沃爾澤社會(huì)批判理論的運(yùn)思理路

賈凌昌，駱雯琦

(上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院，江西 上饒 334001)

沃爾澤的社會(huì)批判理論是他在捍衛(wèi)復(fù)合平等之分配正義學(xué)說(shuō)過(guò)程中，作為一個(gè)棘手的問(wèn)題來(lái)展開論述的。他認(rèn)為，人們所接受的批判觀念對(duì)認(rèn)同分配正義意義上的社會(huì)批判是一個(gè)很大的障礙，原因在于，人們認(rèn)為社會(huì)批判一般是獨(dú)立于社會(huì)而進(jìn)行的，它是一種要給人以獨(dú)立反思框架的理性規(guī)定，因此，社會(huì)批判是不受那個(gè)約制的社會(huì)審核的。在沃爾澤看來(lái)，這是一個(gè)相當(dāng)大的誤解。其實(shí)，社會(huì)批判是哲學(xué)觀念的一種，其是觀測(cè)社會(huì)的重要方式，只有在社會(huì)中進(jìn)行才是妥當(dāng)?shù)模粦?yīng)經(jīng)受非社會(huì)的誘惑。當(dāng)然，社會(huì)批判有其獨(dú)特的運(yùn)行語(yǔ)境，包括社會(huì)批判與分配正義之間的獨(dú)特關(guān)系，與社會(huì)意義相應(yīng)的特殊性，以及復(fù)合平等在人類政治哲學(xué)中的獨(dú)特地位等等。沃爾澤在論證社會(huì)批判理論過(guò)程中，貫徹著經(jīng)驗(yàn)主義方法，特別注意特殊主義的滲透，對(duì)社會(huì)批判始終考察其分配正義的基礎(chǔ)等等，這一方法和框架的運(yùn)用，使其社會(huì)批判理論既存在經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，又能界域明確，并與人們的具體生活緊緊聯(lián)系。因此，梳理沃爾澤的社會(huì)批判思想，闡明社會(huì)批判的運(yùn)思理路對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)研究具有很高的學(xué)理和實(shí)踐價(jià)值。

一、道德的外在闡釋和內(nèi)在闡釋

道德哲學(xué)的證明方式一直是倫理學(xué)領(lǐng)域中的重要問(wèn)題，不同的證明方式不但體現(xiàn)了不同的道德觀念，也決定了相異的道德體系設(shè)計(jì)和道德實(shí)踐。歷史上，多種道德證明方式流行著，康德求助于形而上的方式，羅爾斯則依賴于普遍主義。由于這些純粹的道德哲學(xué)證明缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和生活根據(jù)，不能指導(dǎo)生活實(shí)踐，因此，沃爾澤否決了這一思路，他完全不同意從形而上的理性界域中引出道德哲學(xué)的證明方式。誠(chéng)然，歷史上，道德哲學(xué)確實(shí)經(jīng)歷了“發(fā)現(xiàn)之路”和“創(chuàng)造之路”的證明歷程，但它們都是沒(méi)有涉及生活和任何事實(shí)根據(jù)的空想臆造，因而，只有“闡釋之路”才能為道德哲學(xué)提供辯護(hù)。

沃爾澤把發(fā)現(xiàn)之路作為道德哲學(xué)論證的第一種方式，主要包含宗教發(fā)現(xiàn)和自然發(fā)現(xiàn)兩種形式。宗教發(fā)現(xiàn)是發(fā)現(xiàn)之路的最初樣式，它以神的啟示為根本，以人為中介，企圖通過(guò)人而達(dá)于人。雖然是神把道德法則透露給這個(gè)人的，但卻正是這個(gè)人把道德法則透露給我們的。在宗教發(fā)現(xiàn)中，道德論證需要借助宗教經(jīng)書或道德教義才能完成道德使命，因此，宗教道德通常表現(xiàn)為文本形式。沃爾澤承認(rèn)，雖然宗教發(fā)現(xiàn)是一種重要的道德發(fā)現(xiàn)形式，但宗教發(fā)現(xiàn)不能被泛化為所有發(fā)現(xiàn)，也不能被設(shè)想其構(gòu)成了特定的社會(huì)領(lǐng)域和階層，因此，“我對(duì)宗教道德的簡(jiǎn)介只是一個(gè)引子，目的是引出后面非宗教的論述”［1］(P3)——自然發(fā)現(xiàn)。

所謂自然發(fā)現(xiàn)是指一旦某個(gè)哲學(xué)家向我們主張了自然法、自然權(quán)利或任何客觀道德原則的存在，它其實(shí)就正在走向自然發(fā)現(xiàn)的道路上。作為哲學(xué)事業(yè)的這種發(fā)現(xiàn)，不可能從任何外部世界獲得有意義的線索，我們只有回歸到內(nèi)心，在精神世界和語(yǔ)言世界里尋找，也就是要做超凡脫俗的沉思方為可能。在沃爾澤看來(lái)，無(wú)論是宗教發(fā)現(xiàn)還是自然發(fā)現(xiàn)，功利主義都是道德發(fā)現(xiàn)的典型形式。

