小觀念里的大見識(shí)

馮克利

馬基雅維里在他落魄的晚年，曾給好友圭恰迪尼寫過一封著名的信，記述自己伏首寫作《君主論》和《論李維》的情形。白天他“四處游蕩，捉畫眉，拾柴火，跟當(dāng)?shù)卮秩艘黄鸫蚺?，玩十五子棋”。傍晚回家后，他“脫掉臟兮兮的衣服和靴子，穿上宮廷的華服，與宮廷中的古人一起用餐，……毫無羞澀地與他們交談，向他們請(qǐng)教他們的行為動(dòng)機(jī)，他們也友善地回答我。這時(shí)我?guī)讉€(gè)時(shí)辰都不覺得無聊”。據(jù)普林斯頓大學(xué)史學(xué)教授、阿爾伯特·赫希曼的年輕同事阿德爾曼說，畢生喜愛閱讀馬基雅維里的赫希曼，在寫作《欲望與利益》的過程中也像馬氏一樣，將自己沉浸在與古人對(duì)話之中。那時(shí)的赫希曼，在卡片上記滿了古人的名字和箴言：“與古代哲人一起追思舊邦，……連他的衣著，都讓人想起文藝復(fù)興時(shí)代的服裝。在普林斯頓高等研究院的大廳里，人們一眼就能認(rèn)出既博學(xué)又衣冠楚楚的赫希曼。”

馬基雅維里緬懷舊事，是為了讓他的同胞重建羅馬人的榮譽(yù)意識(shí)，赫希曼回到古人中間，則是要喚醒今人對(duì)早期資本主義的記憶，恢復(fù)他們對(duì)其誕生的“奇跡感”。因?yàn)樵谒磥恚莻€(gè)時(shí)代的道德焦慮推動(dòng)著對(duì)人性的反思，但人們通常都低估了它內(nèi)生于傳統(tǒng)話語的程度。那是一個(gè)在既有的人性論內(nèi)部發(fā)生緩慢變化的神奇過程。

其實(shí)，赫希曼本人的一生就是個(gè)很傳奇的故事。二零一二年底他去世后，《紐約客》專欄作家格萊德韋爾（Malcolm Gladwell）曾著長文《懷疑的才能》，講述了他不同尋常的經(jīng)歷。一九一五年赫希曼出生在柏林一個(gè)猶太富商之家，一九三三年入索邦巴黎大學(xué)，然后去倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，最后是在意大利拿到經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位。這樣的教育背景足以使一個(gè)人有開闊的知識(shí)視野。而在學(xué)業(yè)之外，他的經(jīng)歷更加不同尋常。西班牙內(nèi)戰(zhàn)期間，他曾投身于共和派反抗佛朗哥的戰(zhàn)斗，“二戰(zhàn)”初期在法國馬賽大力營救過數(shù)千名猶太人，其中包括畫家杜尚、人類學(xué)家列維·施特勞斯和政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后他加入美軍成了一名文官，在意大利參與過對(duì)納粹戰(zhàn)犯的審判。戰(zhàn)后他先是供職于美聯(lián)儲(chǔ)，參與過“馬歇爾計(jì)劃”的實(shí)施，然后在哥倫比亞為世界銀行工作多年。當(dāng)赫希曼真正轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)生涯時(shí)，已過不惑之年，先后任教于加州大學(xué)伯克利分校、耶魯、哈佛和普林斯頓幾所精英大學(xué)。他留下的著述并不很多，卻常有獨(dú)特的創(chuàng)見，以致有人認(rèn)為，他沒有拿到諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，不是他的遺憾，而是諾貝爾獎(jiǎng)委員會(huì)的錯(cuò)誤。

