奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學關系的歷史和邏輯考量

欒林

摘 要：本文從現(xiàn)象學角度出發(fā)，考察了奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學之間不同階段的歷史聯(lián)系，并從兩者對實證主義的態(tài)度，意向性對人的行動理論的影響，兩者關于時間性和不確定性的觀點，奧地利學派經(jīng)濟學復興中遇到的理論困境以及解釋學轉(zhuǎn)向等方面出發(fā)，論證了現(xiàn)象學對奧地利學派經(jīng)濟學的影響。奧地利學派經(jīng)濟學的哲學基礎是現(xiàn)象學，主流經(jīng)濟學的哲學基礎是經(jīng)驗主義哲學，在現(xiàn)代表現(xiàn)為科學主義思潮，哲學基礎的不同使奧地利學派經(jīng)濟學與主流經(jīng)濟學表現(xiàn)出不同的特征。

關鍵詞：奧地利學派經(jīng)濟學；現(xiàn)象學；主流經(jīng)濟學；經(jīng)驗主義哲學

中圖分類號：F091.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-176X（2015）02-0012-06

奧地利學派經(jīng)濟學正在引起學術界廣泛的研究和關注。一方面，是由于它的許多觀點都與主流經(jīng)濟學相距甚遠，表現(xiàn)出對主流經(jīng)濟學的批判，建立起了自己獨特的經(jīng)濟方法論和理論體系；另一方面，它對主流經(jīng)濟學的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)也動搖了主流經(jīng)濟學的盲目自信，拓寬了經(jīng)濟學研究的視野，豐富了經(jīng)濟學的研究方法。在這個意義上，我們可以借用庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中所提出的范式理論，把奧地利學派經(jīng)濟學理解為與主流經(jīng)濟學不同的范式。

奧地利學派經(jīng)濟學為什么會形成與主流經(jīng)濟學不同的“異端”范式，單純從經(jīng)濟思想史中尋求原因很難得出圓滿答案。奧地利學派經(jīng)濟學之所以與主流經(jīng)濟學具有截然不同的理論體系和方法論，其深層原因在于兩者具有不同的哲學基礎和思維方式。與主流經(jīng)濟學相比，奧地利學派經(jīng)濟學更加側(cè)重于認知過程所涉及的思維方式與方法論，以至于人們在概括其特點時，常常把奧地利學派經(jīng)濟學稱為是哲學，而不是數(shù)學，正如Smith[1]所說，“奧地利學派經(jīng)濟學每個階段的發(fā)展都是與哲學緊密相伴的”。因此，在理解奧地利學派經(jīng)濟學時，只有把其放入更廣的理論背景之中，才能更好地理解奧地利學派經(jīng)濟學的形成和方法論特點。

按照這種思路，Gordon[2]與Grassl和Smith[3]等越來越多的國外學者開始關注奧地利學派經(jīng)濟學的理論背景，并認識到哲學現(xiàn)象學在奧地利學派經(jīng)濟學形成和發(fā)展過程中起到的關鍵性作用，以及奧地利學派經(jīng)濟學和現(xiàn)象學在觀點上表現(xiàn)出的諸多共性。但國內(nèi)學術界顯然還沒對這個問題給予足夠的重視，雖然羅衛(wèi)東[4]等也提出了奧地利學派經(jīng)濟學是“最接近現(xiàn)象學的經(jīng)濟學”的觀點，卻沒有學者對這個問題進行系統(tǒng)的論證和展開，可以說，國內(nèi)對這個問題的研究仍處于空白階段。本文將從現(xiàn)象學出發(fā)，說明奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學之間的歷史淵源和理論聯(lián)系。

一、奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學的歷史淵源

在正式對奧地利學派經(jīng)濟學和現(xiàn)象學的理論聯(lián)系討論之前，必須首先從事實出發(fā)，說明兩者的歷史淵源，這是其理論聯(lián)系的基礎，并界定好現(xiàn)象學的范圍。現(xiàn)象學是現(xiàn)代西方哲學中人本主義思潮里影響最大的學派，由于現(xiàn)象學在諸多領域都產(chǎn)生了深刻而長遠的影響，因此也被稱為現(xiàn)象學運動。本文是在廣義上理解現(xiàn)象學理論的，包括現(xiàn)象學運動的先驅(qū)布倫塔諾所提出的意向性理論，狹義上的胡塞爾純粹意識現(xiàn)象學、廣義上的海德格爾的存在主義現(xiàn)象學以及伽達默爾的現(xiàn)象學的解釋學。在界定了現(xiàn)象學的范圍后，我們開始說明兩者的歷史聯(lián)系。