道德哲學(xué)和真理不僅可以是被發(fā)現(xiàn)的，而且也是可以被創(chuàng)造的。依道德創(chuàng)造者之見，他們創(chuàng)造的是一種道德構(gòu)架，這種構(gòu)架確定了一個(gè)良善的結(jié)果——生命共同體，在這個(gè)生命共同體里，正義、政治美德、善以及其他的基本價(jià)值都可能在正義的軌道上實(shí)現(xiàn)。要實(shí)現(xiàn)道德創(chuàng)造，必須(1)設(shè)計(jì)一個(gè)可行的程序，(2)遵照創(chuàng)設(shè)程序，創(chuàng)造出一個(gè)道德結(jié)果，(3)為了保證創(chuàng)造的結(jié)果和程序相匹配，必須以某種方式授權(quán)立法者代表我們說(shuō)話。為了保證程序與結(jié)果的公正，要避免獨(dú)裁者理性而仁慈的獨(dú)裁，亦要避免全體人員出場(chǎng)。但如何才能避免獨(dú)裁和全體人出場(chǎng)呢?這不可避免地成為道德創(chuàng)造理論的一個(gè)難題。在沃爾澤看來(lái)，作為重建康德契約論的羅爾斯提出了到目前為止最好用的辦法。羅爾斯設(shè)定了某種原初狀態(tài)，在此狀態(tài)中， “無(wú)知之幕”把人們的任何不同的知識(shí)都予以了剝奪，人們之間的差別消失了，一個(gè)人能代表所有人，所有人都能劃歸為一個(gè)人。這樣，在原初狀態(tài)之下，人們就完成了道德真理的創(chuàng)造。

但是，無(wú)論是作為發(fā)現(xiàn)的功利主義還是創(chuàng)造的羅爾斯主義都不可能成為道德論證的合法方式。功利主義掩蓋了事實(shí)上的平等，將不平等待遇施加給不可預(yù)知的第三人。羅爾斯以簡(jiǎn)單平等對(duì)抗復(fù)合平等，以普遍主義正義置換了特殊主義正義，從而導(dǎo)致其理論在具體場(chǎng)域中效果不顯。沃爾澤認(rèn)為，功利主義和羅爾斯主義的困境恰恰在于在道德論證的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了問(wèn)題，“人們之所以會(huì)這么做(比如康德)，是因?yàn)樗麄兛吹浇?jīng)驗(yàn)中的事物是個(gè)別性的、相對(duì)的、變化著的，所以，就憑著理性的超越性的抽象能力去懸想另一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)世界的本體世界;并認(rèn)為這個(gè)世界是理性世界，其特點(diǎn)是普遍的、絕對(duì)的、永恒的，只有從這個(gè)世界中才能引出具有確定性的、對(duì)所有人一視同仁的、普遍的道德規(guī)則?！保?］

為了找到一種可行的超越功利主義和羅爾斯主義的論證方式，沃爾澤選擇了道德論證的闡釋模式。正是從這種道德論證模式出發(fā)，沃爾澤構(gòu)建了獨(dú)具特色的社會(huì)批判理論。在這個(gè)理論體系中，道德闡釋是作為前提性命題而提出的，其理論基礎(chǔ)的作用是明顯的。

道德的闡釋之路是一種關(guān)于道德哲學(xué)如何論證的理論。首先，它不要求執(zhí)行規(guī)則的權(quán)威或系統(tǒng)地創(chuàng)立規(guī)則，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)本身并不是執(zhí)行，它只是告訴人們執(zhí)行的根據(jù)是什么，而創(chuàng)造從一開始就是立法;其次，由于我們已經(jīng)生活在道德世界中，所以我們不必發(fā)現(xiàn)道德世界;再次，誠(chéng)然，我們沒(méi)有依照哲學(xué)方法創(chuàng)造道德世界，但是，道德世界實(shí)際上已經(jīng)被創(chuàng)造出來(lái)了。因此，沃爾澤一再?gòu)?qiáng)調(diào)闡釋的首要性與合法性。之所以闡釋具有合法性是因?yàn)?1)任何爭(zhēng)論都隸屬于闡釋范疇，(2)即使是禁令，它也不是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的結(jié)果，而是人們?cè)陉U釋中達(dá)成的，(3)從發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造角度說(shuō)，所有的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造最終都需要闡釋。

雖然沃爾澤證明了道德闡釋的權(quán)威性，但這也無(wú)法同時(shí)推出發(fā)現(xiàn)的道德或創(chuàng)造的道德就不具備權(quán)威性，沃爾澤打算置這兩種論證方式于何處呢?沃爾澤非常精巧地將這兩點(diǎn)同化到其道德闡釋論證之中，正如他自己所表明的:“哲學(xué)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造(暫且不說(shuō)神創(chuàng)的道德)是經(jīng)過(guò)偽裝的闡釋?！保?］(P25)于是可以肯定的說(shuō)，其實(shí)在沃爾澤那里，道德哲學(xué)只有一種存在形態(tài)，那就是闡釋道德，而根本不存在所謂發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造的道德。

