跨越。1由此，萊辛提出自己無法跨越歷史事實(shí)與理性真理之間這個(gè)“丑陋的、巨大的鴻溝”。

在短文的最后一部分，也是以往萊辛研究者們忽視的一部分，萊辛解釋了為什么他要指出這個(gè)丑陋的鴻溝。他強(qiáng)調(diào)自己只否認(rèn)用奇跡來證實(shí)基督教真理的行為，并不否認(rèn)基督教真理本身。他把基督教真理比喻為人類理智所走的正道兩旁結(jié)出的果實(shí)，預(yù)言和奇跡則是關(guān)于這些果實(shí)是如何種出來的傳說?！捌鋵?shí)這些傳說是真是假與我何干？重要的是，果實(shí)非常好?！盵2]（P69）由此可見，萊辛認(rèn)為，即便無法跨越這個(gè)鴻溝，也不影響自己對(duì)基督教真理的認(rèn)識(shí)。

二、萊辛論證的原創(chuàng)性

綜觀全文，萊辛的論述有這樣三個(gè)層次：一是關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性;二是歷史事實(shí)與理性真理之間的邏輯對(duì)立;三是真正的宗教真理的屬性。本文將從這三個(gè)層面分別考察萊辛論證的原創(chuàng)性。

首先，萊辛關(guān)于圣經(jīng)中的預(yù)言和奇跡的討論與休謨?cè)凇度祟惱碇茄芯俊罚?748）第十章“論奇跡”中的論證十分相似。

在“論奇跡”中，休謨把經(jīng)驗(yàn)論原則應(yīng)用到奇跡問題的討論上，反駁了通過特殊事件和體驗(yàn)（即奇跡）來論證基督教合理性的做法。[4]（P96-116）首先，他給出了對(duì)奇跡的一個(gè)精確的定義：“奇跡就是借神的某種特殊意志或某種無形作用的干涉對(duì)自然規(guī)律的破壞?！彼J(rèn)為這一定義說明奇跡本身就包含著對(duì)其自身的反駁。因?yàn)槿魏我患孥E都必定有一條自然規(guī)律與之相反，否則它就稱不上是奇跡。既然奇跡的定義就是對(duì)自然規(guī)律的破壞，那它就是以自然規(guī)律的存在為前提的，只有存在自然規(guī)律，才談得上對(duì)自然規(guī)律的破壞。而自然規(guī)律卻正是奇跡直接而充分的反駁。只有當(dāng)奇跡的證據(jù)比自然規(guī)律的證據(jù)更加充分、有力時(shí)，奇跡才會(huì)是可信的。休謨總結(jié)說：“因此，我們可以確立如下一個(gè)準(zhǔn)則：任何人類提供的證據(jù)都沒有充分的力量去證明一個(gè)奇跡，使它成為任何宗教體系的一個(gè)正當(dāng)基礎(chǔ)?！盵4]（P112）2

在“論奇跡”的最后，休謨將他之前所做的論證直接運(yùn)用到基督教上。按照本章開頭休謨談到的原則來考察，《圣經(jīng)》要能被我們信奉，它的造假必須比它所記載的奇跡更加怪異和不可想象。然而，如果按照理性來考察《圣經(jīng)》中記載的奇跡，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些記載是由一個(gè)愚昧野蠻的民族提供給我們的，它們的寫作年代離發(fā)生年代有一段距離，記錄的事情大多是滿足人類好奇心的神異之事，都是對(duì)自然規(guī)律的違背。

顯然休謨也與萊辛一樣指出了奇跡的荒謬不可信，也都認(rèn)為這種荒謬性是由于奇跡沒有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)作為基礎(chǔ)，因此不能成為信仰的基礎(chǔ)和證明。所不同的是，萊辛的論證明確地指出奇跡和對(duì)奇跡的記載是兩個(gè)不同的東西，而休謨雖然通過給奇跡下定義的方式單獨(dú)討論了奇跡本身的屬性，接著卻轉(zhuǎn)而論證“奇跡的證據(jù)”、“奇跡的見證”、“關(guān)于奇跡的傳說”是如何不可靠，似乎并沒有意識(shí)到這已經(jīng)是在討論另一個(gè)概念了。

與萊辛只反對(duì)用奇跡證明基督教真理但不懷疑基督教真理本身一樣，休謨?cè)诒菊轮幸仓徽撟C了奇跡不能作為上帝存在的證明，并沒有否認(rèn)上帝的存在;他只說奇跡不能作為任何宗教的正當(dāng)基礎(chǔ)，并不是說基督教是不正當(dāng)?shù)摹Ｂ?lián)系休謨整個(gè)哲學(xué)主張來看，他認(rèn)為我們的觀念超不出經(jīng)驗(yàn)，關(guān)于神的觀念是缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的，因而是虛妄的，需要拋棄的是用我們的經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)和證明上帝這種徒勞的舉動(dòng)。“一切哲學(xué)的結(jié)果只是使我們把人類的盲目和弱點(diǎn)發(fā)現(xiàn)出來?！盵5]（P33）他反對(duì)一切對(duì)上帝存在的證明，懷疑人類認(rèn)識(shí)上帝的理性能力，卻并未直接攻擊基督教本身的合理性。