使奧地利學派經(jīng)濟學和現(xiàn)象學得以分別創(chuàng)立并相聯(lián)系的關鍵性人物是布倫塔諾。國內(nèi)對他的了解十分有限，布倫塔諾是德國著名的哲學家和心理學家，現(xiàn)象學運動的先驅(qū)者，他在哲學、邏輯學和心理學方面取得了令人矚目的成就。在當時的德語國家中，布倫塔諾試圖復興已經(jīng)被遺忘了的亞里士多德主義，他提倡社會科學中的科學精神和本質(zhì)主義。這就與當時主流的黑格爾主義觀點針鋒相對，歷史學派作為黑格爾主義陣營的典型代表，他們反對科學和本質(zhì)主義。這兩種新、老觀點并列成為當時德語國家中最主要的兩種觀點，影響著德語國家。布倫塔諾對亞里士多德主義的復興影響了一大批當時的德國青年學者，他可以稱得上是一位蘇格拉底意義上的“助產(chǎn)術”大師，他知道如何通過對話和提問去引導在不確定中摸索的初學者，去激勵青年人進行理論探索的勇氣。他任教于維也納大學期間，影響并啟發(fā)了一批大師級人物的出現(xiàn)，其中就包括現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾和奧地利學派創(chuàng)始人門格爾，他們都受到布倫塔諾的影響，這讓現(xiàn)象學與奧地利學派經(jīng)濟學具有了共同的起點。

1884—1886年，布倫塔諾作為胡塞爾的老師，使胡塞爾學習到系統(tǒng)的哲學知識，接受了嚴格的科學精神觀點和本質(zhì)主義，并相信哲學是一個嚴格的工作領域，這使“胡塞爾最終選擇了將自己的研究領域從數(shù)學轉(zhuǎn)向哲學”[5]；進而，他接受了布倫塔諾所提出的意向性理論，對意識的本質(zhì)進行了考察，排除了其中的心理學因素，最終導致了現(xiàn)象學的產(chǎn)生，之后，這種現(xiàn)象學走出狹隘的純粹意識的領域，逐漸影響到更多的人文社會學科。

門格爾在維也納大學期間也受到布倫塔諾的影響，接受了亞里士多德主義的本質(zhì)主義和嚴格的科學精神，并把這些思想運用到經(jīng)濟學中。布倫塔諾認為這個世界是可知的，它獨立于我們的思想而存在，在這個世界中存在著本質(zhì)性的“基本因素”，也存在著說明這些基本因素之間關系的規(guī)律。這些規(guī)律以動態(tài)的或靜態(tài)的方式存在著，并反映著“基本因素”之間的關系，這些關系不會隨著時代而改變，規(guī)律將會一直存在[6]。按照這種理論，門格爾相信經(jīng)濟學中也應該存在“精確規(guī)律”，在這種本質(zhì)主義的基礎上，他也接受了布倫塔諾的意向性方法，把意向性特征吸納到行動理論中，并試圖效仿布倫塔諾追尋心理實在的基礎方式，以行動理論去追尋經(jīng)濟實在的基礎和規(guī)律，在這個意義上，David[7]認為：“門格爾在他的著作《經(jīng)濟學原理》中使用意向性概念（這個概念也被胡塞爾和海德格爾使用）來解釋經(jīng)濟價值理論”。