確實(shí)，赫希曼通常被人視為一個(gè)杰出的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略》和《退出、呼吁和忠誠》，使他在經(jīng)濟(jì)學(xué)界享有盛譽(yù)。但赫希曼同時(shí)也是一個(gè)喜歡跨學(xué)科思考的人，現(xiàn)代森嚴(yán)的學(xué)科壁壘可以成為“專家”躲開質(zhì)疑的避風(fēng)港，但在赫希曼看來，卻是使人眼界狹窄的知識(shí)牢籠。所以我們看到，寫出《經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略》的赫希曼，同時(shí)也是《欲望與利益》的作者，前者是典型的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)理論著作，后者則是對(duì)十七和十八世紀(jì)觀念史甚至是修辭史的精深研究。它的主題雖然涉及經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)，亦有對(duì)斯密和重農(nóng)學(xué)派的討論，敘事方式卻完全回到了古典語境之中，調(diào)動(dòng)的許多知識(shí)資源通常不會(huì)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究視野，例如培根、維柯、斯賓諾莎、孟德斯鳩和米拉等等。

在這一點(diǎn)上，我們可以清晰看到赫希曼與哈耶克的相似之處。第一，他們兩人都是不好歸屬于任何學(xué)科的思想家;其次，與哈耶克的無知理論相似，赫希曼認(rèn)為，社會(huì)生活的復(fù)雜性給人類的認(rèn)知能力設(shè)定了根本性的限制，但這種限制本身并不是一個(gè)不利因素，反而為人類以糾錯(cuò)方式發(fā)揮創(chuàng)造力提供了廣闊空間，所謂發(fā)現(xiàn)無知要比已知更令人著迷，改進(jìn)的動(dòng)力也正是來源于此。這種思想在赫希曼寫于一九六七年的名篇《隱蔽之手原理》中有最集中的體現(xiàn)?；蛟S經(jīng)歷過太多人世間的不測，他對(duì)那些以理性假設(shè)作為前提的理論推演一向不以為然，更看重計(jì)劃的失敗為創(chuàng)新提供的機(jī)會(huì)：“創(chuàng)新的出現(xiàn)總是令我們驚奇，在它出現(xiàn)之前我們不可能想到它，甚至難以相信它是真的。換言之，我們不會(huì)有意識(shí)地從事這樣的任務(wù)，它所要求的創(chuàng)新我們事先就知道將會(huì)發(fā)生。我們能讓創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮的唯一方式，就是對(duì)任務(wù)性質(zhì)的錯(cuò)誤判斷?！睙o知確實(shí)能釀成惡果，但那多是因?yàn)檎晤I(lǐng)袖們的虛妄。他們宣稱擁有自己并不具備的整全知識(shí)并強(qiáng)力加以貫徹，結(jié)果是扼殺了個(gè)人根據(jù)變化做出調(diào)整的機(jī)會(huì)。

盡管赫希曼本人宣稱，《欲望與利益》一書與他過去的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作有著截然不同的性質(zhì)，我們從這本著作中仍可以看到以上思想方法的運(yùn)用。他認(rèn)為，新的觀念并不是從外部對(duì)抗舊體制中產(chǎn)生的，而是內(nèi)生性危機(jī)因素的意外作用。新思想的產(chǎn)生類似于一個(gè)應(yīng)激性的進(jìn)化過程，而應(yīng)激源只能從它的機(jī)體內(nèi)部去尋找。為描述這個(gè)過程的發(fā)生，就需要考察和辨別一系列相互關(guān)聯(lián)的觀念與主張，找出其源頭與變異的來龍去脈。

從這個(gè)角度來觀察思想史，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)一種新觀念的產(chǎn)生并不是來自周密的論證，而是一些存在于原有話語體系中的“小觀念”和“局部知識(shí)”，它們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)中看似不占核心位置，更不能提供認(rèn)識(shí)社會(huì)的整全知識(shí)，但是在某種社會(huì)變遷—本書中的例子是商業(yè)活動(dòng)的增加—的刺激下，卻具有動(dòng)搖既有意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大力量，能夠引起社會(huì)風(fēng)尚的深刻變革。此外，十七和十八世紀(jì)的思想者，與今天的理論家們最大的不同，大概是他們喜歡討論的不是“主義”，而是“人性”。翻一翻洛克、亞當(dāng)·斯密和孟德斯鳩的著作，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們很少討論以“主義”冠名的各種思想，也不會(huì)把帶有“ism”后綴的詞作為核心概念。畢竟那時(shí)的西歐尚未進(jìn)入“意識(shí)形態(tài)”時(shí)代，其世界觀仍是以自古典時(shí)代便已形成的各種人性論及其相關(guān)概念作為基礎(chǔ)。當(dāng)然，這也是赫希曼能夠從修辭學(xué)的角度分析那個(gè)時(shí)代商業(yè)倫理的前提。

