《道德經(jīng)》第一部德語譯本

摘 要：德國學(xué)者所處的德意志文化圈決定他們的老子思想研究具備獨特的問題視角和精神內(nèi)涵，老子思想的客觀載體《道德經(jīng)》之德文譯本成為溝通德中思想交流的重要媒介。史陶斯1870年翻譯并做注的《道德經(jīng)》是學(xué)界公認的最早和最佳的德文譯本，本文以該德文譯本作為研究的第一手資料，結(jié)合其他德譯本以及德中兩國老子思想研究者的研讀經(jīng)驗，以“道”這一概念的翻譯為例具體剖析了史陶斯譯本的特點及翻譯中的難點。立足19世紀末期的時代前沿，史陶斯這部開創(chuàng)性的中國古典思想譯著為德國社會、尤其是“一戰(zhàn)”后迷茫的德國人帶來慰藉精神的一劑良藥。

關(guān)鍵詞：史陶斯;《道德經(jīng)》德譯本; “道”

自16、17世紀跟隨傳教士遠渡重洋，老子及《道德經(jīng)》便逐漸走進了西方的學(xué)術(shù)視野中。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，當(dāng)今被譯成外國文字發(fā)行量最大的世界文化名著，除了《圣經(jīng)》之外便是《道德經(jīng)》了。在崇尚哲學(xué)思辨精神的德國，老子思想更是引發(fā)了持續(xù)的研究熱潮。迄今為止，僅在德語國家就已有100多個不同版本的《道德經(jīng)》譯本，研究老子思想的相關(guān)著作也多達上千部。盡管在傳入歐洲的最初二、三百年間，老子思想研究僅限于學(xué)者與文人圈之內(nèi)，如今卻早已“飛入尋常百姓家”——幾乎每三個德國家庭就擁有一本《道德經(jīng)》，道家清靜無為的思想成為引領(lǐng)歐洲、尤其是德國大眾精神取向的另一座燈塔。

德國漢學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）在參加鳳凰衛(wèi)視訪談節(jié)目時也講到，除了孔子之外，老子和莊子在德國的地位都非常高。顧彬特別提及，老子思想影響了20世紀的德國哲學(xué)，更影響著20世紀的德國文學(xué)，沒有德文版的《道德經(jīng)》，德國可能不會出現(xiàn)阿爾弗雷德·德布林（Alfred D?blin，1878—1957）。因為老子的《道德經(jīng)》，德布林創(chuàng)作了德國首部現(xiàn)代小說《王倫三跳》（Die drei Sprunge des Wang-Lun）[1]。

德國學(xué)者所處的德意志文化圈決定他們的老子思想研究具備獨特的問題視角和精神內(nèi)涵，老子思想中蘊含的辯證法、人生哲學(xué)與處世態(tài)度為德國學(xué)者帶來很多啟迪，這種對異質(zhì)文化的分析實際上也為德國人重新審視自我、理解自我尋找了新的途徑。此外，《道德經(jīng)》精悍簡練的語言和深邃悠遠的意蘊能夠創(chuàng)造無限想象與闡釋的可能性，這種“自由地闡發(fā)”是老子思想令德國人著迷的緣由之一。

1.較早對老子思想進行哲學(xué)詮釋的德國學(xué)者包括黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）、謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854）、萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）、叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）等。20世紀存在主義大師雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）和海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）也曾深入研究老子思想。事實上，大多數(shù)德國學(xué)者對《道德經(jīng)》的研究并非出自嚴格意義上的漢學(xué)興趣，中國古典思想只是一面映照自我精神的鏡子。許多德國學(xué)者并不懂漢語，德漢兩種語言的障礙是必須逾越的首要困難，因此，《道德經(jīng)》的德文譯本對他們來說是研究老子思想的重要基礎(chǔ)資料。雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》（Die gro?en Philosophen）一書中談到自己在研究老子思想時對《道德經(jīng)》德語譯文的切身體會[2]：

譯文畢竟不像使用自己的語言那樣直截了當(dāng)，而是像透過含混不清、霧氣騰騰或過于直接讓人領(lǐng)悟的中間媒介才能理解其中的含義。況且，單音節(jié)的漢語語言以及漢語文字的特征，對于我們來說都是極為陌生的，因此不是漢學(xué)家的人是不可能確定其確切性的。（參閱：如哈克曼）

