佛教“法身”概念的另一種解讀方式*
——釋迦、多寶二佛并坐像的意義

林 偉

在佛教初傳中土的魏晉南北朝時期，《法華經(jīng)》曾經(jīng)是最受廣大佛教信眾尊崇和信仰的佛教經(jīng)典之一。這一方面可以通過《法華經(jīng)》的翻譯史得到印證:自《法華經(jīng)》傳入中土的三國時期開始，漢語譯本約有六個版本，多位中國佛教史上著名的高僧大德參與翻譯，如三國佛經(jīng)翻譯家支謙、西晉的“敦煌菩薩”竺法護(hù)、姚秦高僧鳩摩羅什和隋代北印度三藏阇那崛多等。鳩摩羅什在長安重新譯的《妙法蓮華經(jīng)》，“在《高僧傳》所載的講經(jīng)、誦經(jīng)中，以講誦此經(jīng)的人數(shù)最多，僅南北朝時期，注疏此經(jīng)的就多達(dá)70余家”①張寶璽:《〈法華經(jīng)〉的翻譯與釋迦多寶佛造像》，《佛學(xué)研究》1994年年刊，第142頁。。不僅《法華經(jīng)》的翻譯者是佛教界德高望重的人物，該經(jīng)書還擁有一批極為重要的讀經(jīng)講經(jīng)的佛教學(xué)者與信眾，從而促進(jìn)和擴(kuò)大了《法華經(jīng)》在中土的傳播速度和影響范圍。據(jù)《法華傳記》記載:西晉的竺法護(hù)在翻譯《法華經(jīng)》時，優(yōu)婆塞(居士)張季博、董景玄、劉長武、長文等去與竺法護(hù)探討《法華經(jīng)》的深義，“于東牛寺中施檀大會講誦此經(jīng)。竟日盡夜，無不咸歡”②參見《法華傳記·傳譯年代第三》，《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(No.2068)，東京:大藏經(jīng)刊行會，1998年(臺灣世樺印刷企業(yè)有限公司翻印)，第50頁。。由此可見當(dāng)時研究《法華經(jīng)》已經(jīng)蔚然成風(fēng)。隨著研究的不斷深入，至隋代，智顗大師以《法華經(jīng)》為主要教義根據(jù)，創(chuàng)立了中國佛教史上的第一個宗派——天臺宗，又稱法華宗。

與之相應(yīng)，作為“像教”的佛教也把《法華經(jīng)》作為其藝術(shù)造像的主要內(nèi)容之一，將它以圖像——雕塑、壁畫的形式展示于佛教石窟和佛教寺廟中。當(dāng)然，雕塑不可能像文字那樣去表達(dá)佛教思想，而是以瞬間的場景作為圖案或造型來宣示相關(guān)思想。在佛教造像中用來體現(xiàn)《法華經(jīng)》思想的是釋迦、多寶二佛并坐像，以此作為其義理的象征或符號。從敦煌莫高窟到永靖炳靈寺，從大同云岡石窟到洛陽龍門石窟，乃至目前遺存為數(shù)極少的南朝石窟——南京棲霞山石窟中，都可以看見依據(jù)《法華經(jīng)》塑造的釋迦、多寶二佛并坐像。它的青銅像的歷史則更悠久，從十六國時期的北燕太平二年(410)始①日本小川私人收藏的李普為父母造的二佛并坐小銅像，參見［日本］大村西崖:《中國美術(shù)史雕塑篇》，東京:日本國書刊印會出版，1980年，第174頁。，直至明代②明代造釋迦、多寶二佛并坐像，收藏于首都博物館。前后止，前后持續(xù)了一千多年。無論從時間的延續(xù)上看，還是從地域的分布上看，這類造像都曾有過重大的社會影響。雖然它們現(xiàn)在已經(jīng)淡出佛教寺廟，但曾經(jīng)長期作為石窟和青銅造像的主題。釋迦、多寶二佛并坐像緣何成為法華經(jīng)造像的象征或符號，它宣示了佛教的哪一種思想，為何能夠在當(dāng)時受到信眾的如此信仰?本文試圖在解析圖像和解讀佛經(jīng)的過程中梳理和探討這些問題。