二、拒斥外部批評(píng)

無(wú)論在文學(xué)領(lǐng)域還是在哲學(xué)領(lǐng)域，批判都是經(jīng)常使用的一個(gè)概念。然而，在沃爾澤看來(lái)，社會(huì)批判不同于批判，它應(yīng)該被理解為一種更廣泛的人類活動(dòng)，即一種文化闡述和文化表達(dá)活動(dòng)。換句話說(shuō)，批判不只是要對(duì)社會(huì)持“反對(duì)或抨擊”態(tài)度，而是對(duì)社會(huì)的一種思考。

對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判有兩種方式，其一是外部批判，其二是內(nèi)部批判。外部批判是和道德哲學(xué)的外在闡釋相適應(yīng)的，而內(nèi)部批判是與道德哲學(xué)的文化闡釋相對(duì)的。沃爾澤主張內(nèi)部批評(píng)，而羅爾斯等主張外部批評(píng)。換言之，沃爾澤拒斥道德哲學(xué)的外在闡釋，也拒絕道德外在闡釋對(duì)社會(huì)批判的效力。沃爾澤如何拒絕外在批判的呢?

沃爾澤認(rèn)為，批判需要批判的距離。有種看法認(rèn)為，由于批判是一種外部活動(dòng)，因而，如果能對(duì)社會(huì)保持一種超脫的立場(chǎng)和態(tài)度，把身體置于集體生活的環(huán)境外部，形成超脫姿態(tài)，就能夠進(jìn)行徹底的批判。要做到超脫: (1)批評(píng)家必須在情感上脫離，超脫于成員之間的親密友好情感;超脫厲害關(guān)系，公正無(wú)私;超脫好惡情感，冷靜客觀;(2)批判者必須在知識(shí)上超脫，超脫于他們自己的社會(huì)，避開社會(huì)的狹隘想法，要開朗、虛心和客觀。

沃爾澤并不同意徹底的超脫一定意味著批判距離的產(chǎn)生。徹底超脫并不能成就批判的距離，也并不是社會(huì)批判所必須的。之所以有人將徹底超脫作為社會(huì)批判的方法，并將其看成是約定俗成的是因?yàn)樗麄儼殉摵吞幱谏鐣?huì)邊緣混為一談了。然而，即使承認(rèn)處于社會(huì)邊緣是推動(dòng)批判和決定批評(píng)家特立獨(dú)行風(fēng)格的條件，這種條件也并不能產(chǎn)生公正無(wú)私、超然無(wú)情、開明虛心和客觀，社會(huì)邊緣很有可能將邊緣立場(chǎng)帶入到批評(píng)中來(lái)。讓我們?cè)囅?，一個(gè)淪落為街頭的乞丐，他的心智完全正常，如果不是心甘情愿從事乞丐行當(dāng)，他會(huì)對(duì)社會(huì)持有何種想法呢?他們不正像流落于社會(huì)的陌生人么?雖然生活在社會(huì)里，但卻不完全屬于這個(gè)社會(huì)，追問(wèn)其理由，就是社會(huì)沒(méi)有給他們提供生活的空間，社會(huì)拋棄了他們，而不是他們拋棄了社會(huì)。這一來(lái)，如果他們對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判就很難說(shuō)是一種客觀意義上的批判，相反，其完全可能是某種主觀憤怒的表達(dá)。

這意味著，把超脫的人界定為社會(huì)邊緣人是無(wú)法說(shuō)得通的，那是否可以把超脫定性為精英人物呢?在沃爾澤眼中，社會(huì)精英人物也無(wú)法成為徹底超脫的人物從而具有社會(huì)批判資格。一般地說(shuō)，社會(huì)精英人物或擁有優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)地位，或擁有較高的政治權(quán)力，或者是其他領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者，以至于他們?cè)谏鐣?huì)不同領(lǐng)域擁有強(qiáng)大的影響力，但恰恰是這些因素使沃爾澤對(duì)他們望而卻步。理由是，這些人士往往會(huì)和統(tǒng)治階級(jí)保持密切的關(guān)系，事實(shí)上也正是因?yàn)楹徒y(tǒng)治階級(jí)保持著不可分割的關(guān)系才使其成為社會(huì)精英，而一旦他們與統(tǒng)治階級(jí)糾纏在一起，超脫就不可能具備超脫的本真含意，他們完全可能成為統(tǒng)治階級(jí)的代言人。綜上一句話，“無(wú)論是對(duì)于處在社會(huì)邊緣者還是對(duì)于社會(huì)中心者，超脫是完全一樣的?！保?］(P46)

然而，沃爾澤必須回應(yīng)這樣一種詰難，即如果批評(píng)家并不是真正地處于社會(huì)邊緣地位，實(shí)際上他們是一個(gè)純粹的外部人，一個(gè)旁觀者，一個(gè)絕對(duì)的陌生人，甚至他們可能是“來(lái)自星星的你”，此時(shí)，他們就擁有了一種與社會(huì)相距遙遠(yuǎn)的空間距離，這一距離可能會(huì)成就他們的批判事業(yè)。這時(shí)，沃爾澤將如何處理呢?