奧地利學派經(jīng)濟學的另一位旗手——米塞斯也深受現(xiàn)象學影響。在維基百科關于米塞斯的條目中，清晰標明了米塞斯受到胡塞爾和布倫塔諾的影響。少有學者去探討米塞斯與現(xiàn)象學之間的關系，因為，在米塞斯的著作中幾乎很少提及現(xiàn)象學或胡塞爾，但這既不代表米塞斯不了解現(xiàn)象學，也不代表米塞斯沒受到現(xiàn)象學影響。米塞斯對現(xiàn)象學一直是關注和了解的，在維也納期間，他經(jīng)常帶領年輕學者在其“私人研討班”中研討經(jīng)濟學、哲學、社會學、邏輯學和認識論的重要問題，而現(xiàn)象學作為當時哲學和認識論領域中影響力最大的學派，自然是其中關注的問題之一。在這種氛圍下，研討班中的青年學者考夫曼和舒茨對現(xiàn)象學產(chǎn)生了興趣，考夫曼試圖用現(xiàn)象學來構(gòu)造數(shù)學基礎；而根據(jù)Wagner 和Prendergast的考察，舒茨也是在維也納討論班期間接觸到現(xiàn)象學，并以奧地利學派經(jīng)濟學和社會學為起點，成為現(xiàn)象學社會學的創(chuàng)始人[8]。從此，這兩位學者一直與米塞斯保持著緊密的學術聯(lián)系?？梢?，米塞斯是熟悉和關注現(xiàn)象學的，他思想的形成也與現(xiàn)象學有著密切的聯(lián)系，在這個意義上，Gordon[9]認為“奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學之間存在有趣的相似之處，米塞斯所使用的‘自由變化方法也受益于胡塞爾，在這個背景下的許多主題都是值得研究的。”

米塞斯之后，奧地利學派經(jīng)濟學的發(fā)展受到現(xiàn)象學的解釋學影響。哈耶克盡管沒有使用現(xiàn)象學或解釋學這樣的詞，但他主張經(jīng)濟學應當實現(xiàn)“解釋學轉(zhuǎn)向”，當代奧地利學派經(jīng)濟學的領軍人物拉赫曼在紐約大學擔任客座教授時呼吁建立“解釋學俱樂部”，拉瓦伊在梅森大學組成了研究小組，探討奧地利學派的解釋學問題。越來越多的奧地利學派經(jīng)濟學家開始關注現(xiàn)象學的解釋學，并把解釋學視為適合經(jīng)濟學研究的方法[10]。

二、奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學的理論聯(lián)系

在考察了奧地利學派經(jīng)濟學和現(xiàn)象學的歷史聯(lián)系后，可以看出奧地利學派經(jīng)濟學發(fā)展的不同階段都與現(xiàn)象學的發(fā)展保持著密切的聯(lián)系。列寧曾經(jīng)說過：不理解黑格爾的邏輯學就不能理解馬克思，在這個意義上，我們可以說，不理解現(xiàn)象學就難以更好地理解奧地利學派經(jīng)濟學的思想。兩個學派所具有的歷史同源性，導致了兩者之間具有許多相似的理論態(tài)度和觀點。

1.對實證主義態(tài)度的批判

受到布倫塔諾關于亞里士多德主義思想的影響，奧地利學派經(jīng)濟學和現(xiàn)象學都表現(xiàn)出反實證主義的理論態(tài)度。亞里士多德主義認為科學研究不應該是一種實證性的活動，而應該是一種描述性的活動，其任務就是研究事物之間本質(zhì)的規(guī)律，并且這些本質(zhì)規(guī)律具有先驗的性質(zhì)，不需要經(jīng)驗的方式就可以掌握，通常亞里士多德主義被認為是適合人文學科研究的方式，并與自然科學研究方式對立。

但近代以來，由于物理學等自然科學的高速發(fā)展，其他學科只能卑躬屈膝地拜倒在自然的圣像之下，把自然科學當成效仿的楷模，亞里士多德主義幾乎被人們所遺忘。即便在社會學科學研究中，人們也盲目地效仿自然科學家（主要是物理學家）的自然科學方法來解釋人類社會規(guī)律，于是，用自然實體、自然因素和自然規(guī)律來解釋人類社會的實證主義態(tài)度成為社會科學研究的主流方式。

對于這種實證主義傾向，現(xiàn)象學和奧地利學派經(jīng)濟學都表現(xiàn)出強烈的批判。胡塞爾在維也納文化聯(lián)盟中的演講喚醒了迷途中的歐洲人，他認為科學的實證主義傾向使近代科學喪失了它的“生活意義”。歐洲社會正在經(jīng)歷著一場科學的危機，這種危機的根源就在于“實證主義將科學的理念還原為純粹事實的科學”[11]?？茖W背離了它的初衷，它不再把人的生活當成自己的研究對象，而把人當成了“事實”和“物”，人被事實化和自然化了。胡塞爾認為只有克服這種實證主義傾向，把科學研究重新還原到“生活世界”之中，才能重新恢復科學的現(xiàn)實意義。