一、釋迦、多寶二佛并坐像的緣起

釋迦、多寶二佛并坐造像依據(jù)的是《法華經(jīng)·見寶塔品》中描繪的一個場景。佛經(jīng)如是說:“爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十由旬，從地涌出，住在空中……爾時佛告大樂說菩薩:‘此寶塔中有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國名寶凈，彼中有佛，號曰多寶。其佛行菩薩道時，作大誓愿:“若我成佛、滅度之后，于十方國土、有說《法華經(jīng)》處，我之塔廟，為聽是經(jīng)故，涌現(xiàn)其前”’……于是釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關(guān)鑰開大城門。即時一切眾會，皆見多寶如來于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。又聞其言:‘善哉善哉，釋迦牟尼佛快說是《法華經(jīng)》，我為聽是經(jīng)故，而來至此?！瓲枙r多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言:‘釋迦牟尼佛，可就此座。’即時釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結(jié)跏趺坐。”③《法華經(jīng)·見寶塔品第十一》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第32頁。根據(jù)這段描述可以知道，釋迦、多寶二佛并坐像所再現(xiàn)的是釋迦牟尼在靈鷲山宣說《法華經(jīng)》時的瞬間情景:他進(jìn)入到七寶塔中，與多寶佛并坐于同一獅子座上。這個情景被日本學(xué)者平川彰稱之為“最富戲劇性的構(gòu)想”④平川彰等:《法華思想》，臺北，佛光文化事業(yè)有限公司，1999年，第95頁。。

這個“最富戲劇性”場景是過去佛多寶為表明《法華經(jīng)》的真實義而“量身定制”的。《見寶塔品》中，多寶佛曾作大誓愿，只要有宣講《法華經(jīng)》的地方，他就會坐在自己的舍利塔前去證明《法華經(jīng)》的真實義。可以說，地上涌出多寶塔就是證明《法華經(jīng)》的真實。這一方面說明《法華經(jīng)》對于佛教具有十分重要的意義，以至于多寶佛要為此立誓發(fā)愿，在成佛滅度之后，仍然要在十方世界中坐多寶塔到處奔波以證其真義;另一方面也說明:“一乘難信。恐釋迦化偏。故古佛證顯諸佛道同非釋迦偏化也?！雹菁?《法華玄論》卷9，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(No.1720)第433頁。即是說，“一乘”的思想不易理解，擔(dān)心信眾會認(rèn)為是釋迦宣教出現(xiàn)偏差，所以，多寶佛(古佛)要為釋迦所說的“一乘”的真義證明。由此也可以看出，《法華經(jīng)》自誕生起，佛教內(nèi)部關(guān)于其思想就存在爭議。

《法華經(jīng)》是初期大乘佛教經(jīng)典中的最有代表性的經(jīng)典之一。在《法華經(jīng)》思想成立之前，由于對釋迦牟尼教示的“經(jīng)”與“律”的理解和解釋上的偏差，引起了佛教僧團(tuán)內(nèi)部的爭論并逐漸分裂為大乘佛教與小乘佛教。大乘經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》中甚至提出，小乘佛教提倡的阿羅漢的覺悟“于此大乘，已如敗種，一切弟子聞是說者，當(dāng)以悲泣曉喻一切三千世界”⑥《佛說維摩詰經(jīng)·不思議品第六》，《大正新修大藏經(jīng)》第14冊(No.0474)，第527頁。，亦即把小乘視作腐敗的種子，要求佛教弟子聽到小乘的理論就要以悲泣的方式明白勸導(dǎo)?？梢哉f，小乘佛教、大乘佛教除在佛教的基本教義上還基本一致外，在其他諸多思想理論方面都存在著差異甚至對立。大小乘的理論紛爭和相互排斥，隨著安世高的小乘禪法和支婁迦讖的大乘般若學(xué)落戶中土，也繼續(xù)在中土大地重復(fù)上演，這使得中土的佛教信眾和對佛教感興趣的士大夫們感到迷惑?！斗ㄈA經(jīng)》與其他大乘佛經(jīng)拒斥小乘的態(tài)度不同，它對小乘思想、觀點采取了包容和接納的態(tài)度，即用“開權(quán)顯實”、“會三歸一”的理論合理地解釋了大小乘之間的差別，不僅承認(rèn)小乘的理論價值，而且也將這種看起來大小乘混亂的理論說教有序地納入了大乘的理論框架內(nèi)，從而一一開釋了中土士大夫和佛教信眾的困惑。