翻譯不僅是兩種或幾種語言之間的轉(zhuǎn)化，更是不同文化之間的交往互動，譯文最基本的作用是實現(xiàn)思想的傳遞與理解，深入傳達原文的內(nèi)在意蘊則是譯者的更高追求。然而這一點很難完全實現(xiàn)，原文和譯文之間總有隔層紗之感：原文是不朽的，譯文卻不是永恒的。尤其是德語與漢語這兩種完全屬于不同語系的語言之翻譯，需要逾越的困難自然更多，漢字特殊的造型結(jié)構(gòu)、漢語單音節(jié)的語音系統(tǒng)、漢語靈活多樣的語法構(gòu)成等對母語為德語的人來說都是陌生而新奇的。德國非漢學(xué)家的研究者獲取關(guān)于中國的知識必須借助這些有時看起來“含混不清”的漢譯德的二手文獻資料，準確清晰的德語譯文作為溝通中德文化的中間媒介，具有舉足輕重的橋梁作用。

第一部《道德經(jīng)》德譯本是由德國學(xué)者普蘭克內(nèi)爾（Reinhold von Plaenckner）和史陶斯（Victor von Strauss，1808—1899）于1870年在萊比錫分別出版的《道德經(jīng)：通向德行之路》（Lao-tse Tao-te-king， Der weg zur Tugend）和《老子：道德經(jīng)》（LAO-TSES TAO TE KING）[3]，之后陸續(xù)出現(xiàn)了格利爾（Julius Grill，1840—1930）1910年的德譯本以及衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）1915年的德譯本等。至今《道德經(jīng)》德譯本已多達100多種，大多數(shù)譯者不僅翻譯道德經(jīng)原文，還依照自己的理解加上注釋及補充，不同譯者經(jīng)過再創(chuàng)造再加工之后所翻譯的《道德經(jīng)》更蘊含了不同的思想內(nèi)涵及哲學(xué)精神。如此“百家爭鳴、百花齊放”的譯本為德國學(xué)者提供了豐富的研究材料，雅斯貝爾斯在研究《道德經(jīng)》時建議“對于那些不是漢學(xué)家的人來講，對這本書的研究只能通過為數(shù)眾多的譯本及評注加以比較來進行”[4]，他還規(guī)勸大家，“只讀唯一的一種譯本是不可取的做法”[5]，博采眾長才是嚴謹治學(xué)應(yīng)有之態(tài)度。

《道德經(jīng)》德譯本的翻譯質(zhì)量不僅取決于譯者的漢語及德語水平、哲學(xué)背景及知識體系、對中國古典文化的理解把握能力、翻譯的時代與環(huán)境等，譯者所使用的《道德經(jīng)》原始中文注釋版本也發(fā)揮著重要作用。多數(shù)情況下，譯者并不是直接翻譯《道德經(jīng)》原文，而是借助某種注釋本來闡釋理解，《道德經(jīng)》的漢代河上公注、西漢王弼注、南宋范應(yīng)元注等不同的注釋版本都蘊含著注釋者自己對老子思想的理解，再經(jīng)德語譯者轉(zhuǎn)譯，有時甚至出現(xiàn)在理解基本概念時南轅北轍的偏差。雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書中列舉了德語譯本在《道德經(jīng)》第六章出現(xiàn)意義偏差的典型例子[6]：endprint

各譯本在意義上有時偏差非常之大[最典型的例子在第六章，在哥羅特[7]的譯本中所論及的是調(diào)節(jié)呼吸，而其他譯本所談到的則是宇宙之根源、“谷神”、“玄母”;此外（史陶斯）依據(jù)列子的說法，這整個一章是老子從一部古老的、他手頭就有的著作中摘錄下來的，就像老子平時常常從詩歌中摘引詩句一樣]。

《道德經(jīng)》第六章原文為“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！盵8]大多數(shù)中國傳統(tǒng)闡釋都將“玄牝”理解為“玄妙的母體和母性”、“生養(yǎng)宇宙的道”等?！靶颉币辉~原本就是不好翻譯的，在德語語境之中便更是難上加難，這些難以解釋的詞可以在注釋中去了解。

2.維克多·馮·史陶斯（Viktor von Strauss，1809—1899）所翻譯和評注的《道德經(jīng)》是目前學(xué)界公認的最早及最有價值的德文譯本，該譯本采用的中文原典是西漢河上公本，史陶斯為西方介紹河上公之第一人。自1870年初版之后，史陶斯的譯本已再版11次之多，足見其廣泛的影響性和受歡迎程度。1987年在蘇黎世發(fā)行的第八版的引言和前言是由美國學(xué)者唐恩（W.Y.Tonn）執(zhí)筆的。唐恩認為“鑒于我們時代對中國偉大的文化和思想的非常大的興趣”重新出版是適宜的。在世界文學(xué)、尤其是古老精深的中國文學(xué)領(lǐng)域，史陶斯的翻譯工作是開創(chuàng)性的壯舉，由于他伯樂似的獨到眼光才使《道德經(jīng)》 能夠以德語形式展現(xiàn)在歐洲讀者眼前。