奧地利學派經(jīng)濟學對實證主義的批判體現(xiàn)在對經(jīng)濟學的數(shù)學化傾向之中。邊際革命之后，由于對邊際概念分析的需要，微積分方法被引入到經(jīng)濟學研究中。數(shù)學工具的引入，使經(jīng)濟學的理論體系得以建立在數(shù)學化的基礎之上，這使經(jīng)濟學家們有了共同的邏輯和語言。當絕大部分經(jīng)濟學家沿著這條道路前進的時候，奧地利學派經(jīng)濟學卻表達了不同的看法，它認為，“宇宙間有些東西不是自然科學所能描述和分析的。在自然科學所可觀察、描述的事物范圍以外，還有些別的東西，那就是人的行為”[12]。關于人的行動的經(jīng)濟規(guī)律是不能簡單地用數(shù)量規(guī)律來表示，我們雖然可以建立起關于經(jīng)濟規(guī)律的數(shù)學模型，但數(shù)學本身是對現(xiàn)實的抽象，如果個人間的性質(zhì)發(fā)生變化，則模型就將徹底喪失效力。因此，門格爾雖然也是一名優(yōu)秀的數(shù)理經(jīng)濟學家，但他卻不提倡用數(shù)學來分析經(jīng)濟問題。米塞斯也認為，“作為經(jīng)濟分析法的計量經(jīng)濟學是一種玩數(shù)字的兒童游戲，而那些數(shù)字對于經(jīng)濟的真實問題，沒有任何說明的功用”[12]。奧地利學派經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學數(shù)學化批判的本質(zhì)，就是想讓經(jīng)濟學脫離數(shù)學的抽象，回到對現(xiàn)實生活的關注，也就是回到胡塞爾所提出的“生活世界”。

2.意向性與人的行動

奧地利學派經(jīng)濟學認為古典經(jīng)濟學價值理論在分析經(jīng)濟問題時視角過于狹隘，只關注對利潤的分析，而奧地利學派經(jīng)濟學主張用人的行動理論代替勞動價值論，通過研究人的行動解釋經(jīng)濟行為和效用等基本問題，從而把經(jīng)濟學建立成為人的行動學。

奧地利學派經(jīng)濟學的行動理論在建立過程中吸取了現(xiàn)象學中意向性理論的分析方法，把哲學中認識論意義上的意向性分析方法運用到人的行動學中（在上文已經(jīng)提到，門格爾的行動理論就受到意向性的影響，但由于門格爾的行動理論缺乏體系性，本文將以米塞斯的行動理論作為主要分析對象），奧地利學派受到意向性理論的影響?？梢哉f，意向性概念不僅是現(xiàn)象學中最重要的概念，也是現(xiàn)象學能夠與奧地利學派經(jīng)濟學建立聯(lián)系并影響奧地利學派經(jīng)濟學的關鍵性概念。在這個意義上，Prychitko[13]就認為：“在20世紀20年代早期，米塞斯在現(xiàn)象學的基礎上建立了他的奧地利經(jīng)濟學理論，并分別在他1933年發(fā)表的論文集《經(jīng)濟學的認識論問題》，以及他1949年的巨著《人的行動：關于經(jīng)濟學的論文》中進行了詳盡的論述”。

意向性概念首先由布倫塔諾提出，他認為意向性具有兩種功能：一方面，意向性指意識可以包含實際上不存在的內(nèi)容；另一方面，意向性指意向活動與對象之間的關系。胡塞爾剔除意向性的心理含義，接受并發(fā)展了布倫塔諾意向性的第二種含義。胡塞爾從認知維度出發(fā)，對人的意識分析中發(fā)現(xiàn)：一方面，意識總是具有某種不受經(jīng)驗影響而嚴格不變的部分和本性，也就是意向性；另一方面，意向性連接了主體和對象，人們不可能單純地去感知、判斷或愛、恨，而必須愛其所愛，恨其所恨，感知某個對象，判斷某個事態(tài)，無論是人的感知、判斷、思想、懷疑還是期待和回憶，這些不同形式的意識活動都具有“意識總是意向著某些對象”的特征，這種意向性并不是因為意識受到對象影響而產(chǎn)生的外在關系，而是意識的本質(zhì)和內(nèi)在性質(zhì)，它連接主體和對象，從而克服笛卡爾對主體和客體的割裂。