《法華經(jīng)》指出:“佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相?！雹佟斗ㄈA經(jīng)·方便品第二》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第5，8頁。言下之意是，首先，信眾須經(jīng)無數(shù)劫之修行乃能知諸法實相;其次，諸法實相言辭相寂滅不可示。無法用語言來表達(dá)的，只有達(dá)到了大乘菩薩的果位，才能明白諸法實相的真諦，這就是“一乘”。然而，眾生的根機(jī)深淺各不相同，對于需要極高智慧來悟證的佛法，凡夫眾生接受和理解會有所差異，或者說聽聞佛說法的次第深淺有所不同，佛只能根據(jù)眾生不同的根性方便教化，用聲聞、緣覺、菩薩三乘先去其癡迷，令眾生逐步提高，然后再宣說諸法實相的最高法門，令其歸為一乘佛道，這就是佛“于一佛乘分別說三”的根本原因。后人稱之為“會三歸一”。所謂方便，又作善權(quán)、變謀，指巧妙地接近、施設(shè)、安排等。對真實法而言，這是為引導(dǎo)眾生入于真實法而權(quán)設(shè)之法門，故稱為權(quán)假方便、善巧方便。因此，方便法門也就是意指最合適的方法。《法華經(jīng)》有首偈云:“十方佛土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說?！雹凇斗ㄈA經(jīng)·方便品第二》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第58頁。意思是，究竟諸法實相，沒有一乘與三乘之分，惟有一乘。所謂的聲聞、緣覺二乘只是為方便(權(quán))說，終究要以成佛為最終目標(biāo)，換言之，這些佛法無論以何種形式出現(xiàn)，它們最終的目標(biāo)都是為了說明惟一的佛乘。

《法華經(jīng)》的三乘方便、一乘真實的思想，可以非常邏輯地推論出大乘佛教另一個重要的思想——人人皆可以成佛。既然佛乘是眾生修行的最終目標(biāo)，也就意味著小乘佛教關(guān)于聲聞、緣覺只能成就阿羅漢的果位，惟有釋迦牟尼才能夠成佛的觀點不能成立。于是便有下面的問題被提出:佛陀化度眾生的依據(jù)是什么?或者說，眾生成佛的依據(jù)是什么?《法華經(jīng)·五百弟子受記品》用衣珠喻③《法華經(jīng)·五百弟子受記品第八》:“世尊!譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當(dāng)行，以無價寶珠系其衣里，與之而去。其人醉臥，都不覺知。起已游行，到于他國。為衣食故，勤力求索，甚大艱難;若少有所得，便以為足。于后親友會遇見之，而作是言:‘咄哉，丈夫!何為衣食乃至如是。我昔欲令汝得安樂、五欲自恣，于某年日月，以無價寶珠系汝衣里。今故現(xiàn)在，而汝不知。勤苦憂惱，以求自活，甚為癡也。汝今可以此寶貿(mào)易所須，?？扇缫猓瑹o所乏短。’”《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第29頁。來說明眾生與成佛的關(guān)系:衣內(nèi)明珠比喻眾生本具之佛性，然眾生為無明所覆，未能覺了，假若眾生能發(fā)現(xiàn)這顆明珠，顯露佛性就能夠成佛?！斗ㄈA經(jīng)·常不輕菩薩品》中，常不輕菩薩更是每逢見到出家、在家修行人，不管其行為如何，都恭敬禮拜，并向他們說:“我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何?汝等皆行菩薩道，當(dāng)?shù)米鞣?。”④《法華經(jīng)·常不輕菩薩品第二十》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第50頁。在常不輕菩薩眼里，眾生都有佛性，人人皆可成佛，這就是“我非常尊敬你們，不敢有所輕視”的理由。盡管《法華經(jīng)》中沒有像后來的《涅槃經(jīng)》那種“一切眾生悉有佛性”的明確表述，但在《法華經(jīng)》中，成佛不再是可望不可及的夢想，而是可以握在廣大佛教信眾手中的實實在在的成佛門票?！斗ㄈA經(jīng)》如此的許諾怎能不引起信眾們的歡呼雀躍?怎能不受到士大夫們的關(guān)注和宣傳呢?《法華經(jīng)》的盛行在當(dāng)時是一種必然的趨勢。