史陶斯為何在19世紀70年代將翻譯視野投向中國古典哲學(xué)經(jīng)典《道德經(jīng)》？他與《道德經(jīng)》有哪些淵源？他在翻譯過程中使用怎樣的策略和方法？學(xué)界對他的譯本作何評價？伴隨這些問題意識，一位富有研究熱情和求索精神的譯者形象呈現(xiàn)在人們眼前。

史陶斯不僅是位政治家，更是優(yōu)秀的神學(xué)家、翻譯家和詩人。他出生于德國，曾先后在埃爾朗根（Erlangen）、波恩（Bonn）和哥廷根（G?ttigen）大學(xué)攻讀法律本科，1832年加入政府部門工作后他很快與Albertine von Torney 結(jié)婚，1864年史陶斯將妻子的姓Torney加在自己名字之后——Victor von Strauss und Torney。史陶斯自1836年起開始系統(tǒng)學(xué)習(xí)完整的神學(xué)課程，并逐漸由自由派轉(zhuǎn)向保守黨的陣營，他在1848年大革命中成為Schaumburg-Lippe[9]的保守黨領(lǐng)袖。1851年史陶斯被授予奧地利貴族頭銜。但由于1866年投票支持反對普魯士政權(quán)，他不得不辭職終結(jié)自己的政治生涯。1869年史陶斯移居埃爾朗根，1872年遷至德累斯頓（Dresden），被授予德累斯頓“榮譽公民”稱號，1882年他在萊比錫（Leipzig）獲得神學(xué)博士學(xué)位。

整個歐洲世界在經(jīng)歷1848年大革命之后進入資本主義快速發(fā)展時期，德意志也逐步走向統(tǒng)一的民族國家之路，過去遙遠的遠東地區(qū)不再是停留在歐洲人想象中的幻景，淪為半殖民地半封建社會的中國已融入歐洲發(fā)展的一部分，這樣的社會背景要求歐洲人更加深入地了解中國社會、經(jīng)濟、思想、文化等領(lǐng)域的知識。據(jù)史陶斯回憶，與翻譯家、出版家Louise zu Stolberg-Stolberg[10]伯爵夫人 （1799–1875）的通信是激發(fā)自己研究中文原典《道德經(jīng)》最初動因，正是在這位伯爵夫人的啟發(fā)、鼓勵及幫助下，他才有勇氣和毅力堅持完成《道德經(jīng)》的譯介，在艱辛的翻譯過程中更為老子思想的魅力深深吸引和折服。[11]史陶斯的《道德經(jīng)》譯本于1870年在萊比錫出版，其時他已隱退生活在埃爾朗根，不再參與任何政治活動，自然也便有了靜下心來鉆研學(xué)術(shù)的時間與心境。

史陶斯在1870年5月27日寫作的《道德經(jīng)》德譯本序言中首先分析了歐洲人研究中國古典思想的背景[12]，諸如萊布尼茨、黑格爾、謝林等這些著名思想家對中國的關(guān)注并非是毫無緣由的。研究者最大的興趣在于，作為占世界人口三分之一的東方大國，中國是如何從古代開始就能夠隔絕外來世界的影響而構(gòu)建屬于自己的、甚至封閉保守的一套思想體系？歐洲新發(fā)展的語言學(xué)已經(jīng)意識到中國思想的重要性，語言學(xué)家試圖從漢字構(gòu)造中認識人類最古老語言的構(gòu)造模式。如果這種觀點合理，那么中國古典思想古籍也應(yīng)該對人類哲學(xué)、宗教、法律、習(xí)俗等有舉足輕重的意義。[13]歐洲學(xué)者認為中國的歷史發(fā)展過程蘊含著許多值得借鑒的經(jīng)驗：在公元前那段古老的時代，封閉保守的中國何以能夠創(chuàng)造燦爛的思想文明？中國是如何在公元前便從奴隸制社會過渡到高度中央集權(quán)的封建國家？中國古典哲學(xué)為何產(chǎn)生了極其豐富的思想成果，例如諸子百家等？如果這些發(fā)生在現(xiàn)今，人們還是必須追溯至古老中國的歷史發(fā)展。