沃爾澤認(rèn)為，即使如此，一個(gè)絕對(duì)的外國(guó)人或陌生人也無(wú)法對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)進(jìn)行可能地批判。因?yàn)?，第一，外部人根本沒(méi)有進(jìn)入這個(gè)社會(huì)，他們只是在想象中進(jìn)入當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗和制度;第二，當(dāng)?shù)厝撕芸赡苈牪欢玫恼Z(yǔ)言，至少?gòu)囊婚_始可能聽不懂;第三，如果外部批判成為可能，批判者必須對(duì)當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行思想改造，對(duì)外來(lái)批判人員來(lái)說(shuō)，其第一個(gè)任務(wù)是宣傳工作。他必須以“凌晨之鷹”的形象出現(xiàn)在當(dāng)?shù)厝嗣媲埃驗(yàn)?，?dāng)?shù)赜兴麄冏约旱呢堫^鷹。只有在這些新思想適應(yīng)了新環(huán)境，被本土化，被編織進(jìn)原有文化的脈絡(luò)之中以后，當(dāng)?shù)氐呐u(píng)家才可能運(yùn)用這些新思想。但是，它似乎是思想改造活動(dòng)，并不是批判活動(dòng)，正像征服和革命不同一樣。

必須看到，沃爾澤的這一論證不夠有力。首先，為什么外部人根本沒(méi)有進(jìn)入這個(gè)社會(huì)，沃爾澤如何肯定外部人是通過(guò)想象地進(jìn)入到這個(gè)社會(huì)中來(lái)的?在當(dāng)代，外部人完全可能在實(shí)際中進(jìn)入到當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗和制度之中，誠(chéng)然，外部人不可能與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)實(shí)現(xiàn)無(wú)縫對(duì)接，但其最起碼的融入是可能的。其次，最初，當(dāng)?shù)厝丝赡艽_實(shí)聽不懂他的語(yǔ)言，但是時(shí)間和經(jīng)歷會(huì)讓當(dāng)?shù)厝寺牰恼Z(yǔ)言，誰(shuí)能否認(rèn)時(shí)間的力量和交往的力量呢?再者，即使是思想改造活動(dòng)也不可避免地會(huì)和社會(huì)批判活動(dòng)交織在一起，歷史和現(xiàn)實(shí)都在告訴我們，思想改造往往與批判是相伴相隨的兩姐妹，沒(méi)有單一的思想改造，也沒(méi)有單純的社會(huì)批判。

因此，如果沃爾澤希望他對(duì)外部批判的駁難充滿力量，也許以下辯護(hù)將更為妥當(dāng):(1)外部人是否需要被詮釋，如果某人是一個(gè)外部人，他是何種意義上的外部人，它是否是一種文字意義上的邏輯游戲;(2)旁觀者是否能夠以旁觀者的立場(chǎng)看待問(wèn)題，他對(duì)社會(huì)的批評(píng)和反詰是否會(huì)把曾經(jīng)非旁觀者的立場(chǎng)和觀點(diǎn)帶入其中;(3)一個(gè)絕對(duì)的陌生人在現(xiàn)實(shí)世界中我們根本找不到;(4)一個(gè)來(lái)自“星星”的人更是子虛烏有。因此，沃爾澤必須另尋它途。

三、捍衛(wèi)內(nèi)部批評(píng)

沃爾澤之所以反對(duì)外部批判，是為其攻擊功利主義和羅爾斯為代表的新自由主義提供前奏，之所以主張內(nèi)部批判，根本原因在于捍衛(wèi)了生活多樣性，對(duì)應(yīng)道德闡釋理論，從而為社群主義提供理論根基。相比外部批評(píng)，內(nèi)部批評(píng)的規(guī)定性有:(1)內(nèi)部批判者生活在我們中間，他和我們一樣一同感受著現(xiàn)實(shí)生活;(2)內(nèi)部批評(píng)的主體是當(dāng)?shù)胤ü?，其評(píng)價(jià)和判決基于本土正義——地方化標(biāo)準(zhǔn);(3)內(nèi)部批評(píng)的原則是特殊性的，僅僅適用于本地，即使他們?cè)谕獠渴澜鐚W(xué)習(xí)到了新觀念，也會(huì)將其與地方文化聯(lián)系起來(lái); (4)內(nèi)部批評(píng)是基于情感的，即他們?cè)谇楦猩喜皇浅摰?，其批評(píng)的目的并不在于祖國(guó)人民成功，而是努力為他們共同事業(yè)而奮斗;(5)對(duì)于內(nèi)部批評(píng)來(lái)說(shuō)，局外人必須成為局內(nèi)人才可能深入到社會(huì)里面?！叭绻屑夷芙柚诋?dāng)?shù)氐膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，批判的效果最好，但如果批評(píng)家不能或不愿借助于當(dāng)?shù)貎r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的話也并非根本無(wú)法批判。”［1］(P79)(6)外部批判會(huì)介入欺騙和強(qiáng)迫，有時(shí)是反社會(huì)的，內(nèi)部批判是真實(shí)的，是依賴于社會(huì)向往于社會(huì)的。