在“論奇跡”一節(jié)的最后，休謨做出了這樣的結(jié)論：“基督教不只在一開始就帶有奇跡，甚至在今天，如果沒有奇跡，也不可能使任何人相信它。僅僅有理性并不足以使我們相信基督教的真實(shí)。而凡是在信仰的促使下贊同基督教的人，都是親身意識(shí)到一個(gè)連續(xù)不斷的奇跡的。這個(gè)奇跡推翻了他的一切理智原則，使他決心相信與習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)最相反的事情?！盵4]（P116）這就是說，一個(gè)有理智的人，要贊同、信仰基督教，就不得不放棄“一切理智原則”，下決心去相信“與習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)最相反的事情”。在這里休謨也談到了麥克爾森所謂的“有理性的人如何接受宗教啟示”這個(gè)“現(xiàn)代的”問題。不過他并未像萊辛一樣意識(shí)到這個(gè)問題的重要性，沒有將這個(gè)問題作為全篇討論的核心和重點(diǎn)。

由此可見，休謨的“論奇跡”與萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性的討論異曲同工。萊辛的這篇文章發(fā)表于1777年，是《人類理智研究》成書29年后。由于英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和自然神論在德國的廣泛傳播，萊辛無疑受到了《人類理智研究》和休謨哲學(xué)的影響與啟迪。他繼承了休謨論奇跡的思路，提煉出了休謨未言明的概念區(qū)分，并敏感地意識(shí)到休謨結(jié)論中隱含的重大宗教學(xué)難題，由此發(fā)展出自己哲學(xué)中的最重要的命題。

其次，歷史事實(shí)與理性真理這二者的區(qū)分并非萊辛首創(chuàng)，而是源自斯賓諾莎和萊布尼茨對(duì)相似概念的論述。

斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中曾討論過神圣的自然法則不依賴于任何歷史性的陳述。在談到“神的法律”[6]（P61）的性質(zhì)時(shí)，斯賓諾莎說：“此律并不有賴于任何歷史的敘述，因?yàn)檫@一天然的神律，若對(duì)于人性一加思考，就可以了然，顯然我們可以認(rèn)為亞當(dāng)有之，任何人也有之……”[6]（P63）斯賓諾莎所謂的神的法律，“其唯一目的是最高的善，換言之，真知上帝和愛上帝”[6]（P61），“一段歷史上的陳述，無論如何真實(shí)，不能給我們以關(guān)于上帝的知識(shí)，所以也不能給我們以對(duì)于上帝的愛。因?yàn)閻凵系凼莵碜詫?duì)于上帝有所知，而對(duì)于上帝有所知是源于明確的、已知的普遍觀念。所以一段歷史的敘述的真實(shí)性對(duì)于達(dá)到最高的善絕不是必要的條件”。在斯賓諾莎這里，歷史敘述的真實(shí)性不能得出對(duì)神的認(rèn)識(shí)，原因在于，對(duì)神的認(rèn)識(shí)是一種先天的普遍觀念，這種觀念顯然不依賴于任何人的經(jīng)驗(yàn)陳述。

“以最高的善為目的的神的法律”，應(yīng)該屬于萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中提及的“理性真理”的范圍，“歷史上的陳述”則對(duì)應(yīng)萊辛所謂的“偶然的歷史事實(shí)”。斯賓諾莎說神的法律是存在于所有人心中的、一經(jīng)思考就能得到的東西，并不需要?dú)v史事實(shí)的真實(shí)性來證明，也就是說，關(guān)于神的真理不需要、不依賴于歷史事實(shí)來證明;萊辛則進(jìn)一步指出歷史事實(shí)不能夠成為這種真理的證明。斯賓諾莎的做法已經(jīng)在這兩者之間劃出一條涇渭分明的界限，萊辛所做的則是將這條界限擴(kuò)大、深化為一條即便努力也無法跨越的鴻溝。

萊布尼茨在《單子論》中簡潔明確地提出了理性真理和事實(shí)真理的區(qū)分1：“理性的真理是必然的，它們的反面是不可能的;事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的?！盵7]（P482）《人類理智新論》中又對(duì)這二者的屬性進(jìn)行了描述：理性的必然真理單從理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事實(shí)真理從經(jīng)驗(yàn)或感受-觀察得來，受制于充足理由律。[8]（P37）