盡管譯介工作存在缺乏規(guī)劃、選題片面、翻譯書目數(shù)量少等不足，但英國與法國的漢學(xué)家很早就致力于為本國翻譯中國古典哲學(xué)經(jīng)典，德國則略顯滯后。因此，史陶斯在翻譯過程中主要參考的是與自己同時代、最富盛名的法國漢學(xué)家儒蓮（Stanislas Julien，1797–1873）于1824年出版《道德經(jīng)》法文全譯本。[14]史陶斯建議，不僅是對漢學(xué)感興趣的學(xué)者應(yīng)該研究中國古典思想，哲學(xué)、宗教學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的研究者也應(yīng)該關(guān)注這些知識。[15]漢學(xué)并不是孤立存在的，只有在跨語言跨文化及跨學(xué)科的基礎(chǔ)上，多種思想文化才能相輔相成、融會貫通，漢學(xué)才能真正實現(xiàn)其價值。

3.史陶斯一直深信，即使缺乏深厚的中國古典宗教與哲學(xué)的知識底蘊，自己也能夠理解《道德經(jīng)》在最基本層面所傳達的含義，因為他具備另一種資源和優(yōu)勢使得中國古典思想在歐洲世界產(chǎn)生全新的閃光點。史陶斯坦言，由于漢語與德語及歐洲語言完全不同的語言體系，《道德經(jīng)》的翻譯困難尤為突出。[16]盡管過程艱辛，史陶斯的德譯本還是獲得了很高的評價?！恫_克豪斯百科辭典》（Brockhaus Enzyklop?die）將其稱之為《道德經(jīng)》的最佳德譯本，雅斯貝爾斯也根據(jù)自己研讀的切身體驗對這部《道德經(jīng)》譯本大加贊譽[17]：

研習(xí)的基礎(chǔ)乃是由史陶斯翻譯并作注的老子《道德經(jīng)》。史陶斯所作的注釋在于把讀者引向翻譯中的難點問題，中文原句的意義以及詞句的多種含義。此外，他受過傳統(tǒng)的德國哲學(xué)訓(xùn)練，因此他的闡釋透徹、審慎，有時也帶點奇怪的哲學(xué)味道。即便是譯文晦澀難懂，也會在注釋中找到他之所以這樣做的原因。在使用這一杰出譯本同時，我還參照了其他新出的一些譯本。在發(fā)現(xiàn)這些新譯本跟史陶斯的譯本有偏差時，在讀史氏的注釋，真是令人信服不已，他會告訴你他之所以這么譯的理由，并且他常常事先就能認識到后來才出現(xiàn)的異議。史陶斯這本乍讀起來令人費解的譯本，也許正因為此才是最好的譯本。這一譯本不易讀懂，需要借助于注釋的幫助才能理解那簡短、含蓄的背后所隱藏的真意。endprint

史陶斯譯本中長篇幅的注釋是該譯本獲得極高評價的重要原因之一，借助史陶斯的德國哲學(xué)背景及方法論的闡釋，歐洲讀者能夠更好地理解《道德經(jīng)》蘊含的真意。翻譯策略方面，史陶斯主要使用詞匯學(xué)和語法學(xué)的方法，細致分析每一個單音節(jié)漢語文字的意義，力求盡可能準確地表達原文含義，當(dāng)然這些都是以西漢河上公注的《道德經(jīng)》原本為基礎(chǔ)的。

史陶斯認為，歐洲人在意義的理解方面長于中國人，但中國人對詞語含義細微之處的理解卻有許多值得歐洲人學(xué)習(xí)的優(yōu)點?！兜赖陆?jīng)》文章的內(nèi)容大多短小簡練，一個字往往蘊含深刻含義，史陶斯在釋意的前提下也盡量追求能夠與中文版本相對應(yīng)的德文的簡練字數(shù)乃至詞語押韻。例如在闡釋老子思想最基本的概念“道”時，史陶斯使用直譯的“TAO”來代表“道”。史陶斯對道的基本解釋是“道路”、“方法”、“行為”、之后指“宇宙秩序”等，如果把“道”看作人格化了的神，它便具有了性別——男性或女性——“der Tao”（陽性的道）或者“die Tao”（陰性的道）。雅斯貝爾斯認為“譯作‘das Tao（中性的道）無疑是最恰當(dāng)?shù)摹盵18]，這也是史陶斯所采用的譯法，衛(wèi)禮賢的《道德經(jīng)》則將“道”轉(zhuǎn)譯作“Sinn”（意義）。其他的德語譯者還嘗試把“道”翻譯為：理性（Vernunft）、邏各斯（Logos）、上帝（Gott）、正確的道路（rechter Weg）等。毫無疑問，史陶斯的譯法是最忠實原文、最中庸及最恰當(dāng)?shù)摹19]