《法華經(jīng)》在魏晉南北朝時期已經(jīng)廣泛流行和深入人心，作為肩負(fù)佛教思想宣傳、推廣重任的佛教造像必然會有相應(yīng)表現(xiàn)。就目前已經(jīng)被記載于文獻(xiàn)之中的釋迦、多寶二佛并坐像來看，最早出現(xiàn)的是十六國時期的北燕太平二年(410)，佛教信眾李普為父母所造的青銅像⑤日本小川私人收藏的李普為父母造的釋迦、多寶二佛并坐小銅像，參見［日本］大村西崖:《中國美術(shù)史雕塑篇》，第174頁。。此時的《法華經(jīng)》已經(jīng)流行于中土180年，姚秦的鳩摩羅什完成漢譯本也已經(jīng)四年多。因而不能排除這樣的可能性，即關(guān)于釋迦、多寶二佛并坐像在更早的時間已經(jīng)出現(xiàn)，只是目前尚未被發(fā)現(xiàn)。在中國的佛教石窟中，有明確紀(jì)年的最早的《法華經(jīng)》造像則出現(xiàn)在甘肅炳靈寺的第169窟第11號龕的壁畫上——釋迦、多寶二佛對坐說法，佛像旁有釋迦牟尼佛和多寶佛的墨書榜題⑥參見董玉祥:《炳靈寺石窟第169窟內(nèi)容總錄》，《敦煌學(xué)輯刊》1986年第2期。，壁畫繪制于420—427年左右，時間上略遲于上述北燕時期的小銅像。按照賀世哲的觀點，最早的釋迦、多寶二佛并坐像應(yīng)當(dāng)建造于晉興寧二年(364)。因為根據(jù)《弘贊法華傳》記載，那時僧人慧力在南京瓦官寺造石多寶塔。他由此推定，既然稱作多寶塔，塔內(nèi)應(yīng)當(dāng)有二佛并坐造像①參見賀世哲:《敦煌圖像研究——十六國北朝卷》，蘭州:甘肅教育出版社，2006年，第83，83—85頁。。這只是一種合理的推測。

在印度和中亞地區(qū)的佛教造像中至今還未曾發(fā)現(xiàn)有釋迦、多寶二佛并坐像，因而此類造像應(yīng)當(dāng)是“中國制造”的佛像。這可以解釋，為什么發(fā)現(xiàn)最早的釋迦、多寶二佛并坐像并非來自西部絲綢之路上的敦煌，而是出現(xiàn)在中國的北端區(qū)域——遼寧朝陽，這里曾經(jīng)是十六國時期北燕國的都城。因此，釋迦、多寶二佛并坐像不是經(jīng)敦煌進(jìn)入內(nèi)地，而是似乎相反，釋迦、多寶二佛并坐像是從北方經(jīng)河西走廊一路游行，最后落腳于敦煌。同樣，這也可以解釋釋迦、多寶二佛并坐像最集中的是在云岡石窟而不是敦煌石窟。據(jù)賀世哲的統(tǒng)計，僅曇曜五窟的釋迦、多寶二佛并坐像就多達(dá)122鋪。沿著河西走廊來到甘肅炳靈寺，也可以看到為數(shù)不少的釋迦、多寶二佛并坐說法像，清一色典型的北魏“秀骨清像”風(fēng)格。在賀世哲的列表中有48尊釋迦、多寶二佛并坐石造像、銅造像是北魏時期作品②參見賀世哲:《敦煌圖像研究——十六國北朝卷》，蘭州:甘肅教育出版社，2006年第8383—85頁。，這些造像都有明確的年號、造像材質(zhì)、尺寸和收藏地等資料。如果加上那些“三無”的造像，數(shù)量則要更多。敦煌莫高窟北朝時期的釋迦、多寶二佛并坐像沒有云岡的規(guī)模，在36個洞窟中只有四窟表現(xiàn)有這一題材，敦煌西千佛洞第8窟有一鋪二佛并坐的彩塑。南朝的石窟極少，目前全國僅存兩處石窟:南京棲霞山和浙江新昌。其中棲霞山第19窟完整保留了釋迦、多寶二佛并坐造像。成都出土的為數(shù)不多的標(biāo)有南朝年號的造像中也有保存完好的釋迦、多寶二佛并坐像，如成都西安路出土的大同十一年(545)釋迦、多寶二佛并坐造像碑，佛的面相具有典型南方人的娟秀嬌小的氣質(zhì)特征。從佛教造像的地域分布和造像數(shù)量就可以看出，在魏晉南北朝的佛教初傳時期，《法華經(jīng)》已經(jīng)受到廣泛的關(guān)注和禮拜。同樣，釋迦、多寶二佛并坐造像的出現(xiàn)也顯現(xiàn)出中土佛教信仰者對佛經(jīng)的理解能力和對佛教造像的創(chuàng)作能力。

