尼采身體美學(xué)研究的現(xiàn)實意義

楊林

【摘要】尼采研究在中國經(jīng)歷了不同歷史階段的熱點轉(zhuǎn)換，反映出中國本土文化語境在不同時期的訴求變化。尼采身體美學(xué)對虛無主義的時代病癥的診斷與當(dāng)前中國傳統(tǒng)精神的流失所帶來的價值虛無現(xiàn)狀有內(nèi)在契合處，它所指出的通過藝術(shù)反抗虛無主義的道路盡管有烏托邦的缺陷，卻對中國當(dāng)代審美價值觀的構(gòu)建有積極啟示意義。

【關(guān)鍵詞】文化語境 身體美學(xué) 尼采 虛無主義

【中圖分類號】B83-069 【文獻標(biāo)識碼】A

尼采的散文化、箴言體的寫作風(fēng)格導(dǎo)致其研究遭遇到文本的異質(zhì)性問題，他的哲學(xué)美學(xué)思想也因此呈現(xiàn)出多樣化的面孔，人們總會在不同的時代于民族文化語境中去激活它。尼采思想進入中國已有近百年的時間，與西方人的尼采研究在不同歷史時期出現(xiàn)不同主題一樣，中國的尼采解讀從未脫離過自身的本土文化語境。身體美學(xué)研究作為新的方向之一，能反映出當(dāng)代中國文化語境的新的訴求。

尼采研究的中國化歷程及其歷史文化語境的演變

尼采最初進入中國人的視野是在二十世紀(jì)初，王國維大力推介尼采，對其顛覆傳統(tǒng)價值，破壞舊文化、創(chuàng)造新文化的見地大為贊嘆。隨后魯迅、蔡元培、陳獨秀都曾在講演、文章中稱道尼采，對其強者理論、反傳統(tǒng)的精神高度認(rèn)可。五四前后的中國正處在社會革新的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點，可以想象，尼采如刀鋒般尖銳的批判文字在中國最早一批革命家心中，引起如何強烈的共鳴，激發(fā)他們反封建運動的斗志和勇氣。隨著社會運動的推進，不同年代的需求使得尼采在中國的符號內(nèi)涵不斷變化，正如有學(xué)者指出的，中國人眼中的尼采在辛亥革命前是救民眾于水火的“斗士”，五四運動時期是推翻舊傳統(tǒng)的偶像破壞者，二十年代前后被進步人士遺忘，四十年代則成了“法西斯統(tǒng)治”的符號被不同的政治組織或褒或貶。①但總體上看，近半個世紀(jì)的中國式尼采研究與其說是學(xué)術(shù)性的，不如說是文學(xué)化的感性推介，因為人們游離于文本之外，關(guān)注的是尼采思想中極端化的批判言論，對其哲學(xué)問題相對漠視。

到20世紀(jì)80年代，尼采再次引起中國人的關(guān)注。該時期的尼采熱與薩特的存在主義熱交織在一起，它與中國改革開放初期思想解放帶來的人們對新價值的強烈渴望密不可分。這一次尼采熱，并不是一種哲學(xué)理性反思的要求，而是有具體現(xiàn)實內(nèi)容的“個人主義”的追求；當(dāng)時的青年人喜歡尼采，是因為文化信仰受到改革開放的商品經(jīng)濟環(huán)境的動搖，而在如何激發(fā)潛能、實現(xiàn)自我價值方面，尼采與薩特在當(dāng)時的中國擔(dān)任著同樣的教導(dǎo)重任。②所以該時期尼采美學(xué)成為熱點，他的日神與酒神精神學(xué)說、陶醉的美學(xué)體驗等備受關(guān)注。