西漢河上公句第一題為“道體第一”[20]，而史陶斯將第一章命名為“道的實現(xiàn)”（Verwirklichung des Tao），不僅形象深刻地概括了章節(jié)內(nèi)容，也體現(xiàn)著歐洲哲學(xué)思辨精神的閃光。史陶斯《道德經(jīng)》第一句德語譯文如下：[21]

通過對比能夠發(fā)現(xiàn)，史陶斯的確在音調(diào)、詞匯構(gòu)成、語法等方面努力追求譯文與原文的協(xié)調(diào)對應(yīng)，德語譯文譯文簡練清晰，但每句后都附加了大段注釋，旨在通過闡發(fā)、解釋幫助讀者盡可能準確地理解“道”的基本含義。

史陶斯將“道可道”翻譯轉(zhuǎn)化單三人稱被動句，直譯為“能夠被言說的道”， “非常道”被譯為“不是永恒的道”，河上公注釋中原為“非自然長生之道也”，史陶斯的理解與臺灣陳鼓應(yīng)對老子的評介[22]非常相似，“?！币鉃椤坝篮恪保?/p>

“道可道，非常‘道”的意思是：道可以說得出來，就不是?！暗馈??！翱傻馈笔恰暗馈弊郑屠献诱軐W(xué)思想無關(guān);它是指言說的意思。第一個“道”字和第三個“道”字，是老子哲學(xué)上的專有名詞，這里指“道”構(gòu)成世界的實體，也是創(chuàng)造宇宙的動力。它是永恒存在的，故而稱為“常道”。所以這一個“道”字顯然是指實存意義的“道”。

陳鼓應(yīng)對“道”的評介是目前中國學(xué)界普遍認同的的理解“道”的方式，《道德經(jīng)》第一章中出現(xiàn)的三個“道”，意義各不相同。史陶斯對“道”的理解也站在與陳鼓應(yīng)等人相同的思想層面，對一個生活在19世紀60年代的德國人來說，他對中國思想、語言、文化等的深刻認知不得不令人折服。

在第一章總計長達9頁的注釋中，史陶斯系統(tǒng)梳理了“道”這一概念在《道德經(jīng)》各個章節(jié)中的不同含義和特征[23]：存在的基礎(chǔ)、正確的道路、上帝、萬物的根源、不可言說的存在、擁有無窮運動的活力、辯證循環(huán)的規(guī)律等，使讀者對“道”的本質(zhì)有了更加宏觀和整體的認識。史陶斯《道德經(jīng)》譯本的獨特之處及史陶斯為譯注所傾注的努力通過以上的舉例展露無疑，正因為擁有歐洲傳統(tǒng)神學(xué)和哲學(xué)知識體系的背景，史陶斯對老子思想的翻譯闡釋才更能契合歐洲讀者的內(nèi)在要求，更能激發(fā)現(xiàn)實生活中的歐洲人與幾千年前中國古老思想間所生之共鳴。

史陶斯為《道德經(jīng)》德譯本撰寫了一篇38頁之多的引言，深入淺出地介紹了老子《道德經(jīng)》的相關(guān)背景知識以及古代中國社會、歷史和思想等方面內(nèi)容，涵蓋了極其廣闊的知識面，豐富了歐洲讀者對古代中國的全方位認識。史陶斯的整部《道德經(jīng)》譯文多達400頁，大部分是他對《道德經(jīng)》的注釋及闡發(fā)。從這個層面來說，史陶斯已不再僅僅是只掌握外語、只懂得逐詞逐句機械翻譯的譯者，更是一位嚴謹勤奮的思想家和哲學(xué)家。

19世紀下半頁正值歐洲帝國主義極度擴張，半殖民地半封建社會的中國逐漸衰落，18世紀啟蒙運動歐洲社會對中國的那種狂熱的仰慕、崇拜一去不復(fù)返，取而代之的是頑固的“歐洲中心論”。在這個特殊的歷史時期，德國學(xué)者史陶斯卻依然致力于研究中國古典思想，成為第一部德文《道德經(jīng)》的翻譯及評介者，使人不得不欽佩其寬廣的學(xué)術(shù)視野和深厚的學(xué)術(shù)底蘊。