像“欲望”和“利益”這類概念，便是能夠引出大見識(shí)的小觀念。 《欲望與利益》的副標(biāo)題是“資本主義勝利之前的政治辯論”，由此可知它是一本有關(guān)資本主義早期觀念史的著作。為了尋找這些小觀念的影響，赫希曼必須冒險(xiǎn)步入那個(gè)豐富而復(fù)雜的思想大廈，重建觀念序列而忽略其各種思想體系，這使此書更像是對(duì)十七、十八世紀(jì)思想生態(tài)的一次田野調(diào)查。那個(gè)時(shí)代發(fā)生過一場對(duì)商業(yè)行為的思想推銷運(yùn)動(dòng)，采用的方式之一，是通過對(duì)包含在“欲望”（passion）這個(gè)古老概念中的某些成分重新給予倫理學(xué)解釋，使人們從其負(fù)面價(jià)值的負(fù)擔(dān)中解脫出來。

據(jù)赫希曼本人說，他這本書的構(gòu)思，肇端于孟德斯鳩《論法的精神》中的一句話：“幸運(yùn)的是人們處在這樣的境況中，他們的欲望讓他們生出作惡的念頭，然而不這樣做才符合他們的利益。”他由這個(gè)表述察覺到，對(duì)于人的“欲望”，自十七世紀(jì)始，一些思想家開始從中區(qū)分出一種“利益”的成分，而在過去這樣的區(qū)分是不存在的?！坝敝凶钔怀龅谋憩F(xiàn)之一，即對(duì)財(cái)富的貪婪，一向被基督教認(rèn)定為人類“七宗罪”之一，奧古斯丁將它同權(quán)力欲和性欲并列，稱為導(dǎo)致人類墮落的三大誘因。不過基督教神學(xué)的希臘化因素也給奧古斯丁的思考留下了烙印，他在譴責(zé)欲望的同時(shí)，還觀察到在不同的欲望之間存在著某種張力。比較而言，權(quán)力欲也許比另兩種欲望要好一些，它包含著追求“榮譽(yù)”和“公共美德”的傾向，可以抑制另一些罪惡。這雖然仍是一種古代世界的欲望觀，但它提示了欲望的不同成分是可以進(jìn)行語義學(xué)操作的，這就為以后的“欲望制衡說”埋下了伏筆。

一種發(fā)生在語言深處的變化，逐漸完成了把一種原來被視為人性中惡的因素變?yōu)橹档梅Q頌的美德的使命。按赫希曼的分析，在前資本主義時(shí)代，基督教力主戴罪之人當(dāng)以謙卑為上，文藝復(fù)興之際則出現(xiàn)了十分排斥利益考慮的“榮譽(yù)觀”和“英雄主義”。然而不知起于何時(shí)，這兩種價(jià)值觀開始同樣受到懷疑，一種為商業(yè)行為的新辯護(hù)誕生了。它既不像基督教的謙卑觀那樣壓抑欲望，也不像騎士的榮譽(yù)意識(shí)那樣放縱欲望，而是對(duì)欲望加以解剖，區(qū)別出它的不同功能。在赫希曼看來，最能代表這種思想轉(zhuǎn)變的，便是維柯下面這段話：

社會(huì)利用使全人類步入邪路的三種罪惡：殘暴、貪婪和野心，創(chuàng)造出了國防、商業(yè)和政治，由此帶來國家的強(qiáng)大、財(cái)富和智慧。社會(huì)利用這三種注定會(huì)把人類從地球上毀滅的大惡，引導(dǎo)出了公民的幸福。這個(gè)原理證明了天意的存在：通過它那智慧的律令，專心致力于追求私利的人們的欲望被轉(zhuǎn)化為公共秩序，使他們能夠生活在人類社會(huì)中。