萊辛在“偶然的歷史事實(shí)不能成為理性的必然真理的證明”這一論述中直接使用了“理性的必然真理”這一概念，“偶然的歷史事實(shí)”顯然也從萊布尼茨的“事實(shí)的真理是偶然的”這一論斷而來?？梢哉f，萊辛是從斯賓諾莎那里發(fā)展出歷史事實(shí)與宗教真理之間的不可推導(dǎo)性，又借用萊布尼茨對(duì)兩種真理的劃分，將這種不可推導(dǎo)性的原因歸結(jié)為兩者屬性上的根本不同。

最后，關(guān)于宗教真理的屬性問題，萊辛的觀點(diǎn)極具矛盾性和復(fù)雜性，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的典型代表。

綜觀《論圣靈與大能的證明》全文，萊辛并沒有對(duì)“理性的必然真理”給出明確的定義，對(duì)于什么樣的東西才是“理性的必然真理”，我們只能通過他論述的細(xì)節(jié)加以觀察。在舉例“向另一類的跨越”時(shí)，萊辛說，“若從上述歷史的真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的證據(jù)來反對(duì)基督的復(fù)活，就強(qiáng)求我改變關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本觀念”[2]（P68）。顯然，“所有形而上的和道德的概念”和“關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本觀念”就屬于與歷史的真理相對(duì)的另一類真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分論述對(duì)預(yù)言和奇跡可靠性的懷疑并不影響對(duì)基督教真理的認(rèn)識(shí)時(shí)，萊辛做了一個(gè)比喻：“假若有一條偉大的、實(shí)用的數(shù)學(xué)真理，它是發(fā)現(xiàn)者通過明顯的錯(cuò)誤推論求得的……難道我因此就得否認(rèn)這條真理，放棄使用這條真理？”[2]（P69）可見，在萊辛看來，“理性的必然真理”與數(shù)學(xué)真理有可類比性。

當(dāng)代著名的萊辛哲學(xué)研究學(xué)者Gordon E. Michalson Jr.認(rèn)為，萊辛的“丑陋的鴻溝”之所以存在，這兩種真理之間之所以不能夠溝通，就是因?yàn)槿R辛認(rèn)為理性真理是必然的、絕對(duì)的、至高無上的，而非外在的、經(jīng)驗(yàn)的、偶然的;《論圣靈與大能的證明》一文揭示了萊辛含蓄的、未言明的一個(gè)觀念：宗教真理屬于理性真理，因此它更靠近數(shù)學(xué)真理、邏輯法則而不是經(jīng)驗(yàn)真理。

然而，從萊辛的其他文本來看，他更多地將宗教真理解釋為內(nèi)在感覺，信仰者主觀的對(duì)宗教問題的自我理解，不同于可論證的抽象的宗教方法。例如在《編者的反題》一文中，在區(qū)分文本與精神之前，萊辛明確地說：“對(duì)基督徒來說，基督教精神就在那里，是他感覺到為真、感覺到神圣的東西?！盵9]（P62）宗教真理只有通過身在其中的參與、經(jīng)歷才能被認(rèn)識(shí)，這種真理的獲得使用的是感覺證據(jù)，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，萊辛的“宗教的內(nèi)在真理（inner truth）”并不是像數(shù)學(xué)真理一樣可以用嚴(yán)格的公式展示出來的那種理性的宗教。

那么，萊辛眼中的宗教真理究竟是非經(jīng)驗(yàn)的、先天的，還是經(jīng)驗(yàn)的、感覺的呢？在《論圣靈與大能的證明》一文中他并沒有說明。在18世紀(jì)歐洲哲學(xué)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論并駕齊驅(qū)的思想氛圍中，萊辛一方面繼承了萊布尼茨對(duì)真理的劃分，另一方面又繼承了休謨利用經(jīng)驗(yàn)反駁奇跡的方法，正是這種兩面性，造成了他在宗教內(nèi)在真理的屬性問題方面的含混或者說分裂。然而我們也不能排除這樣一種可能性：萊辛本人是有意識(shí)地融合這兩種認(rèn)識(shí)論觀念，也就是說，盡管沒有言明，他實(shí)際上認(rèn)為宗教的內(nèi)在真理既是先天的、像數(shù)學(xué)定理一樣是自明的，同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)的、通過個(gè)人的經(jīng)歷和感覺可以達(dá)到的。