進入到二十一世紀(jì)，尼采思想依然活躍在中國學(xué)者的視野之中。然而新的轉(zhuǎn)變在于，相關(guān)研究日趨冷靜和學(xué)理化，人們開始對尼采的關(guān)鍵語詞進行哲學(xué)化的梳理和探討，并且客觀地將其還原到西方思想史的歷程中。這一方面與海德格爾、德里達、福柯、德勒茲等西方尼采研究的大量譯本引入相關(guān)，另一方面則是因為中國社會開始重新審視傳統(tǒng)文化的價值，反思民族傳統(tǒng)價值觀念遭受到?jīng)_擊后產(chǎn)生的虛無主義時代精神危機。這恰恰是一百多年前的尼采哲學(xué)所提出的問題，盡管他并沒有最終解決問題，卻為思考問題提供了獨特視角，中國的尼采研究因此走向了哲學(xué)化的道路。

尼采的文化診斷與中國當(dāng)代文化現(xiàn)狀的契合點

尼采對西方時代病癥做出的診斷是否適用于當(dāng)代中國？這首先取決于尼采做出了怎樣的診斷。他對理性的反對與對道德的斥責(zé)，在“虛無主義”病癥上匯集。“虛無主義意味著什么？最高價值的自我去值，缺乏目標(biāo)，缺乏對‘為了什么’的回答?！雹垡恢币詠?，“上帝”作為最高的存在者、作為真善美的最完滿的存在者，滿足了人類對“目標(biāo)”、“意義”、“原因”等形而上學(xué)開端的渴望?？墒?，如果上帝只是身體的幻覺，如果彼岸世界只是從塵世肉身中浮現(xiàn)的海市蜃樓，那么一切最高價值都將幻滅。幾千年來的人類歷史就是從設(shè)立最高價值走向了毀滅最高價值的歷史，從尋找真理世界走向拆穿真理謊言的歷史，尼采稱之為虛無主義。

虛無主義是尼采對歐洲歷史做出的總體評價，基督教的道德觀是其最極端的表現(xiàn)形態(tài)，而柏拉圖哲學(xué)則是其另一種表現(xiàn)形態(tài)。尼采說過，“至今，所有錯誤中最糟糕、最久遠(yuǎn)與最危險的，是獨斷者的錯誤，即柏拉圖對純粹精神與善的發(fā)明。”④基督教道德與柏拉圖哲學(xué)在他看來，具有內(nèi)在本性的同一性。這一歷史真相在他的譜系學(xué)對作為起源的身體的探尋過程中呈現(xiàn)出來。尼采對歷史上的哲學(xué)提出質(zhì)疑，認(rèn)為它們是身體的誤解—“在客觀、理念和純粹精神的掩護下，生理需求的無意識偽裝走向了令人恐懼的極端。我常常捫心自問，總體說來，發(fā)展到今天的哲學(xué)是否一直就是對身體的解釋，而且是誤解?！雹菽岵赏瑯釉诨浇痰牡赖掠^念中發(fā)現(xiàn)了隱藏的對肉體的深深敵意—“他們蔑視肉體：他們根本不把肉體放在眼里；不僅如此，更糟糕的是，他們對待肉體就像對待自己的仇敵一樣。他們的瘋狂在于，他們堅信，人在自己死氣沉沉的墮落之軀上隨身攜帶著一個‘美麗的靈魂’”。⑥他的譜系學(xué)就是去發(fā)掘哲學(xué)、宗教以及道德發(fā)生時的身體及其動機起源。循著身體的線索解讀尼采時可以發(fā)現(xiàn)，他之所以將身體納入思想的領(lǐng)地就是為了反理性和反道德，他要通過挖掘理性和道德背后的身體動機撕碎蒙在其表面上的神圣面紗。