這段話的意義在于，以往被認(rèn)定為“人性之惡”的欲望，只要為它注入“智慧的律令”，便可以變?yōu)橛幸嬗谌祟惛ｌ淼牧α?。人類持有善惡觀或是一個(gè)常數(shù)，但何為善惡卻未必是一個(gè)常數(shù)，人作為一種能反思的動(dòng)物，會(huì)隨著環(huán)境的變化對(duì)其進(jìn)行調(diào)整。

這一調(diào)整的大背景是，文藝復(fù)興以后（尤其是十七世紀(jì)后），人們對(duì)于用道德教化或宗教戒律來約束人類欲望，已逐漸失去信心，于是他們開始尋找約束欲望的新方法。神的權(quán)威既已不足恃，重新解釋欲望本身的努力也就隨之產(chǎn)生。帕斯卡為贊揚(yáng)人類的偉大而找出的理由是，他“經(jīng)努力從欲念中梳理出了美妙的格局”和“美麗的秩序”。人的欲望是“有秩序的”，而在理性主義者眼中，秩序永遠(yuǎn)是美麗的。它的美也許處于欲望者的意識(shí)之外，但就如同物質(zhì)世界一樣，可以通過理性的分析對(duì)它加以認(rèn)知甚至操控。

這種基于理性分析的思考，引發(fā)出許多非常著名的學(xué)說。培根站在唯物主義的立場上，嚴(yán)肅地思考“如何讓一種欲望對(duì)抗另一種欲望，如何使它們相互牽制，正如我們用野獸來獵取野獸，用飛鷹來捕捉飛鳥一樣”。斯賓諾莎更是直接斷言：“除非借助相反的更強(qiáng)烈的欲望，否則欲望無法得到限制或消除?！甭戮S爾從欲望中區(qū)分出奢侈與懶惰，休謨則將貪財(cái)與貪圖安逸相對(duì)照，他們都認(rèn)為，前者要比后者對(duì)社會(huì)更加有益。

然而有一個(gè)問題。這些見解不管從哲學(xué)角度聽起來多么動(dòng)人，它能否落實(shí)為一種真正可以制伏欲望的制度，仍是非常不確定的，按休謨的著名說法，理性很容易被欲望征服，成為它的奴隸。需要一種新的解釋方式，使欲望能夠與理性建立起可靠的聯(lián)系。完成這一解釋任務(wù)的關(guān)鍵，便是“利益”的概念。

赫希曼在“一般利益和馴化欲望的利益”這一節(jié)中，追溯了它的出現(xiàn)與詞義變化的過程。最初它是見于治國術(shù)中，羅昂公爵提出了“君主主宰臣民，利益主宰君主”一說。繼之又有愛爾維修對(duì)道德家的諷勸：“假如有人打算勸說輕佻的女人端莊而收斂，他應(yīng)該利用她的虛榮心去克服她的輕佻，讓她明白端莊穩(wěn)重是愛情和優(yōu)雅享樂的來源?！美娴恼Z言代替欲望有害的語言，他們便有可能成功地使人接受其箴言?！绷硪晃换钴S在十八世紀(jì)中葉政論舞臺(tái)上的英國主教巴特勒，則對(duì)利益和欲望的區(qū)別做了最清晰的表達(dá)：

特殊的欲望有悖于謹(jǐn)慎和合理的自愛，后者的目的是我們的世俗利益，一如它有悖于美德和信仰的原則;……這些特殊的欲望會(huì)誘發(fā)不利于我們世俗利益的魯莽行為，一如它會(huì)誘發(fā)惡行。