奧地利學派經(jīng)濟學的行動概念受到現(xiàn)象學意向性概念的影響。在理論態(tài)度上，意向性理論中表現(xiàn)出的現(xiàn)象學態(tài)度影響了奧地利學派，現(xiàn)象學所堅持的“面向事情本身”正是要以加括號的方法，排除非本質(zhì)因素的干擾，將研究對象還原到其本來面貌，只有這樣的研究才是真實和有意義的。在這種態(tài)度影響下，奧地利學派經(jīng)濟學開始關注經(jīng)濟學科中最真實和基礎的人的行動。在對行動理論的研究上，一方面，米塞斯認為人的行動先于所有的經(jīng)驗，是先驗的。行動就像因果規(guī)律一樣，“它涉及的是人類心智邏輯結(jié)構(gòu)的本質(zhì)和必要的特征”[14]。人的行動學不關心變幻莫測行動的內(nèi)容，而只關心其純粹的形式和邏輯結(jié)構(gòu)，認為只有歷史學才關心和研究人的行動的偶然性因素。而且“人的行動學的研究范圍限于闡釋人的行動的范疇。人的行動學一切定理值演繹需要的，是有關人的行動實質(zhì)的知識。這些知識為我們自身所有，因為我們是人；只要是人，就不會缺乏這些知識，除非他因病理的關系，變成了一個植物人”[14]。同時，人的行動學意味著人的行動是有目標的，它必將指向目標，并會利用特定的手段去實現(xiàn)自己的目標，行動連接了主體和對象[12] 。這才是經(jīng)濟行為中最本真的意義，而不能把經(jīng)濟行為進行抽象理解。

可以看出，人的行動學與意向性具有相同的性質(zhì)：一方面，它們都連接了主體與對象；另一方面，它們都關注的是先驗，而非經(jīng)驗，是不受經(jīng)驗影響而嚴格不變的部分和本性。這里還有必要對奧地利學派行動學中的先驗論做進一步探討。雖然米塞斯多次肯定康德的先驗論的積極意義，許多學者也把康德作為米塞斯先驗論的理論來源，但這仍是不準確的。與其說米塞斯的人的行為理論中的先驗性是效仿康德的，還不如說是效仿現(xiàn)象學的。因為，源于認識論的先驗論可以劃分為兩種不同的觀點：一種是加強論的先驗論。這種觀點認為先驗的知識只能是對“心智的邏輯結(jié)構(gòu)”的反應，而不可能是對實在本身的反應；另一種是反映論的先驗論。這種觀點認為我們可以獲得人心智之外的、關于實在本身的先驗的知識[1]。很顯然，康德所持的是加強論的先驗論，他的哲學的最大特征是不可知論，康德認為認識不能達到對象的彼岸，主體與客體之間存在不能逾越的鴻溝。這不符合奧地利學派關于人的行動學中主客體之間必須相聯(lián)系的基本思想。而米塞斯對康德先驗論的肯定，更多地在于肯定康德先驗論對知識論的奠基作用，兩者的共同點更多是在旨趣方面，而不是在方法層面。而現(xiàn)象學所持的是反映論的先驗論，這種觀點強調(diào)的就是主客體之間必然的“意向性”聯(lián)系，顯然，現(xiàn)象學所持的反映論的先驗論才符合人的行動學的理論初衷。奧地利學派經(jīng)濟學在人的行動理論和先驗論問題上，受到了現(xiàn)象學的影響。

3.時間性與不確定性

時間維度是奧地利學派經(jīng)濟學最有特色的理論之一。古典主義經(jīng)濟學效仿近代物理學形而上學的特征建構(gòu)理論體系，缺失了時間維度，這就導致古典主義經(jīng)濟學把均衡作為自己的核心概念。而建立在人的行動學之上的奧地利學派經(jīng)濟學受到現(xiàn)象學的影響，使經(jīng)濟學研究從抽象回歸到現(xiàn)實本身，把自己的理論體系建立在時間和過程之上，實現(xiàn)了經(jīng)濟學理論的創(chuàng)新。