二、釋迦、多寶二佛并坐像——法身佛

一般而論，在佛教造像中釋迦牟尼像、彌勒菩薩像、阿彌陀佛像等作為三世十方佛國凈土的教主出現(xiàn)在寺廟、石窟的神壇上，接受信徒的虔誠禮拜，這似乎是順理成章的事。然而《法華經(jīng)》思想的標(biāo)志性造像不是《法華經(jīng)》的教主釋迦牟尼佛，而是釋迦、多寶二佛并坐像。當(dāng)然，也有一些《法華經(jīng)》造像是以釋迦佛為主尊的，例如美國嘉登博物館藏的東魏武定元年(543)的石造釋迦五尊像，主尊是釋迦佛，依次排列的是二弟子和二菩薩，銘文表明是法華造像。如果不借助銘文，人們一般不知道它表現(xiàn)的是《法華經(jīng)》的思想。而釋迦、多寶二佛并坐像所宣示的《法華經(jīng)》則一目了然，可見，二佛并坐像可以作為《法華經(jīng)》的獨一無二的標(biāo)識。

國內(nèi)有不少學(xué)者對以釋迦、多寶二佛并坐像作為《法華經(jīng)》象征的問題進(jìn)行了探討。張元林認(rèn)為:由于“見寶塔品”用充滿想象力的文學(xué)表現(xiàn)手法，使得深奧、抽象的佛教義理十分形象地得到表達(dá)，所以歷代注疏和研究者對于它在《法華經(jīng)》中的意義都十分關(guān)注，甚至把該品作為《法華經(jīng)》的象征③張元林:《敦煌北朝時期〈法華經(jīng)〉藝術(shù)及信仰考察》，《敦煌研究》2006年第5期，第17頁。。張寶璽認(rèn)為:一方面〈法華經(jīng)〉本身的流傳需要圖像來證明它的真實不虛。二佛并坐不僅可以說明《法華經(jīng)》的真實不虛，而且其形象不與其他經(jīng)書相雷同，因此這種首創(chuàng)因得到社會的承認(rèn)而延續(xù)不斷。另一方面還有藝術(shù)發(fā)展方面的原因:藝術(shù)家的創(chuàng)作欲念的迸發(fā)要基于傳統(tǒng)的文化因素，更需要直接的或間接作某種借鑒進(jìn)行創(chuàng)作。二佛并坐頗似印度《森林書》《奧義書》時代的傳授對話，也如中國古代友人相對坐而論道，這大概是產(chǎn)生此種形象的藝術(shù)原因④張寶璽:《〈法華經(jīng)〉的翻譯與釋迦多寶佛造像》，《佛學(xué)研究》1994年年刊，第143頁。。李靜杰認(rèn)為:多寶佛聲稱有說《法華經(jīng)》處，多寶塔就會涌現(xiàn)其前，以證明釋迦佛所說《法華經(jīng)》皆是真實而出現(xiàn)。顯然，多寶佛塔具有代表《法華經(jīng)》之功能。此外，鳩摩羅什所譯《思惟略要法》中的《法華三昧觀法》指出:“正憶念《法華經(jīng)》者，當(dāng)念釋迦牟尼佛于耆阇崛山與多寶佛在七寶塔共坐?！雹佟端嘉┞砸ā罚洞笳滦薮蟛亟?jīng)》第15冊(No.0617)，第300頁。這已經(jīng)將釋迦、多寶佛并坐看作《法華經(jīng)》的象征。因此，將釋迦、多寶二佛并坐圖像作為《法華經(jīng)》的象征理解，甚至說是惟一合理的解釋②參見李靜杰:《北朝隋時期佛教圖像反映的信仰與實踐》，“多元視野中的中國歷史國際會議(2004年)”會議論文:http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/lsx/learning/Meeting/Abstract/lijingjie.htm。。陳清香，孫迪從社會意識形態(tài)的角度認(rèn)為，釋迦、多寶二佛并坐像的造型符合北魏當(dāng)時的政權(quán)統(tǒng)治現(xiàn)狀，當(dāng)時由孝文帝、馮太后共同執(zhí)政有關(guān)，二佛并坐的流行實際上就是為了暗喻馮太后和皇帝處于同等重要的地位。二佛并坐像在帝王、大臣們的有意識推廣下，因為量大氣盛而成為《法華經(jīng)》的標(biāo)志③參見陳清香:《麥積山133窟10號造像碑的圖像源流與宗教內(nèi)涵》，《中華佛學(xué)學(xué)報》第18期，臺北:中華佛學(xué)研究所，2005年，第88—89頁;孫迪:《海外所藏兩鋪河北地區(qū)北魏金銅釋迦多寶并坐像名品探析》，《文物春秋》2006年第4期。，以期證明這種統(tǒng)治的合理性。