這樣的論證是誘人的，但沃爾澤馬上會(huì)遇到嚴(yán)重的麻煩:一方面，雖然他沒(méi)有繼續(xù)堅(jiān)持社會(huì)批判之批判距離形成于社會(huì)之外，但又無(wú)法否認(rèn)，當(dāng)批評(píng)者站在社會(huì)之外——如果他能站在社會(huì)之外——進(jìn)行批評(píng)似乎容易得多;另一方面，面臨人們與社會(huì)本身之距離難以形成的困境，他又祈求于社會(huì)之內(nèi)，希望人們?cè)谏钪小捌查_生活”對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判;再者，如果外部批判存在欺騙和強(qiáng)迫，那么，內(nèi)部批判又如何避免欺騙和強(qiáng)迫呢?內(nèi)部批評(píng)者為什么不可能既是社會(huì)的認(rèn)同者又同時(shí)是社會(huì)的破壞力量呢?因之，沃爾澤需要對(duì)內(nèi)部批判的合理性給予明晰的說(shuō)明，畢竟從一般意義上說(shuō)，內(nèi)部批評(píng)的力量好像要比外部批評(píng)顯得更弱。

沃爾澤認(rèn)為，我們必須把社會(huì)批判理解為一種更廣泛的人類活動(dòng)，即文化闡述和文化表達(dá)活動(dòng)的副產(chǎn)品。即是說(shuō)，只要生存于社會(huì)和文化之中，我們就被賦予了批判的能力。這種批判能力一般來(lái)說(shuō)是由祭祀和先知、僧侶和賢哲、作家和詩(shī)人、歷史學(xué)家以及所有以寫作為業(yè)者承擔(dān)的。有這些人存在，批判的可能性就會(huì)存在。這并不意味著，他們的存在是想去顛覆社會(huì)，或者抵制文化傳承，相反，他們正是為了傳承共同的文化，為國(guó)家發(fā)展提供智力支持的?；仡欉^(guò)往，馬克思從事的就是這份工作。盡管馬克思被裹挾在資本主義惡劣環(huán)境之中，但這并沒(méi)有阻止他以剛強(qiáng)的血肉之軀對(duì)資本主義進(jìn)行批判。其批判之所以可能是因?yàn)槠鋵?duì)社會(huì)本身懷著一種超越性的立場(chǎng):一方面他們生活于社會(huì)之中，他們的批判具有實(shí)在基礎(chǔ)，另一方面他們又能超脫社會(huì)之藩籬以終極性和普遍性立場(chǎng)看待社會(huì)，“其他社會(huì)的批判曾經(jīng)基于別的洞察和別的原則，而馬克思主義的目的是提出一種一般性理論，不僅解釋它自己，也解釋所以其他批判性學(xué)說(shuō)?！保?］(P50)

用歷史眼光看，沃爾澤援引馬克思的論證是能夠支持其結(jié)論的，他將馬克思的論域擴(kuò)展為人類視域，從而替代了狹窄的批判立場(chǎng)。但沃爾澤沒(méi)有意識(shí)到，社會(huì)和生活既能產(chǎn)生批判的能力，但也必然會(huì)產(chǎn)生共同的情感。于是，為作為一個(gè)內(nèi)部批評(píng)者，我們?cè)撊绾闻c社會(huì)保持至少某種意義上的距離呢?如果無(wú)法從社會(huì)全身而退，批判還能具有合法性和說(shuō)服力么?

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，為了保證內(nèi)部批判的有效性，人為的自我分裂是可行的，即要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)雙重自我:自我一和自我二?？梢杂脤?duì)比的方式將這兩個(gè)不同的自我呈現(xiàn)出來(lái):自我一在情感上是忠誠(chéng)的、投入的、眼界狹隘的、憤怒的，自我二是超脫的、在情感上是中立的、冷靜的;自我一的批判是不可靠的、主觀的，自我二的批判可靠、客觀、傾向于真理;自我一出于憤怒之情經(jīng)常用與他人共有的道德準(zhǔn)則衡量他者，自我二用自己與他人共有的道德標(biāo)準(zhǔn)衡量自己。歸結(jié)為一句話即是，如果能夠明確自我一和自我二的定位、分清二者的界限，自我二就會(huì)以一種審慎的哲思的目光不僅審視著自我一，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判性觀察。恰如內(nèi)格爾說(shuō):“當(dāng)我們采取客觀的立場(chǎng)的時(shí)候，遇到的困難不是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)似乎煙消云散了，而是似乎有太多的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它們來(lái)自每一種生活，將我們所來(lái)自的那種生活的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)淹沒(méi)了?！保?］(P115)