在傳統(tǒng)的道德說教失效的情況下，“利益”這個(gè)概念的好處是不言而喻的。它不是一個(gè)獨(dú)立于欲望和理性之外的概念，而是可以成為溝通和平衡兩者的橋梁：使欲望變成融入“理性”的欲望，使理性成為替“欲望”服務(wù)的理性。這種從利益的角度處理欲望的方式，促成了古老的人性論的一次制度主義轉(zhuǎn)折。由于人們認(rèn)識(shí)到，欲望雖然無法克服，卻有可能使之向著利益的方向轉(zhuǎn)化，這不但“能使欲望更好地得到滿足”，“在獲得財(cái)富方面有更大收獲”（休謨語），而且較之受單純欲望驅(qū)動(dòng)的行為后果，它具有另一個(gè)明顯的優(yōu)點(diǎn)：可以形成一種社會(huì)風(fēng)尚，使貪婪在商業(yè)社會(huì)中變得有益無害。

正如斯密在《國民財(cái)富論》中所說，長期經(jīng)商會(huì)使商人養(yǎng)成“長時(shí)間的勤勉、節(jié)約和小心經(jīng)營”的習(xí)慣。曼德維爾在對(duì)比商業(yè)社會(huì)與古代的人格時(shí)，這一點(diǎn)說得更加清楚：“未開化者的……種種欲望更游移，更善變。在野蠻人身上，那些欲望比在有教養(yǎng)者身上更經(jīng)常地相互沖突，爭占上風(fēng)。有教養(yǎng)者受過良好的教育，已經(jīng)學(xué)會(huì)了如何獲得個(gè)人安逸和生活舒適，如何為了自身利益而遵守規(guī)矩和法令，常能屈從較小的不便，以避免更大的不便?！碑?dāng)然，這種馴化欲望的利益也使理性不再那么潔凈，而是歸屬于算計(jì)利益的個(gè)人。然而正是有這一認(rèn)識(shí)，才使得思想家們能夠闡述商業(yè)活動(dòng)在敦風(fēng)化俗方面發(fā)揮良好的作用，這在孟德斯鳩“哪里有商業(yè)，哪里就有良好的風(fēng)俗”這類著名的說法中，得到了最好的表達(dá)。據(jù)赫希曼的考察，用利益去對(duì)抗其他欲望，以此推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，“這種思想已經(jīng)變成了十八世紀(jì)相當(dāng)普遍的智力消遣”。

此外，它對(duì)政治生態(tài)也產(chǎn)生了重大影響。一方面，商業(yè)利益的發(fā)展使統(tǒng)治者獲得了影響社會(huì)的巨大物質(zhì)力量，后來的福利主義和帝國主義都可由此得到部分解釋;另一方面，它使統(tǒng)治者的濫權(quán)行為也受到了一定限制。其中作用最為明顯的，就是孟德斯鳩所大力贊揚(yáng)的動(dòng)產(chǎn)的增長，它不同于土地這種傳統(tǒng)的財(cái)富形式，其易于流動(dòng)性限制了君主的暴虐。孟德斯鳩認(rèn)為，人類的權(quán)欲就像貪欲一樣，也是自我膨脹和不知饜足的，但利益的考慮同樣能夠使之得到馴化。他把當(dāng)時(shí)流行的利益制衡欲望的觀點(diǎn)與他的權(quán)力制衡理論融合在一起，闡述了匯票和外匯套利可以成為“憲法性保障”的補(bǔ)充，充當(dāng)對(duì)抗專制主義和“權(quán)力肆意妄為”的堡壘。用今天的話說，動(dòng)產(chǎn)持有人可以用鈔票，甚至用腳投票，是使憲政得以形成的要素之一。

當(dāng)然，欲望向利益的轉(zhuǎn)化并非沒有問題，在很多人看來它會(huì)讓世界變得“庸俗”，使人生“無趣”，更嚴(yán)重的是，它阻礙了“人類個(gè)性的充分發(fā)展”。馬克思的“異化說”，馬爾庫塞的“單向度的人”，都是對(duì)這種現(xiàn)象最著名的批判。對(duì)此，赫希曼以反諷的口氣說，這類指責(zé)恰恰表明，早期資本主義辯護(hù)家所取得的成就，已經(jīng)在很大程度上被人遺忘了。通過赫希曼還原的思想史場景可以看到，早期思想家對(duì)商業(yè)社會(huì)寄予希望，恰恰是因?yàn)椤叭诵缘某浞职l(fā)展”并不可取，而商業(yè)能夠“抑制人類的某些欲望，塑造一種不那么復(fù)雜和不可預(yù)測，更加‘單向度的’人格”。他們對(duì)欲望可能釋放出的能量有著強(qiáng)烈的道德憂慮，所以才將利益馴化欲望作為商業(yè)社會(huì)的偉大成就之一。而一個(gè)多世紀(jì)之后，這項(xiàng)成就卻被譴責(zé)為資本主義最惡劣的特征。