以上學(xué)者的觀點都有一定的依據(jù)和道理。但是，佛教造像與其他藝術(shù)作品有個很大的不同，其首要使命是宣傳佛教思想，不是為藝術(shù)而藝術(shù)，而是借助于藝術(shù)的手段和方法，通過感性的直觀、圖像構(gòu)架和形象造型宣傳佛教思想，幫助一般信眾去理解佛教經(jīng)典中復(fù)雜、抽象的理論概念和深奧的思想。因此，佛經(jīng)的思想觀點在佛教造像中被放在第一的位置，藝術(shù)性則是第二位的。就釋迦、多寶二佛并坐像而言，它應(yīng)當(dāng)是那個時代《法華經(jīng)》信仰的主要思想觀點的代表。我們考察佛教造像，首先也應(yīng)當(dāng)從《法華經(jīng)》本身的義理出發(fā)。換言之，我們應(yīng)當(dāng)首先探討作為釋迦、多寶二佛并坐像依據(jù)的“見寶塔品”所宣示的思想主題，以及它們在《法華經(jīng)》理論中的地位和意義。這樣或許更容易理解為什么釋迦、多寶二佛并坐像可以是《法華經(jīng)》的象征和標(biāo)志。

《法華經(jīng)·見寶塔品》中的多寶佛是東方寶凈世界的教主。他行菩薩道時曾立誓在成佛滅度之后，凡十方世界有宣說《法華經(jīng)》之處，必定從地下涌現(xiàn)于前，以證明《法華經(jīng)》的真義。這就意味著，哪里宣講《法華經(jīng)》，他與多寶塔就會出現(xiàn)在哪里。釋迦牟尼在靈鷲山宣說《法華經(jīng)》，他與多寶塔就在靈鷲山的地上涌現(xiàn)出來?？偠灾?，多寶佛和多寶塔的顯身必定與《法華經(jīng)》有關(guān)。因此，把多寶塔與多寶佛作為《法華經(jīng)》的符號與佛經(jīng)的含義是契合的。然而，佛教造像并沒有選擇多寶佛與多寶塔作為《法華經(jīng)》的符號，而是選擇了釋迦、多寶二佛并坐的造型。從佛教的義理角度考察釋迦、多寶二佛并坐的思想內(nèi)涵和理念，可以發(fā)現(xiàn)它正是《法華經(jīng)》所要表達(dá)的中心內(nèi)容。

首先，過去世的多寶佛在現(xiàn)在世的出現(xiàn)意味著什么?按照小乘對涅槃的解釋，成佛就是灰身滅智。那么，多寶塔內(nèi)安置的應(yīng)當(dāng)是多寶佛的真身舍利。然而，《法華經(jīng)》描述的情景是:釋迦牟尼以右指打開七寶塔，法會上的“一切眾會皆見多寶如來于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定”④《法華經(jīng)·見寶塔品第十一》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊(No.0262)，第5頁。。會眾們看見多寶塔內(nèi)不是多寶佛的真身舍利而是禪定中的多寶佛。這是一種以電影的蒙太奇的手法將過去世間與現(xiàn)在世間合并在同一畫面。北涼時期的高僧道朗解釋這一場景是“多寶現(xiàn)，明法身常存”。多寶佛于現(xiàn)在時出現(xiàn)，表明法身常住。北魏的僧叡解釋為“多寶照其不滅”即“永寂亦未可言其滅矣”⑤僧叡:《出三藏記集·法華經(jīng)后序》，《大正新修大藏經(jīng)》第55冊(No.2145)，第57頁。。多寶佛的出現(xiàn)是要表明涅槃的佛盡管是度脫生死，進(jìn)入寂靜無為之境地，但是，寂靜不是滅亡。三論宗創(chuàng)始人、唐代高僧吉藏認(rèn)為，多寶佛出現(xiàn)在寶塔內(nèi)是因為“以惑者皆謂居在塔者必是身已滅亡，故寄塔以表法身常住也”⑥吉藏:《法華玄論》，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(No.1720)，第434頁。。意思是，對涅槃有迷惑的人會認(rèn)為塔中的佛身必定是肉身已經(jīng)滅亡，所以，多寶佛以多寶塔于現(xiàn)在世的出現(xiàn)表明法身常住不滅。