沃爾澤斷然拒絕自我一和自我二的劃分以及內(nèi)格爾對(duì)它的肯定，他明確地說(shuō):“我退讓一步，承認(rèn)這種價(jià)值的體驗(yàn)，雖然它并不是那種通常的體驗(yàn)，也承認(rèn)自我二在某種不知從何而來(lái)的動(dòng)力推動(dòng)下從眾多相互沖突的價(jià)值中選擇了一些他現(xiàn)在認(rèn)為最好的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——這些被選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)可能不是自我一的價(jià)值。但是，他會(huì)立下在特定時(shí)間和地點(diǎn)捍衛(wèi)這些價(jià)值的任何非常熱情的承諾么?毫無(wú)疑問(wèn)，讓自己超脫的通常動(dòng)力是避免熱情的承諾(就像凱斯特勒一樣，為了不受任何限制的沉思)。如果是這樣，一個(gè)關(guān)注社會(huì)的批評(píng)家必定比一個(gè)跳出來(lái)旁觀自己關(guān)注社會(huì)的批評(píng)家更具有批判性?！保?］(P66)這表明，自我一和自我二的劃分在沃爾澤那里是沒(méi)有效果的。

其實(shí)沃爾澤完全沒(méi)有必要這么曲折地反駁。因?yàn)?，任何一個(gè)人都可能是自我一和自我二甚至是自我三的合體。試想，當(dāng)你面對(duì)我和不同于我的那個(gè)人時(shí)，究竟你呈現(xiàn)的是哪一個(gè)你呢?難道僅僅是自我一?抑或是自我二?我們?cè)撊绾巫屪晕乙蝗タ刂谱晕叶蜃晕叶ヒ种谱晕乙徊灰鰜?lái)面對(duì)這個(gè)世界呢?為什么自我一和自我二不是同時(shí)出現(xiàn)在我們面前的呢?正如薩特所說(shuō): “一種分裂的自我意識(shí)，永遠(yuǎn)也不可能被治愈。”［54］(P261)因此，自我一和自我二的區(qū)分注定是失敗的。

自我一與自我二的論證與反思是為了尋求社會(huì)內(nèi)部批評(píng)的可能性和依據(jù)，在拋棄了這種區(qū)分以后，沃爾澤承認(rèn)，決定社會(huì)批判形式的與其說(shuō)是超然，毋寧說(shuō)是反對(duì)，“批判并不要求我們完全退出所在的社會(huì)，而是只要求遠(yuǎn)離社會(huì)中的某些權(quán)力關(guān)系。我們必須讓自己遠(yuǎn)離的不是與這個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，而是權(quán)力的機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治。”［1］(P77)因此，一方面，批判家必須與社會(huì)建構(gòu)某種意義上的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)利于批判態(tài)勢(shì)的形成。葛蘭西在對(duì)俄羅斯布爾什維克知識(shí)分子面臨的情況時(shí)說(shuō)道:“一個(gè)包括最有活力、經(jīng)歷最旺盛、最有事業(yè)心并且守紀(jì)律成員的精英群體移民到國(guó)外吸收了西方最先進(jìn)國(guó)家的文化和歷史經(jīng)驗(yàn)而又沒(méi)有失去自己最基本的民族性格，也就是說(shuō)，沒(méi)有切斷與自己人民的情感和歷史聯(lián)系。在完成自己的理論知識(shí)學(xué)徒期之后他們返回自己的祖國(guó)，強(qiáng)迫自己的人民覺(jué)悟，跨越了歷史發(fā)展階段?！保?］(P19－20)正因?yàn)榇嬖谶@種情感聯(lián)系，他們才實(shí)現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)的空間和時(shí)間跨越;另一方面，沃爾澤同意，批判的障礙實(shí)際上是想為君主獻(xiàn)計(jì)的雄心壯志，因?yàn)橐坏┫萑氲浇y(tǒng)治之中，我們就喪失了批判性從而失去審視社會(huì)側(cè)面的能力。這意味著，批判的距離的實(shí)質(zhì)并不是要完全擺脫與社會(huì)的聯(lián)系，相反，我們要脫離的是與權(quán)力機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治的關(guān)系。只要能夠保持與權(quán)力機(jī)構(gòu)以及統(tǒng)治之間相互區(qū)分又相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系，我們就能夠獲得批判的主體資格。