然而，19世紀末時代的局限性，特別是印刷、出版技術(shù)的現(xiàn)實限制還是決定這部譯本存在某些不足。史陶斯在自序中抱怨[24]，德國當(dāng)時的印刷技術(shù)并不能印漢字，原計劃在注釋中應(yīng)該出現(xiàn)的漢字形式卻只能借以注音替代，漢字那無法言說的意義便無法表現(xiàn)，這種不足源于翻譯自身的歷史局限性。不過，史陶斯之后的一百多年間陸續(xù)出版了一百多種《道德經(jīng)》德譯本，他的譯本在學(xué)界中卻始終保持著“最早”及“最佳”的美譽。在史陶斯開創(chuàng)性的譯介下，德國讀者才開始有機會通過母語深入了解老子思想，這部優(yōu)秀的譯著也為德國社會、尤其是“一戰(zhàn)”后迷茫的德國人帶來一劑慰藉精神的良藥。

注釋：

[1]Alfred D?blin： Die Drei Sprunge Des Wang-Lun： Chinesischer Roman，1915.

[2]雅斯貝爾斯著：《大哲學(xué)家》，李雪濤等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年修訂版，第754頁.

[3]Victor von Strauss， LAO-TSES TAO TE KING， aus dem Chinesischen ins Deutscheübersetzt， eingeleitet undcommentirt von V.v.Strauss， Leipzig： Verlag von Friedrich Fleischer， 1870.endprint

[4]雅斯貝爾斯著：《大哲學(xué)家》，李雪濤等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年修訂版，第754頁.

[5]同上.

[6]同上.

[7]哥羅特Jan Jakob Maria de Groot（1854-1921），荷蘭漢學(xué)家.

[8]《道德經(jīng)》第六章：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。引自：陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評介》，中華書局，1984年，第85頁.

[9]Schaumburg-Lippe今屬德國下薩克森州境內(nèi)，位于漢諾威和威斯特法倫邊境之間，1948年之前一直是獨立的貴族領(lǐng)地及自由州.

[10]Gr?fin Louise zu Stolberg-Stolberg（1799-1875），今德國哈茨山Stolberg地區(qū)的女伯爵，詩人、翻譯家、出版家.

[11]Victor von Strauss， LAO-TSES TAO TE KING， aus dem Chinesischen ins Deutscheübersetzt， eingeleitet und commentirt von V.v.Strauss， Leipzig： Verlag von Friedrich Fleischer， 1870.

[12]同上，S.VIII.

[13]同上，S.VII.

[14]同上，S. IX.

[15]同上，S.VIII.

[16]同上，S.XII.

[17]雅斯貝爾斯著：《大哲學(xué)家》，李雪濤等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年修訂版，第754頁.

[18]同上，第757頁.

[19]翻譯界對此觀點不一，有學(xué)者認為，作為第一部《道德經(jīng)》德譯本，史陶斯應(yīng)該采用便于德國讀者理解接受的詞匯來表述“道”，如衛(wèi)禮賢的譯法“Sinn（意義）”.

[20]依據(jù)世德堂刊本：“體道第一”道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門.

[21]Victor von Strauss， LAO-TSES TAO TE KING， aus dem Chinesischen ins Deutscheübersetzt， eingeleitet und commentirt von V.v.Strauss， Leipzig： Verlag von Friedrich Fleischer， 1870， 第3頁.

[22]陳鼓應(yīng)著：《老子注釋與評介》，中華書局，1984年，第14頁.

[23]Victor von Strauss， LAO-TSES TAO TE KING， aus dem Chinesischen ins Deutscheübersetzt， eingeleitet und commentirt von V.v.Strauss， Leipzig： Verlag von Friedrich Fleischer， 1870， 第3-5頁.

[24]同上，S.X.

參考文獻：

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[4][德]雅斯貝爾斯著， 李雪濤等譯.大哲學(xué)家[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社， 2010.

[5]Victor von Strauss， LAO-TSES TAO TE KING， aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt， eingeleitet und commentirt von V.v.Strauss， Leipzig： Verlag von Friedrich Fleischer， 1870.

[6] ?《道德經(jīng)》德譯本目錄http：//www.das-klassische-china.de/

作者簡介：溫馨（1985-），女，北京外國語大學(xué)中國海外漢學(xué)研究中心博士研究生，研究方向：德國漢學(xué)、中德跨文化語言文學(xué)研究。endprint