這種假設(shè)并不是空穴來風(fēng)?！毒幷叩姆搭}》里萊辛舉了一個(gè)電擊治療的例子：電擊的效果是一個(gè)科學(xué)事實(shí)，不以被電擊的人的感受為轉(zhuǎn)移，但沒有人能比經(jīng)歷過、感受過被電擊的病人更理解電擊的效果。[2]（P44）以此類推，在萊辛看來，宗教真理是理性的必然真理，不會(huì)被人的認(rèn)識(shí)和感受影響其真理性，但沒有比經(jīng)歷過、感受過宗教信仰的人更能夠理解宗教的真理。在這種意義上，宗教真理既在本質(zhì)上是先驗(yàn)的、必然的，同時(shí)在信仰的實(shí)踐中，只能通過個(gè)人的經(jīng)歷和感受經(jīng)驗(yàn)地得到確證。

萊辛的鴻溝既建立在對(duì)歷史事實(shí)可靠性的懷疑之上，同時(shí)也建立在一種關(guān)于宗教真理屬性的假設(shè)之上。其中前者是對(duì)休謨、斯賓諾莎、萊布尼茨哲學(xué)的繼承，是18世紀(jì)歐洲哲學(xué)大背景的反映，而后者則是他自己的創(chuàng)造，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的極好體現(xiàn)。

三、萊辛論證的可靠性

“偶然的歷史真理不能成為理性的必然真理的證明”準(zhǔn)確地揭示了試圖用歷史真理為基督教辯護(hù)時(shí)遇到的困難，但這個(gè)命題里面有一個(gè)巧妙但十分顯著的話題轉(zhuǎn)換。

在區(qū)分對(duì)歷史事件的直接經(jīng)驗(yàn)和對(duì)歷史事件的記載時(shí)，萊辛并沒有把歷史記載與理性真理對(duì)立，而是與歷史上的一手經(jīng)驗(yàn)對(duì)立。此時(shí)他認(rèn)為建立在親身體驗(yàn)基礎(chǔ)上的真理能被接受：“在我眼前實(shí)現(xiàn)的預(yù)言和在我眼前發(fā)生的奇跡對(duì)我來說有足夠的說服力，但對(duì)于他們的記載恰恰奪去了這種力量?！盵3]（P52）

然而，接下來萊辛又說歷史真理不能被邏輯地推理地表述。這種歷史真理與邏輯推理的對(duì)立，背離了前面把歷史真理與一手經(jīng)驗(yàn)對(duì)立的做法。剛才說歷史真理不能建立在對(duì)歷史的記載之上，因?yàn)闅v史記載沒有一手經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢涌煽?，現(xiàn)在卻又說歷史真理不可靠并不是因?yàn)槿狈σ皇纸?jīng)驗(yàn)，而是由于它不能被邏輯地表述。萊辛的討論在此時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)矛盾：按照前半部分的說法，如果萊辛親眼見到了耶穌復(fù)活，他就愿意相信這是永恒的真理，也就是說，如果歷史真理能被直接經(jīng)驗(yàn)到，那就可以作為理性的必然真理的證明;后半部分卻說即便耶穌復(fù)活是真的，也不能證明關(guān)于神的本質(zhì)的觀念，因?yàn)闅v史真理即便無法反駁，也無法作為必然真理的證明。

這個(gè)矛盾被研究者們?cè)嵅檫壿嬆：⒔苹耐祿Q話題。麥克爾森就認(rèn)為，這個(gè)矛盾表明萊辛在文章開始對(duì)一手經(jīng)驗(yàn)的看重是一種虛偽的態(tài)度。1記載和見證不能代替一手經(jīng)驗(yàn)，但即便是一手經(jīng)驗(yàn)也不能得出必然真理。因?yàn)橐皇纸?jīng)驗(yàn)也不是確定且必然的，宗教真理卻必須是確定且必然的。萊辛就這樣將討論的話題從一手經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移到了宗教真理的必然性，這篇文章的結(jié)論與最初討論的問題實(shí)際上是對(duì)立的。

綜觀整篇文章的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，萊辛實(shí)際上是從經(jīng)驗(yàn)層面的證明轉(zhuǎn)移到了理性層面的證明。先在經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)上用一手經(jīng)驗(yàn)駁倒了歷史記載的可靠性，接著又在唯理論的層面上用理性真理的邏輯性與必然性駁倒了一手經(jīng)驗(yàn)的可靠性。這個(gè)字面上的自相矛盾或話題轉(zhuǎn)換，可以看成是萊辛的修辭與辯論手法：先用一個(gè)中等力度的命題駁倒一個(gè)低等力度的命題，再用一個(gè)高等力度的命題擊敗這個(gè)中等力度的命題，使得整個(gè)論證看似有兩個(gè)相互對(duì)立的命題，但實(shí)際上這個(gè)中等力度命題并非萊辛所要表達(dá)的真實(shí)意圖和真正的結(jié)論，只是用作靶子的假設(shè)性命題。