現(xiàn)象學通過對人內(nèi)在時間意識的分析，認識到時間性是人存在的根本屬性。用海德格爾的話說，人總是“先行于自身的——已經(jīng)在世界中的——作為寓于世內(nèi)來照面的存在者”[15]，也就是說，人總是在面對未來不可知的情況下，不斷地籌劃著自己的行動，去成為他“還未是”的東西，即使籌劃這種行動存在種種困難或者難以實現(xiàn)，人也必須不斷行動，去面對未知的未來。

奧地利學派經(jīng)濟學的人的行動學中也表達了與現(xiàn)象學相同的旨趣。奧地利學派經(jīng)濟學認為人的行為是必然要發(fā)生的，行動一定需要在時間中進行，所有的行動都發(fā)生在現(xiàn)在，并指向未來要實現(xiàn)的目標。不僅如此，行動還意味著，人不是先知的，如果人是先知的話，他的行動就不會對現(xiàn)實產(chǎn)生任何改變，所以行動意味著人所在的未來世界是不確定的。也就是說，一旦我們承認時間性的存在，那么不確定性以及人的無知性這些問題就自然會出現(xiàn)。

這里有兩點值得關注：第一，奧地利學派經(jīng)濟學所接受的時間并不是客觀意義上的時間，即獨立于所有人類主體的時間或自在的時間，而是伴隨著行動主體的時間，是主觀時間。而在奧地利學派經(jīng)濟學初期，龐巴維克還試圖重新把李嘉圖所提出的古典工資基金等因素重新引入資本理論，并確定平均生產(chǎn)時期，從而在根本上把復雜的生產(chǎn)過程同質(zhì)化。雖然龐巴維克的資本理論里也關注時間性維度，但他所涉及的時間明顯是客觀時間，而沒有從人的行動、主體的偏好以及對未來的選擇這樣的角度來展開論述，因此，他的資本利息理論與古典經(jīng)濟學理論更相近，在這個意義上，門格爾認為龐巴維克的資本利息理論是他最大的錯誤，米塞斯也認為龐巴維克的理論是毫無價值的[16]。第二，米塞斯在《人的行動》中論述時間問題時，提到了胡塞爾和柏格森。有學者認為米塞斯是受到了柏格森時間觀的影響，胡塞爾和柏格森所提的時間都是主觀時間，認為米塞斯受柏格森影響當然沒錯，但柏格森時間觀中缺乏的是“未來不確定性”的成分，而這正是現(xiàn)象學和奧地利學派經(jīng)濟學中最重要的觀點之一。在這個意義上， Madison認為奧地利學派經(jīng)濟學有關時間性和不確定性的觀點，“所有這些都完完全全、徹頭徹尾地是現(xiàn)象學的”[10] 。

在奧地利學派理論中，米塞斯關于企業(yè)家的論述，最能體現(xiàn)這種人在行動中的時間性和不確定性。企業(yè)家是“能夠?qū)ｉT發(fā)現(xiàn)每一行動之不確定性的行動人。在使用它的時候，我們決不能忘記，每一個行動都鑲嵌在時間長河之中，因而必然具有投機性”[17]。企業(yè)家存在于一個不確定的世界里，他的一切行動都是基于對可能結(jié)果的預期，而非對未來的了解?？缕澕{也認為，面對不確定的未來，企業(yè)家只能利用自己的“警覺性”和“對未來的機敏”，讓自己對未來的預測更接近現(xiàn)實，從而獲得更多的利潤。

4.解釋學轉(zhuǎn)向

20世紀80年代，奧地利學派經(jīng)濟學在拉赫曼等學者的影響下，發(fā)生了解釋學轉(zhuǎn)向。解釋學最初是一種對圣經(jīng)中晦澀難懂字句的解讀方法，現(xiàn)代意義上解釋學不僅是一種關于文本解釋的理論，更是對文本中所涉及到的意義的理解和解釋，他的創(chuàng)始人是海德格爾，得到海德格爾的學生伽達默爾的發(fā)展。