所謂“法身”，任繼愈主編《佛教大辭典》解釋為:法，指佛法;身，則是性或體義⑦參見任繼愈主編:《佛教大辭典》，南京:鳳凰出版社，2002年，第624頁。。法亦即法性、真如、諸法實相，法身就是一切事物的法性之體。法性之體又叫做法身佛、法身者。丁福保編的《佛學(xué)大辭典》對法身佛的解釋是:“法身佛，法性之體名法身，法性有覺知之德，故名佛?！雹賲⒁姸「１?《佛學(xué)大辭典》“法身佛”條，北京:文物出版社，1984年。釋迦牟尼在將要滅度時曾告誡弟子阿難:“汝勿見我入般涅槃便謂正法于此永絕。何以故?我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉，及余所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世，無有異也?！雹凇洞蟀隳鶚劷?jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(No.0007)，第204頁。意思是，阿難不要以為我入滅了，佛法也從此滅絕，為什么?我昔日為比丘制定的戒律波羅提木叉(即律藏)以及我所宣講的種種佛法，這些就是你們的大師、戒律、佛法，如同我在世。換言之就是要以戒為師，以法為師，法就是佛，“見法即見佛”。《法華經(jīng)》由此而明確了“佛”的真正含義:佛不是因三十二相八十種好的大人相而成為佛的，佛之所以為佛是由于修持了能成佛的佛法而成佛，只要佛弟子能如法修行，法身就會呈現(xiàn)于佛弟子的智證中，也就是成就了佛道。所以，法身才是最終成佛的依據(jù)。法即是佛——法身佛。因三十二相八十種好的大人相而成的佛只是佛法的方便之身。

其次，多寶塔從地上涌出，就可以為《法華經(jīng)》作證，為什么《法華經(jīng)》的象征卻選擇了釋迦、多寶二佛并坐的場景?多寶塔證明過去佛可以來到現(xiàn)在世，釋迦牟尼打開多寶塔門，與早已滅度的多寶佛共坐一個席位，宣說《法華經(jīng)》。當(dāng)釋迦牟尼進(jìn)入多寶塔于過去佛并坐說法時，他要顯示的是古佛的顯身說明，看來滅度的佛實際上沒有涅槃，看來現(xiàn)在的佛也有滅度的涅槃相。過去久遠(yuǎn)滅度的古佛可以現(xiàn)在示相，現(xiàn)在將要涅槃的釋迦佛其實“久遠(yuǎn)實成”，即于久遠(yuǎn)之昔就已覺悟成佛。所謂的現(xiàn)在釋迦牟尼佛實際上也是“生亦非生”，之所以以現(xiàn)在佛示相也只不過是方便法門。釋迦牟尼在《法華經(jīng)》中就說:“我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫?！蹦怯伤?、劫都是印度的數(shù)字概念，在佛教中指多到不可計量的意思。因此，靈鷲山法會上的會眾看見的“八道成相”的釋迦佛其實與多寶佛一樣是“法身佛”。因為考慮到二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處，佛才以“八道成相”出現(xiàn)于世。除了法身佛是惟一真實的存在，過去佛、現(xiàn)在佛、將來佛都不過是為度眾生的方便法門。所以，竺道生的《法華經(jīng)疏》對多寶塔的出現(xiàn)以及二佛并坐像進(jìn)行了義理上的闡發(fā):“分半座，所以分半座共坐者，表亡不必亡，存不必存。存亡之異，出自群品，豈圣然耶?”③竺道生:《法華經(jīng)疏》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第27冊(No.0577)，臺北:白馬精舍印經(jīng)會，年代不詳，第13頁。意思是，多寶佛在多寶塔中讓出半個座位給釋迦佛共坐，表明亡不一定亡，存也不一定存，所謂的存亡只是凡夫俗子的看法，不是佛家的觀點?！斗ㄈA經(jīng)》借助過去佛與現(xiàn)在佛在多寶塔的并坐宣道的形象，表明佛的存與亡沒有差異，生死涅槃平等無礙，以存與亡的關(guān)系深刻地闡述了法身的惟一性、永恒性和平等性。