在話題轉(zhuǎn)換這一點(diǎn)上，我們暫時(shí)能夠?yàn)槿R辛辯護(hù)，但《論圣靈與大能的證明》一文實(shí)際上存在著更隱蔽的疏漏。

德語中的Wahrheit和英語中的truth一詞一樣，同時(shí)具有“真實(shí)的事”和“真理”兩重含義2，當(dāng)萊辛使用歷史真理（historische Wahrheiten）這個(gè)詞時(shí)，并沒有區(qū)分這兩種含義，既可以指“歷史事實(shí)”，即“耶穌復(fù)活”、預(yù)言的實(shí)現(xiàn)與奇跡的發(fā)生等被基督徒認(rèn)為在歷史上真實(shí)地發(fā)生過的事情，也可以指“歷史真理”，即“耶穌是神的兒子”、“圣靈具有大能”等命題，這些命題一般是歷史事實(shí)的神學(xué)結(jié)論。

在這一前提下來看萊辛這篇文章最核心的論斷：“既然歷史真理不可能得到直觀證明，也就沒有什么東西能夠通過歷史真理來直觀地證明。這就是說：偶然的歷史真理永遠(yuǎn)不可能成為必然的理性真理的證明。”[2]（P69）這里的“歷史真理”指的是“歷史事實(shí)”，萊辛意在指出耶穌復(fù)活、預(yù)言的實(shí)現(xiàn)與奇跡的發(fā)生等歷史上發(fā)生的事情的真實(shí)性，并不能成為宗教內(nèi)在真理這一理性的必然真理的證明。3

同時(shí)，本文最重要的意象，“一條令人厭惡的、無法跨越的鴻溝”，這條鴻溝一般被認(rèn)為就是“偶然的歷史真理”與“理性的必然真理”之間的不可推導(dǎo)性。然而，在討論“向另一類跨越”時(shí)，萊辛說“耶穌復(fù)活”可以推出“耶穌是神的兒子”，因?yàn)檫@兩者是同一類別的真理，可以自然地相互推論;但并不能從“上述歷史的真理”推出“所有形而上的和道德的概念”和“關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本觀念”，這是“向另一類跨越”了。這里的“上述歷史的真理”顯然包括“耶穌復(fù)活”和“耶穌是神的兒子”兩類命題。這就是說，歷史事實(shí)可以推導(dǎo)出歷史真理，但歷史事實(shí)和歷史真理，并不能推導(dǎo)出理性真理。位于這條“丑陋的鴻溝”的兩岸的，“理性的必然真理”是指宗教的內(nèi)在真理（inner truth），而“偶然的歷史真理”則是歷史事實(shí)與由歷史事實(shí)推導(dǎo)出來的歷史真理兩者的集合。

實(shí)際上，結(jié)合萊辛其他的文本，特別是《論人類的教育》（1780），我們可以得知，“耶穌是神的兒子”、“圣靈具有大能”等以神的啟示為確證依據(jù)的命題應(yīng)該屬于“啟示真理”（geoffenbarte Wahrheiten）。萊辛認(rèn)為，新約時(shí)代上帝對(duì)人類的教育方式，是讓耶穌基督作為“第一個(gè)可靠的實(shí)踐教師”，以復(fù)活的方式向人類傳授“靈魂不朽”的概念。這一階段的教育并不是人通過自身的理性獨(dú)立學(xué)會(huì)的，而是通過耶穌行奇跡、預(yù)言的實(shí)現(xiàn)等“直接啟示”來進(jìn)行。這種啟示真理是歷史事實(shí)的結(jié)論，它尚未成為理性真理，卻是為了成為理性真理而被啟示的。1

至此，對(duì)《論圣靈與大能的證明》中萊辛的觀點(diǎn)我們可以做出以下結(jié)論：萊辛的“歷史真理”概念具有“歷史事實(shí)”和“啟示真理”兩個(gè)層面的含義。他先指出了歷史事實(shí)由于缺乏一手經(jīng)驗(yàn)而不可靠，又討論了歷史事實(shí)可以推導(dǎo)出啟示真理，啟示真理卻不能成為理性真理的證明，啟示真理與理性真理之間存在著一條無法跨越的巨大的鴻溝。萊辛證明的疏漏之處，首先是對(duì)于宗教真理的屬性認(rèn)識(shí)上的分裂，其次在于對(duì)“歷史真理”概念的含混。

在其后的《論人類的教育》中，萊辛對(duì)本文遺留的問題給出了回答：在神的教育指導(dǎo)下的人類理性的歷史發(fā)展，就是從啟示真理向理性真理轉(zhuǎn)化的這一過程，正是跨越這條“丑陋的鴻溝”的過程。宗教真理屬于轉(zhuǎn)化后的理性真理，它包含了啟示真理，是由啟示真理轉(zhuǎn)化而來，所以既有啟示真理的經(jīng)驗(yàn)性和感受性，同時(shí)又是必然的、先天的。