然而，究竟應(yīng)該如何保持與統(tǒng)治階級(jí)或權(quán)力機(jī)構(gòu)的關(guān)系呢?這依然要尋求超脫和客觀，一則，要超越我們和統(tǒng)治階級(jí)的關(guān)系，似乎關(guān)鍵不在于我們和統(tǒng)治階級(jí)的“若即”關(guān)系，而在于我們?nèi)绾魏徒y(tǒng)治階級(jí)保持“若離”的關(guān)系;二則，我們應(yīng)該如何對(duì)待統(tǒng)治階級(jí)的社會(huì)治理，能否以一種不施加任何主觀想法的立場(chǎng)去考量統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治。沃爾澤所尋求的社會(huì)批判最后又回歸到他所不齒的軌道中去了，“由于這種憂慮才有了那個(gè)從頭至尾精心制作的解決方案——超脫和客觀，其目的不是為了便于批判，而是為了保證批判的正確?！保?］(P84)

因此，雖然沃爾澤以熾熱的感情和通俗化的語(yǔ)言表達(dá)了社會(huì)批判的理論雛形，但其批判方法的設(shè)計(jì)還是粗陋而混沌的。在沃爾澤的思緒中，由于思維方式跳躍性特征明顯從而使其理論沉思顯得相對(duì)缺乏，在社會(huì)批判的運(yùn)思中，與其說(shuō)他承認(rèn)了批判的距離，不如說(shuō)他淡化了批判的距離，這樣一來(lái)，是不是任何一個(gè)只要具有超脫和客觀品性的人都能成為批判的主體呢?如此的反詰將社會(huì)批判理論推到了我們面前，激起人們的反思和批判。

四、對(duì)沃爾澤社會(huì)批判理論的簡(jiǎn)單評(píng)析

由上可知，沃爾澤的社會(huì)批判理論是一個(gè)比較復(fù)雜的理論系統(tǒng)，它涵括了沃爾澤對(duì)道德的發(fā)現(xiàn)之路、創(chuàng)造之路、闡釋之路，道德的外在闡釋以及內(nèi)在闡釋、社會(huì)批判的外部形式和內(nèi)部形式、內(nèi)部批判的可能性等基本看法。必須承認(rèn)，沃爾澤的社會(huì)批判理論學(xué)說(shuō)是極富個(gè)性而有系統(tǒng)的，它秉持了馬克思主義的批判主義精神，同時(shí)又吸收了西方馬克思主義的成分，提出了既反對(duì)社會(huì)邊緣人的批判也反對(duì)社會(huì)精英人物成為批判主體的原則，強(qiáng)調(diào)“與社會(huì)的關(guān)聯(lián)”是構(gòu)成批判資格的先在性條件，并提出了在與道德的互動(dòng)闡釋理解中開展社會(huì)批判，很多見解值得我們思考。

然而，沃爾澤的深刻洞見并不能完全掩蓋他嚴(yán)重的理論失誤。

沃爾澤強(qiáng)力刻畫道德的闡釋之路以及批判的內(nèi)部生活性是與其生存的理論背景分不開的。沃爾澤生存于“后形而上學(xué)”時(shí)代，正是這時(shí)代的理論特質(zhì)決定了其道德闡釋和社會(huì)批判理論的基本走向。我們知道，后形而上學(xué)對(duì)應(yīng)于形而上學(xué)。形而上學(xué)追求整體性、普遍性、永恒性和必然性，在哈貝馬斯看來(lái)，同一性思想、唯心論、作為意識(shí)哲學(xué)的第一哲學(xué)、強(qiáng)大的理論概念是形而上學(xué)的表征，而后形而上學(xué)以差別性、程序合理性等為表達(dá)方式。形而上學(xué)與后形而上學(xué)的分歧，在道德發(fā)展之路上就表現(xiàn)為“外在解釋”與“內(nèi)在解釋”或者說(shuō)“發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造之路”與“闡釋之路”的對(duì)立。道德的外在闡釋是普遍主義的，相反，道德的內(nèi)在闡釋是特殊主義的。必須承認(rèn)，特殊性對(duì)抗普遍性生動(dòng)有力，沃爾澤以特殊主義的道德闡釋敵視普遍主義的道德論證，不僅彌補(bǔ)了特殊主義的不足，而且對(duì)普遍主義的社會(huì)批判更加有力?？墒?，恰恰在此處，沃爾澤為自己的理論埋下了禍根。他的特殊主義承諾為其理論陷入到相對(duì)主義提供了導(dǎo)火索，這一導(dǎo)火索一經(jīng)引爆就無(wú)法收拾，一直波及到他的社會(huì)批判理論中，從而把這一理論中的細(xì)節(jié)論證部分推向了非此非彼的境地。