再次，法身是無相的:“無有形段，非有青黃赤白，無一切相貌，非肉眼能見，慧眼乃能見之。凡夫但見色身如來，不見法身如來?！雹芑勰?《金剛經(jīng)解義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第24冊(No.0459)，第520頁?！斗ㄈA經(jīng)》指出:見到過去無數(shù)千萬億劫時就早已滅度的過去佛多寶佛并不是凡夫俗子能夠達(dá)到的境界。即使是慧根極高的比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷也只有借助釋迦牟尼佛巨大的神通——釋迦佛白毫中發(fā)出的光明看到佛國凈土，看到地涌多寶塔。法身無相，卻無所不在，應(yīng)物現(xiàn)形，凡夫眾生在現(xiàn)在世可見的佛都是法身的應(yīng)化之身，應(yīng)化之身即是相——法身隨緣顯現(xiàn)之相。所以吉藏說:“一者明多寶滅既不滅，則知釋迦生亦非生，欲顯不生不滅為實身。生滅為方便，則開身方便門顯身真實義?！雹菁?《法華玄論》，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(No.1720)，第433頁。這也就是“開權(quán)顯實”即開釋方便權(quán)門，顯示真實“一乘”之理。

鳩摩羅什的《大乘大義章》探討法身概念時說:“佛法身者，出于三界，不依身口心行，無量無漏諸凈功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現(xiàn)，所化之身同若日光……若一佛者，此應(yīng)從彼而有。法性生佛所化之佛，亦復(fù)如是。若言法身無來無去者，即是法身實相，同于泥洹?！雹蕖而F摩羅什法師大義·初問答真法身》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊(No.1856)，第123頁。在鳩摩羅什看來，法身是離煩惱垢染之清凈法所成就的，壽命無量，如同涅槃;法身與成佛之報身是日與日光的關(guān)系。由此，法身佛作為成佛之體也就是法身實相，也就是法性、涅槃。在《法華經(jīng)》，法身又稱之為“一佛乘”、“佛之知見”、“十如”等。換言之，法身——諸法實相——萬有之本體——眾生心之本體(佛性)都是同等概念。對于《法華經(jīng)》而言，無論是主張成佛(一乘)為惟一究極果位，還是主張三乘也可能成佛，即“會三歸一”都是以法身思想為基礎(chǔ)的。這一具有本體特征和高度的抽象性的法身的思想在佛教造像中即以釋迦、多寶二佛并坐的造型，借助于過去佛與現(xiàn)在佛在時間、空間上的重疊手法來表達(dá):古佛今佛——法身佛;無有來去——法身實相;不生不滅——法身常住。

最后還值得一提的是，《法華經(jīng)》中有位十分活躍的彌勒菩薩，第一品序品就出現(xiàn)了，釋迦牟尼授記他為未來佛。于是，在《法華經(jīng)》的第十一品中，當(dāng)多寶佛與多寶塔從地上涌出時，靈鷲山的法會上實際上出現(xiàn)了代表三個世間的佛——將要涅槃的現(xiàn)在佛釋迦牟尼、早已滅度的過去佛多寶和還是菩薩身份的未來佛彌勒。吉藏認(rèn)為:“說窮理之法必感非常之瑞，瑞中之大者莫過三世佛集，時會見之則未信者信已信堅明?！雹偌?《法華玄論》，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(No.1720)，第433頁。意即:窮理之法必然會引起異常的瑞象，瑞象中最大的瑞象莫過于三世佛同時出現(xiàn)，此時，見者未曾信仰佛者，不僅信仰且會信仰堅定。因此，通常在南北朝時期開鑿的石窟中，釋迦、多寶二佛并坐像的上方會雕刻一座交腳彌勒菩薩像。如果是釋迦、多寶二佛并坐的銅像，則在大背屏的上方或青銅像的背后同時雕刻彌勒菩薩形象，目的就是要營造一個三世佛的瑞象，以凸現(xiàn)釋迦、多寶二佛并坐的重要性。