20世紀70年代，新奧地利學派在復興過程中遇到了米塞斯留給后人的難題。米塞斯是一名先驗論者，他認為可以先驗地從“人有目的行動”、“人有不同的偏好和能力”、“行動在時間中進行”等公理出發(fā)，不受經(jīng)驗限制，通過演繹推導，獲得相關知識。這種觀點雖然在奧地利學派內(nèi)部產(chǎn)生很大影響，并得到許多學者的支持，但它也給奧地利學派經(jīng)濟學的發(fā)展帶來了理論困難：第一，這種先驗論難以解釋主體如何獲得經(jīng)驗知識。第二，更重要的是，這種先驗論如果貫徹到方法論上的原子論和個人主義中的話，就會使主體之間相互隔離，成為孤島上的魯濱遜。

現(xiàn)象學在發(fā)展過程中，也遇到了與奧地利學派經(jīng)濟學相似的先驗主體的魯濱遜問題。胡塞爾的辦法是提出主體間性概念來克服主體的困境，我們的知識基礎是主體間的生活世界，而不是原子式的個人。由此，對事件的意義和理解就不能從單一主體角度出發(fā)，而必須從主體間性的角度進行理解，從而解決了其理論困境。

奧地利學派經(jīng)濟學吸納了現(xiàn)象學的這種解決方式。主體間性的提出，使奧地利學派的解釋學開始關注以下兩個方面的問題：第一，從共時態(tài)上來說，奧地利學派的解釋學開始關注和解釋個體之間的溝通和交流。這不是在經(jīng)濟活動中否定個人的計劃和選擇，而是把經(jīng)濟活動置于主體之間既協(xié)作又競爭的過程中，這不是對主觀主義傳統(tǒng)的否定，而是讓主觀主義建立在主體間這個更合理的基礎上。第二，從歷時態(tài)上來說，奧地利學派的解釋學開始從事件參與者與經(jīng)濟學家兩者共同的角度來探究事件的意義，這種意義應該存在于兩者相互作用中。因此，經(jīng)濟學家不能僅關注抽象的數(shù)字和模型，還應該收集事件中的其他材料，使自己有更翔實的材料來解釋歷史事件。

解釋學轉(zhuǎn)向使奧地利學派經(jīng)濟學克服了先驗論帶來的主體困境，它不再局限于一個純粹理論的層面上。它重新詮釋了自己的主觀主義和過程觀點，認為經(jīng)濟學家與對象或他人之間是一種雙向的交流活動，而不再是主體的獨角戲，并重新回到了對現(xiàn)實的關照。解釋學轉(zhuǎn)向不僅使奧地利經(jīng)濟學派發(fā)生了轉(zhuǎn)變，也在一定程度上影響了主流經(jīng)濟學和經(jīng)濟學發(fā)展的一個重要因素。

三、結(jié) 論

通過以上論證，可以看出，奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學之間不僅存在著緊密的歷史淵源，而且具有許多相似的理論觀點。

本文在宏觀層面上考察了奧地利學派經(jīng)濟學與現(xiàn)象學之間的歷史和理論聯(lián)系，對于兩者關系更細致的考察，筆者將在未來的文章中逐漸展開。在奧地利學派經(jīng)濟學發(fā)展的不同階段，它都在不同程度上受到現(xiàn)象學影響，如果拋開兩者不同的研究領域和研究對象的話，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者在理論特征和發(fā)展趨勢上存在很多相似之處，也可以理解為什么奧地利學派被稱為是“最接近現(xiàn)象學的經(jīng)濟學”。

至此，我們也可以解釋奧地利學派經(jīng)濟學為什么會表現(xiàn)出與主流經(jīng)濟學不同的理論特征。其原因就在于，主流經(jīng)濟學的哲學基礎是經(jīng)驗主義哲學，進入現(xiàn)代后，表現(xiàn)為現(xiàn)在西方哲學中的科學主義思潮，其中包括實證主義、馬赫主義、以邏輯實證主義為主的分析哲學以及眾多其他科學哲學流派[18]，而奧地利學派經(jīng)濟學的哲學基礎是現(xiàn)象學，現(xiàn)象學屬于現(xiàn)在西方哲學中另一思潮——人本主義。哲學基礎的不同使奧地利學派經(jīng)濟學與主流經(jīng)濟學表現(xiàn)出不同的理論和方法論特征，這也是奧地利學派經(jīng)濟學被主流經(jīng)濟學稱作“異端”的深層原因。

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（責任編輯：劉 艷）