沃爾澤尋求社會(huì)批判的內(nèi)在方式自始至終貫徹著社群主義的思考，換句話說(shuō)，社群主義是沃爾澤社會(huì)批判理論深刻的語(yǔ)境倚重。羅爾斯等創(chuàng)造主義者對(duì)平等和自由進(jìn)行了設(shè)計(jì)，但這種設(shè)計(jì)卻忽視了社群的價(jià)值，正如雅各布在對(duì)羅爾斯自由主義進(jìn)行考察時(shí)發(fā)現(xiàn)的:“他并沒(méi)有容納一個(gè)清楚地論述社群價(jià)值的正義原則。”［6］(P171)這表明，社群主義在羅爾斯那里是被忽視的，而這一點(diǎn)正是沃爾澤所要強(qiáng)調(diào)的，不同的社群有不同的價(jià)值體系，擁有不同的道德主張。此外，在沃爾澤看來(lái)，社群主義必然與分配正義相聯(lián)系，因?yàn)椋?“正義社社群主義的使命”，［7］(P103)而社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)要求對(duì)不同的社會(huì)意義給予前提性尊重，抽象層面的社會(huì)意義可以換化為具體的物品，而“出于同一個(gè)原因，物品在不同的社會(huì)里有著不同的含義。同一個(gè)‘東西’因不同的原因而被重視，或者在此處被珍愛而在別處則一文不值”。［3］(P6)換言之，社會(huì)意義是特殊文化和特定歷史發(fā)展的產(chǎn)物。凡此種種，都需要進(jìn)行相應(yīng)的闡釋和說(shuō)明。因此，社群主義語(yǔ)境必然要求沃爾澤對(duì)道德哲學(xué)論證持闡釋態(tài)度而不是普遍主義的發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造態(tài)度。但是，這是否就意味著沃爾澤對(duì)“社群”是完全忠誠(chéng)的呢?實(shí)不然。沃爾澤在表示對(duì)本地傳統(tǒng)和慣例忠誠(chéng)的時(shí)候，也承認(rèn)“普適的道德法典”，如馬賽多所說(shuō): “沃爾澤的觀點(diǎn)表面上看來(lái)是地方主義的和反哲學(xué)的，但這只是薄薄的修飾:它的面紗掩蓋著一種自由民主政治學(xué)的一般道德理論，其每一處都與其對(duì)手們同樣帶有‘哲學(xué)色彩’?！保?］(P21)于是，沃爾澤必然在普遍主義和特殊主義之中掙扎。

沃爾澤認(rèn)為，不管是外部批判還是內(nèi)部批判都需要批判的距離。一般地說(shuō)，從外部進(jìn)行社會(huì)批判形成批判距離似乎要容易一些，然而，當(dāng)從內(nèi)部進(jìn)行社會(huì)批判，批判的距離應(yīng)該如何形成呢?按照沃爾澤的說(shuō)法，內(nèi)部批判之批判距離的形成關(guān)鍵在于要和統(tǒng)治階級(jí)和權(quán)力機(jī)構(gòu)保持疏遠(yuǎn)的關(guān)系，一俟與它們保持了這種關(guān)系，批判的距離就得以形成。但這并不是無(wú)懈可擊的，我們無(wú)法得知究竟沃爾澤是在何種意義上使用“距離”這一概念的，它是空間距離還是心理距離，是相對(duì)距離還是絕對(duì)距離，或是感受距離還是邏輯距離?沃爾澤沒(méi)有明確告知。其實(shí)，從沃爾澤的論證中似乎可以看出，與其說(shuō)批判主體與社會(huì)要形成批判的距離，不如說(shuō)要形成批判的身份，當(dāng)不同的身份被限制在一定的域界以內(nèi)，并理清了主體與社會(huì)一而二、二而一的既相互牽絆、又相互分離的關(guān)系，我們就能夠?qū)ι鐣?huì)進(jìn)行批判。可是，即使是這樣，沃爾澤如何能夠保證不同的身份界限呢?畢竟有這樣的可能，即任何距離可能既是距離又不是距離， “最熟悉的陌生人”和“最陌生的熟悉人”往往交織難分，而這正是沃爾澤所尋求的特殊主義規(guī)制下的相對(duì)主義在作祟。非常明顯，這一方法論基礎(chǔ)在成就沃爾澤的同時(shí)也對(duì)其社會(huì)批判理論構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。

［1］［美］沃爾澤. 闡釋和社會(huì)批判［M］. 任輝獻(xiàn)等，譯. 南京:江蘇人民出版社，2010.

［2］詹世友. 密爾正義理論的論證方法及其運(yùn)思策略［J］.南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2013，(4):11－18.

［3］Nagel，The Limits of Objectivity，The Tanner Lectures on Human Values，(VolC)，Salt Lake City:Utah University Press，1980.

［4］ Sartre，Between Existentialism and Marxism，trans.John Mathews，New Mathew，New York:Pantheon，1983.

［5］Gramsci，Prison Notebook，trans.and ed.Quinton Hoare and Geoffrey Newell Smith，New York:International Publisher，1971.

［6］［加］雅各布. 民主視野:當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論［M］. 吳增定等，譯. 北京:中國(guó)廣播電視出版社，1999.

［7］［美］塞爾茲尼克. 社群主義的說(shuō)服力［M］. 馬洪等，譯.上海:上海人民出版社，2009.

［8］［美］馬賽多. 自由主義美德:自由主義憲政中的公民身份、德性與社群［M］. 馬萬(wàn)利，譯. 南京:譯林出版社，2010.