四、后世哲學(xué)家的回應(yīng)

萊辛的《論圣靈與大能的證明》一文從發(fā)表之日起，就不斷地被基督教神學(xué)、宗教哲學(xué)的學(xué)者們討論研究。其中我們不得不加以注意的，也是最著名的、在神學(xué)和哲學(xué)思想史上影響最大的三個(gè)討論，分別是19世紀(jì)哲學(xué)家克爾凱郭爾（Soren Kierkegard）的“信仰的跳躍”、20世紀(jì)神學(xué)家卡爾·巴特（Karl Barth）的“已被解決”與當(dāng)代學(xué)者麥克爾森（Gordon E. Michalson Jr.）對(duì)萊辛“鴻溝”的重構(gòu)。

克爾凱郭爾在《〈哲學(xué)片斷〉的非科學(xué)的最后附言》中談及信仰的個(gè)人化問題，他認(rèn)為要接受基督教信息，人必須要暫時(shí)放棄理性，或者用他的話說要做一個(gè)“信仰的跳躍”（Leap of Faith）?？藸杽P郭爾說自己意識(shí)到這個(gè)問題的重要性要?dú)w功于萊辛2，許多萊辛和克爾凱郭爾的研究者也常將二者的觀點(diǎn)相提并論。

誠然，克爾凱郭爾和萊辛在信仰的歷史依據(jù)問題上有著近似的立場(chǎng)：萊辛對(duì)歷史敘述不可靠的分析是從真理的必然性角度出發(fā)的，相似地，克爾凱郭爾也攻擊了將必然性帶入歷史領(lǐng)域的做法。他認(rèn)為歷史是一種從不存在“成為存在”的過程，這種“成為”活動(dòng)不可能是必然的。萊辛認(rèn)為歷史真理不能被邏輯地證明，同樣地，克爾凱郭爾認(rèn)為“成為存在”這一過程具有不可避免的偶然性，正是由于這種偶然性，從歷史事件絕不能得出必然的確定的知識(shí)，所有從歷史中得到的知識(shí)至多只能是一種“近似值”、“大概”（approximation）。因此我們可以說，在歷史認(rèn)識(shí)的不確定性這一點(diǎn)上，萊辛和克爾凱郭爾是一致的。

然而，關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)和知識(shí)必然性的觀點(diǎn)在兩人的討論中扮演了完全不同的角色，他們都主張將信仰與歷史分離，卻是出于截然不同的神學(xué)理由，甚至兩人理解的“鴻溝”并不是同一個(gè)。

在贊同萊辛關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)的不可靠性分析后，克爾凱郭爾進(jìn)而論述，不僅僅是歷史認(rèn)識(shí)，任何知識(shí)都不可能到達(dá)宗教對(duì)象。與“道成肉身”使得永恒進(jìn)入了時(shí)間這一信念所造就的宗教生活相比，任何知識(shí)都是不夠的;“永恒的就是歷史的”這種荒謬性不能成為任何知識(shí)的對(duì)象，卻是信仰的核心。克爾凱郭爾的結(jié)論是，領(lǐng)會(huì)神在基督身上實(shí)現(xiàn)了永恒，需要的是信心的跳躍，而不是知識(shí)。

萊辛和克爾凱郭爾都同意，真實(shí)的宗教信念不能建立在歷史判斷的基礎(chǔ)上，也就是說，基督教真理不能建立在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的探究之上;兩人的討論都不只建立在對(duì)歷史認(rèn)識(shí)屬性的分析上，萊辛還立足于對(duì)宗教真理的必然性的認(rèn)識(shí)，克爾凱郭爾則通過對(duì)“道成肉身”這種特殊啟示的界定，阻擋了一切用歷史證實(shí)信仰的企圖。萊辛提出“不能跨越的鴻溝”是出于認(rèn)識(shí)論上的考慮，最終是為了獲得宗教的理性真理;克爾凱郭爾則出于本體論和神學(xué)上的考慮，目的在于接受神圣的啟示信息。克爾凱郭爾理解的“鴻溝”的對(duì)岸是信仰，而非萊辛的理性化的宗教真理。

20世紀(jì)基督教神學(xué)之父卡爾·巴特則認(rèn)為，萊辛跨越鴻溝的企圖是不真誠的，他明知道如何在這兩者之間架起一座橋梁：啟示宗教無法通過歷史的見證得到確證，但啟示經(jīng)過個(gè)人的經(jīng)歷，就可以成為這個(gè)人的必然真理。巴特認(rèn)為，從萊辛整個(gè)宗教哲學(xué)思想來看，他實(shí)際上是把“個(gè)人經(jīng)歷”作為歷史真理到理性真理的直接道路的。[10]（P224-226）