赫希曼在這本書中與斯密乃至韋伯一樣，同樣關(guān)注理性對(duì)資本主義行為合理化的作用，但他用更加具體鮮活的“利益觀”取代了韋伯的“新教倫理”。這一論證路徑的缺點(diǎn)是沒有解釋為何資本主義在一個(gè)地區(qū)得到接受的程度強(qiáng)于另一地區(qū)，好處則在于它為認(rèn)識(shí)資本主義發(fā)生學(xué)提供了一個(gè)更加一般性的視角。我們也可以由此重新檢討一個(gè)被赫希曼一筆帶過、沒有深入討論的問題：現(xiàn)代資本主義的全球性擴(kuò)張，與以往歷史上的大規(guī)模征服有何不同？

赫希曼在全書結(jié)尾處談到資本主義帶來的“有益政治后果”時(shí)，引用了熊彼特的一段話：“一般說來，領(lǐng)土野心、殖民擴(kuò)張的欲望和好戰(zhàn)精神并不像馬克思主義者所說，是資本主義制度不可避免的結(jié)果。倒不如說它們產(chǎn)生于殘存的前資本主義精神?！欢恍业氖?，這些精神深深地植根于歐洲主要國家的統(tǒng)治集團(tuán)之中?！毙鼙颂剡@段話并未涉及欲望和利益之分，但它卻暗含著這樣一層含義：殖民擴(kuò)張是源于赫希曼所說的“欲望”，而不是“利益”。在很多痛恨資本主義擴(kuò)張的人看來，這種區(qū)分或許沒有意義;但忽略這種區(qū)分，可能也意味著看不到歷史上不斷發(fā)生的征服與資本主義擴(kuò)張有何性質(zhì)上的不同。

我們不必否認(rèn)，資本主義為殖民擴(kuò)張?zhí)峁┝藦?qiáng)大的技術(shù)和物質(zhì)手段，但這種征伐與擴(kuò)張的原始動(dòng)力，與其說是來自資本主義本身，不如說同奧斯曼帝國、蒙古帝國或西班牙帝國的前現(xiàn)代擴(kuò)張方式的關(guān)系更為密切。就如赫希曼所說，在十六世紀(jì)的西班牙人看來，“尊貴之人靠征戰(zhàn)獲得財(cái)富，要比卑賤之人靠勞動(dòng)掙錢更光榮，更快捷”。當(dāng)他們從“大征服”（Reconquest）中崛起時(shí)，這成了他們特有的基本信念。換言之，它背后的動(dòng)力是作為“欲望”之古典含義的貪婪，而不是受到現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)推崇的“利益”。不妨這么說，滿足欲望無法使人與動(dòng)物相區(qū)分，獲取利益才是文明人的特征。所以，從赫希曼的分析來看，這種擴(kuò)張與掠奪的現(xiàn)象，也只能視為一種前資本主義欲望的遺存，而不是來自“開明的自利”—工商業(yè)階層對(duì)“欲望”的一種獨(dú)特理解。這個(gè)團(tuán)體也重視民族國家的建設(shè)，但是與過去的征服者不同，它的“利益觀”使它并不把國家的武力，而是把“溫和得體的商業(yè)活動(dòng)”，視為獲取財(cái)富的主要手段。它最想直接獲得的不是金銀財(cái)寶，而是市場;它所建構(gòu)的體制，也不同于近代之前的帝國體制，而是被籠統(tǒng)稱為“資本主義”。

二零一四年十二月五日于泉城歷山南麓