可是尼采為什么對理性和道德如此憎惡？事實上，他的反理性是對西方啟蒙精神的批判性反思。現(xiàn)代啟蒙運動讓人自身的理性照亮了自己的存在，在啟蒙精神的指導(dǎo)下，認(rèn)知、審美和道德實踐都開始在各自的領(lǐng)域里按照內(nèi)在邏輯來確立自身的合法性，經(jīng)驗科學(xué)、自律藝術(shù)和各種道德理論從不同的方面構(gòu)建起資本主義社會的文化價值體系。黑格爾在理性啟蒙的基礎(chǔ)上提出“教化”觀念，要求人擺脫直接性的和自然性的存在，向“普遍的精神存在”提升，為此人必須放棄欲望、個人需求；不僅如此，教化還是一種“以異化為前提的返回自身”，它是“被教化的人得以活動的要素”，只有在哲學(xué)的絕對知識中才能達到，因為哲學(xué)已經(jīng)消除了一切對象性的事物，是絕對理念的自我回歸。⑦尼采不滿于歷史性教化觀念，他意識到“教化傳統(tǒng)因與行動相脫節(jié)和被驅(qū)趕到內(nèi)在領(lǐng)域而導(dǎo)致的失敗”，并且他“放棄對理性概念再作修正”，放棄“對以主體為中心的理性再作一次內(nèi)在批判，代之以新的嘗試，即在存在的維度中重建人的那種在當(dāng)下聚集未來和過去的‘生命穿透力’。”⑧在反理性的情況下，尼采反道德的依據(jù)在于，傳統(tǒng)道德所依據(jù)的實踐理性同樣將人的存在導(dǎo)向內(nèi)在的精神世界，無論這種實踐理性是上帝確立的還是人自身的先驗理性法則確立的。

我們在中國的本土文化語境中解讀尼采的反理性、反道德以及訴諸審美的文化批判時，需要格外審慎。因為中國并沒有完成西方意義上的理性啟蒙運動，在中國思想的歷史中，一種先驗的或超驗的理性并沒有占據(jù)過思想的中心領(lǐng)地。人的存在是被自然性的天地規(guī)定的，一種自然性的思維將中國思想扣留在經(jīng)驗世界中，形成了中西傳統(tǒng)文化的最大差異。尼采所經(jīng)驗到的虛無主義是西方的特有的歷史，是超驗世界與經(jīng)驗世界的二元對立形態(tài)下出現(xiàn)的必然形態(tài)，尼采借助身體的非理性特質(zhì)來反抗虛無主義的歷史也是理性規(guī)定下的主體自由的內(nèi)在危機爆發(fā)的結(jié)果。如果根本就不曾出現(xiàn)過超驗世界與經(jīng)驗世界的二元對立，如果人的存在自始至終就在感性的經(jīng)驗世界中，這樣的批判就失去了所指的對象。

盡管如此，尼采所經(jīng)驗到的西方時代問題與中國的文化現(xiàn)狀并不是永不相交的平行線，其碰撞點在于虛無主義的總體特性上。在文化轉(zhuǎn)型的中國現(xiàn)代，盡管沒有西方意義上的理性自身的危機帶來的虛無主義，卻面對著傳統(tǒng)文化價值無法再對人的存在起規(guī)定性作用的無根基狀態(tài)，如果從“最高價值的自我貶黜”的意義上看，這同樣是一種虛無主義的形態(tài)。十九世紀(jì)以來是中國傳統(tǒng)精神遭遇到自身的危機時刻，儒家思想主導(dǎo)下的“天道觀”不再被多數(shù)人信仰，“天地君親師”的結(jié)構(gòu)也開始瓦解。⑨如同上帝的死亡帶給西方人的無家園感一樣，天道的沉默也將中國人的存在置于無根據(jù)的虛無感中。在這一點上，尼采對現(xiàn)代性的診斷可以說是超出了西方文化的地域限制，與中國的文化現(xiàn)狀有了相交的可能性。