在巴特看來，被萊辛類比為“對(duì)電擊治療效果的感受”的個(gè)人經(jīng)歷，也不過只是歷史中偶然的可能性。他針對(duì)萊辛的“鴻溝”代表的啟示與宗教真理的歷史距離，提出另一個(gè)距離——“上帝與人類的距離”1，即在天堂的上帝存心救贖人類，而地上的人類卻一心背離上帝。巴特認(rèn)為這才是唯一的真正的神學(xué)問題，萊辛的“鴻溝”與之相比只是技術(shù)性問題。這一真正的問題已經(jīng)被解決了，通過道成肉身，上帝與人在耶穌基督中和好，每個(gè)基督徒的信仰也因此得以覺醒。

巴特指出萊辛通過個(gè)人感受和經(jīng)歷獲得宗教真理的企圖并沒有擺脫歷史的偶然性，這一點(diǎn)是十分敏銳的，然而他對(duì)萊辛的批評(píng)只關(guān)注萊辛論證的第一個(gè)層面，即關(guān)于啟示的歷史見證與現(xiàn)在的信仰者在時(shí)間上的距離，這顯然是不全面的。與克爾凱郭爾一樣，巴特將萊辛的“鴻溝”的彼岸理解為與上帝的關(guān)系，即信仰。因此，巴特所謂萊辛的“鴻溝”問題已解決，只不過是借用這一著名的意象對(duì)他本人神學(xué)思想的一次闡發(fā)。

當(dāng)代宗教哲學(xué)研究學(xué)者麥克爾森對(duì)萊辛的“鴻溝”給出過一個(gè)經(jīng)典的重構(gòu)，他認(rèn)為“鴻溝”實(shí)際上隱含著三個(gè)小溝，分別為：時(shí)間之溝（the Temporal Gap），即歷史事件的發(fā)生與觀察者所處時(shí)代之間的時(shí)間差;形而上學(xué)之溝（the Metaphysical Gap），即歷史真理與必然真理的不可推導(dǎo)性;存在之溝（the Existential Gap），即理性的自主性與宗教信仰之間的矛盾。

其中，時(shí)間之溝在萊辛的討論中只是一個(gè)引子;形而上學(xué)之溝包含了歷史啟示的可理解性、偶然真理和必然真理的區(qū)分，以及歷史真理與宗教真理之間的不可推導(dǎo)性三個(gè)形式;存在之溝則是萊辛并未言明的隱含著的最重要的一個(gè)，即一個(gè)有理性的現(xiàn)代人要接受看似不可思議的宗教信息時(shí)會(huì)面臨的困難。

麥克爾森認(rèn)為，《論圣靈與大能的證明》這篇短文的重大意義，并不在于對(duì)歷史真理和理性真理的劃界，而在于從萊辛的這種劃界中引出的一個(gè)現(xiàn)代性的問題——一個(gè)現(xiàn)代的、具有獨(dú)立思考能力的人，如何能夠在不投降理性的情況下接受基督教的信息，特別是那些明顯違背理性的信息。這個(gè)“接受”對(duì)于現(xiàn)代人來說十分困難，因?yàn)樵诮邮苤R(shí)的時(shí)候必須臣服外在的權(quán)威，這干犯了理性的自主權(quán)。

這一創(chuàng)造性的重構(gòu)目前被學(xué)界認(rèn)為是對(duì)萊辛“鴻溝”最合理的解讀。根據(jù)這一解讀，我們可以得出，萊辛的“鴻溝”歸根到底是信仰與理性之溝，這一意象實(shí)際上體現(xiàn)著信仰與理性的關(guān)系這一歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的核心問題?？藸杽P郭爾和巴特解決這一問題的方法，是讓理性臣服于信仰的神秘性或權(quán)威性，以消解這兩者的二元對(duì)立。萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中只發(fā)人深省地提出了這個(gè)意象，卻沒有給出自己的回答。等到《論人類的教育》一書出版時(shí)，我們才可以看到，萊辛的解決方式與克爾凱郭爾和巴特采取了相反的路徑：他將啟示作為上帝用以教育人類的手段，在漫長的歷史過程中，隨著人類理性能力的不斷發(fā)展，啟示真理必須轉(zhuǎn)化為理性的固有真理。也就是說，隨著人類歷史的發(fā)展，信仰最終要消融在理性之中，成為人自身理性的一部分。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 劉蘇丹：《從“殘篇之爭”看德國啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期啟示與理性之爭——兼論萊辛的立場(chǎng)》，載《哲學(xué)評(píng)論》第14輯.

[2] 《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文集》，朱雁冰譯，劉小楓選編，北京：華夏出版社，2006.

[3] G.E. Lessing.Lessings Theological Writings： Selections in Translation with an Introductory Essay， edited by Henry Chadwick， London， A. & C. Black， 1956.

[4] David Hume. “Of miracle”， in An Enquiry Concerning Human Understanding and Other Writing， edited by Stephen Buckle， Cambidge University Press， 2007.

[5] David Hume. “Part II of 4 Skeptical Doubts Concerning the Operations of the Understanding”，in An Enquiry Concerning Human Understanding and Other Writing， edited by Stephen Buckle， Cambidge University Press，2007.

[6] 斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[7] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，2005.

[8] 萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，1982.

[9] Lessing. Lessing Philosophical and Theological Writings， edited by H. B. Nisbet，Cambridge： Cambridge University Press， 2005.

[10] Karl Barth. Die protestantische Theologie im 19. Jahrundert： Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte， 5th ed. Zürich： Evangelischer Verlag， 1985.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

The “Ugly Board Ditch” Can Not Be Crossed？

——The Interpretation of Lessings on the Proof of the Spirit and of Power

LIU Su-dan

（School of Philosophy， Wuhan University， Wuhan， Hubei 430072， China）

Abstract： ?In his article “on the Proof of the Spirit and of Power”， Lessing brought up the famous image of a “Ugly Board Ditch” which delimits the historical truth and the truth of reason. By reconstructing Lessings argument and analyzing several important concepts within it， with reflection on famous responses from Kierkegaard， Karl Barth and Michalson， we can detect Lessings opinion on a rather crucial religious and philosophical problem.

Key words： Lessing， historical truth， truth of reason， reason and belief

1 “圣靈與大能的證明” 這個(gè)短語最早源自新約圣經(jīng)里的保羅書信《哥林多前書》2：4。所謂圣靈的證明是基于種種預(yù)言的證明，這些預(yù)言，尤其涉及基督的段落，能在讀者心中喚起信仰;所謂大能的證明是由于令人驚嘆的奇跡、特別是從下述情況證明奇跡的實(shí)在性： 其蹤跡仍然保存在按照上帝之言生活的人身上。

1 萊辛在之后發(fā)表的《第二次答辯》（Duplik）一文中使用過一個(gè)比喻：用歷史事實(shí)證明必然真理的企圖就像“將整個(gè)永恒的東西系于一發(fā)之上”（《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文集》，朱雁冰譯，劉小楓選編，華夏出版社2006年版，第88頁），也生動(dòng)地說明了這種跨越的巨大困難和荒謬性。

2 本文所引該書文字參考了呂大吉譯《人類理智研究》，商務(wù)印書館2009年版。

1 對(duì)于萊布尼茨的真理觀討論參見段德智的《萊布尼茨哲學(xué)研究》（人民出版社2011年版）一書的第四章第四節(jié)，本文在此不作詳細(xì)論述。

1 參見Gorton E. Michalson Jr.. Lessings “Ugly Ditch”： A Study of Theology and History， Park and London： Pennsylvania State University Press， 1985。

2 例如，在新約約翰三書中有這樣兩段經(jīng)文：1：8 Darum ist es unsere Aufgabe， diese M?nner zu unterstützen. So helfen wir mit， da? Gottes Wahrheit weitergetragen wird（所以我們應(yīng)該接待這樣的人、叫我們與他們一同為真理做工）;1：12 Von Demetrius aber h?rt man überall nur Gutes. Gott selbst hat sich zu seinem Dienst bekannt. Auch wir k?nnen dies best?tigen. Und wie du wei?t， sagen wir die Wahrheit（低米丟行善，有眾人給他作見證，又有真理給他作見證，就是我們也給他作見證，你也知道我們的見證是真的）。

前者中的Wahrheit是真理，后者則指見證這一事件的真實(shí)性。在同一篇經(jīng)文中出現(xiàn)了兩次的這個(gè)詞顯然有兩種不同的含義。

3 由于翻譯的約定俗成原則，我們依然沿用這一經(jīng)典的翻譯。本文中使用的“歷史真理”一詞，除特別說明外，指“歷史事實(shí)”與“啟示真理”兩者的集合，是與“理性的必然真理”相對(duì)的、“鴻溝”的此岸。

1 參見《論人類的教育：萊辛政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，劉小楓選編，華夏出版社2008年版。

2 參見Concluding Scientific Postscript， translated by David S. Swenson and edited by Walter Lowrie， Princeton，1941。

1 這一距離是彼得先提出來的，因此巴特稱之為“彼得的問題”。

0這一距離是彼得先提出來的，因此巴特稱之為“彼得的問題”。