尼采身體美學(xué)的文化拯救路徑的啟示

如果說一種存在與思想的無根基狀態(tài)是西方與中國從上世紀(jì)末以來共同遭遇到的難題，那么尼采的解決方法對中國當(dāng)代社會發(fā)展有著怎樣的啟示？我們首先要看尼采的解決方法是什么。尼采提出的解決途徑是一條審美的道路：“我們的宗教、道德與哲學(xué)都是人的頹廢形式。針對這些的反抗運動：即藝術(shù)?！雹膺@意味著，在藝術(shù)與哲學(xué)之爭中，尼采讓藝術(shù)占據(jù)了優(yōu)越于哲學(xué)的重要的地位。尼采認(rèn)為藝術(shù)相對哲學(xué)來說最大的優(yōu)越性就在于它的顯現(xiàn)始終是扣留在感性的領(lǐng)域中，但是他將這種感性顯現(xiàn)稱之為“謊言”和“幻象”（Schein）。這是尼采的藝術(shù)觀在漢語語境下最有歧義的地方，因為漢語中的幻象也好、假相也好都是基于對一個德語詞“Schein”的翻譯，可是這種翻譯容易讓人誤解，似乎它對立于現(xiàn)實和真相，人們會因此而懷疑尼采是否在一定程度上隱藏著對藝術(shù)的指責(zé)。

即便在西方語言中，也有類似的懷疑，Pothen就是這樣的懷疑者之一，他并不認(rèn)為尼采真正實現(xiàn)了“哲學(xué)向藝術(shù)臣服”的大逆轉(zhuǎn)，并指出尼采雖然一直對藝術(shù)發(fā)出贊譽和肯定，但是隱秘的動機卻是對藝術(shù)進行“總體上的批判”—既然尼采認(rèn)為藝術(shù)制造幻想，藝術(shù)無非是一種高貴的謊言。但事實上，尼采所說的“Schein”顯現(xiàn)的內(nèi)容是感性形式自身，藝術(shù)不會因為自身的感性而受到譴責(zé)，相反，它要對感性進行最大的辯護。在尼采確立的身體視域內(nèi)，柏拉圖的美本身、黑格爾的感性與理性統(tǒng)一的絕對理念都成了混沌的世界圖景中人的身體幻覺，它們相比較藝術(shù)而言都沒有那種駐守這唯一的感性世界的優(yōu)越性。如果理解了這種身體的感性，也即反理性的“新的感性”，那么美學(xué)仍然可以被解釋成感性學(xué)，它與身體有著不可割裂的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

當(dāng)傳統(tǒng)的價值領(lǐng)域走向價值的廢黜之時，人類諸多領(lǐng)域的活動中已經(jīng)極少有那種保證人的行為是出自完全的“人性”了。這里所謂的完全的“人性”是尼采所說的權(quán)力意志，它是一種創(chuàng)造力意志，也是從身體中爆發(fā)出的生命力意志。而藝術(shù)的重要地位由此凸顯，因為藝術(shù)家的創(chuàng)造行為是透視權(quán)力意志的最具優(yōu)先性的視角，它促使現(xiàn)代人反思存在的當(dāng)下形態(tài)的各種扭曲現(xiàn)狀，它將真正的人性得以實現(xiàn)的契機包含在當(dāng)下的創(chuàng)造行為中?；谒囆g(shù)的反虛無主義的重大使命，尼采美學(xué)研究不僅是一種探究類似于藝術(shù)何以自律等問題的純粹理論分析，它有其現(xiàn)實意義，即通過藝術(shù)去尋求擺脫時代病癥的道路。

面對存在和思想的無根基的狀態(tài)，尼采用藝術(shù)家的創(chuàng)造自由取代了實踐理性的自由，使藝術(shù)家的行為模式成為普遍性的世界的生成模式。但是正如Nehamas對尼采訴諸的美學(xué)道路所提出的疑問那樣，藝術(shù)家的創(chuàng)造行為難道真如所想的那么自由嗎？它難道不是更多地受到時代和歷史的限制？在尼采思想中，這樣的疑問是不成立的，因為他是從藝術(shù)家的身體性存在來肯定其創(chuàng)造自由的，并且讓身體的文化性和社會性都統(tǒng)攝到自然性之下，通過身體的自然存在來為權(quán)力意志的普遍存在確立實證依據(jù)。因此，我們可以說尼采在面對時代的虛無主義病癥時，是借助身體的視角來尋求一條審美的解決道路。

尼采的身體美學(xué)研究關(guān)涉到的是尼采對時代病癥的診斷和治療，因此我們的問題轉(zhuǎn)變成身體美學(xué)對于中國當(dāng)代的虛無主義問題之解決具有怎樣的啟示?？梢詳嘌缘氖牵岵傻纳眢w美學(xué)作為時代病癥的治療有其無法擺脫的虛幻性。相比馬克思的以物質(zhì)生產(chǎn)勞動為基礎(chǔ)的實踐美學(xué)而言，尼采的身體無論是從其自然存在來看還是從內(nèi)在行為模式上看都流于空洞，很大程度上停留在語詞的游戲中，缺乏真正改造世界的力量。如果尼采身體美學(xué)的烏托邦性質(zhì)是無法否定的事實，那么它對中國當(dāng)代文化的發(fā)展是否還有價值？

一種中國文化語境下的尼采身體美學(xué)研究是著眼于尼采對藝術(shù)、身體與人的感性存在之間的關(guān)系之探討，嘗試著構(gòu)建人的身心和諧的存在方式。在中國傳統(tǒng)文化中，人的身體或是受到儒家正統(tǒng)禮教的規(guī)訓(xùn)、成為被社會規(guī)定的合乎禮制的身體，或是受到道家自然天道的引導(dǎo)、成為被自然規(guī)定并向自然回歸的身體，兩者都刻意遺忘了身體的個體差異性。在儒道的傳統(tǒng)價值體系對人的存在失去了規(guī)定性意義的今天，虛無主義的表現(xiàn)形態(tài)是多樣的。在存在的無根基狀態(tài)下，欲望以及滿足欲望的技術(shù)手段都傾向于化身為目的和根據(jù)制約著人的存在。尼采身體美學(xué)的啟示意義在于，它在高揚人的身體性存在的唯一性和不可替代性時，警惕著欲望對人的支配。尼采從不認(rèn)為欲望性的存在是身體的內(nèi)在行動模式，他以欠缺作為欲望的本性，在身體的行為中辨析了欲望和意志的差異，讓后者成為行動的動因。這即是說，身體的全部活動應(yīng)當(dāng)來自于自身力量的豐盈和充溢，來自于一種從事創(chuàng)造的意志。應(yīng)當(dāng)如斯的身體行為模式在藝術(shù)的領(lǐng)域中最容易透視出來，身體的譜系學(xué)召喚出藝術(shù)的在場，也同時展開身體自身的理性化形態(tài)，這也是尼采美學(xué)能成為身體美學(xué)的原因所在。尼采力圖在人的感性存在的現(xiàn)實中由創(chuàng)造力意志建立起一種積極的生存態(tài)勢，這對于我們在物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)齊頭并進的今天探討實現(xiàn)身體的肉身存在與心靈之間的和諧關(guān)系有著積極的啟示意義；在此基礎(chǔ)上，尼采所提出的藝術(shù)的功能足以值得我們高度關(guān)注—藝術(shù)應(yīng)當(dāng)成為生命的偉大興奮劑，喚起我們每個人對生命的珍視和熱愛，喚起我們提升生命和超越自我的沖動。

（作者為南京工程學(xué)院藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院副教授；本文系江蘇省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題的階段性成果，項目編號：T–c/2013/060）

【注釋】

①王漢清：“魯迅與尼采”，《中國文化研究》，1999年第24期。

②金惠敏，薛曉源：“尼采與中國的現(xiàn)代性”，《文藝研究》，2000年第6期。

③⑥⑩Nietzsche. The Will to Power [M]， vol.Ⅰ， Trans. by Anthony M. Ludovici， London ： George Allen Unwin Ltd. ，1910. 8. 185.269.

④Nietzsche. Beyond Good and Evil [M]， translated， with Commentary， by Walter Kaufmann， New York： Random House， 1966， 2.

⑤Nietzsche. The Gay Science [M]. Trans. by Walter Kaufmann， New York： Random House， 1974. p34-35.

⑦[法]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，第17頁。

⑧[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，第98～99頁。

⑨彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問題》，武漢大學(xué)出版社，第291頁。

Pothen Philip. Nietzsche and the fate of art [M]. Aldershot： Ashgate，2002.p4-5.

責(zé)編/張曉