論周敦頤對(duì)《中庸》的詮釋*

張培高　楊　莉

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論周敦頤對(duì)《中庸》的詮釋*

張培高楊莉

楊莉，女，西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師(成都610500)。

摘要:雖然《周易》與《中庸》在周子的體系建構(gòu)中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《周易》在周子的體系中主要起著建構(gòu)本體論的作用，如他以“太極”作為“誠(chéng)”的依據(jù)，而《中庸》則在其體系中主要起著建構(gòu)心性論與工夫論的作用。如從心性論上說(shuō)，無(wú)論是“誠(chéng)者，圣人之本”還是“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣”，主要都是以《中庸》為基礎(chǔ)而進(jìn)行立論的。從工夫論上說(shuō)也是如此，“立誠(chéng)”與“至中”的修養(yǎng)工夫顯然是基于《中庸》而立論的，而“主靜”“知幾”“立志”都是圍繞“誠(chéng)”而進(jìn)行的，最終目的是為了達(dá)到“誠(chéng)”的境界。

關(guān)鍵詞:周敦頤;《通書(shū)》;《中庸》;誠(chéng);辟佛

周敦頤的學(xué)術(shù)著作主要有《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》等。①雖然從書(shū)名上看，《太極圖說(shuō)》與《易通》(即《通書(shū)》)都是解《易》之書(shū)，但從詮釋方法上說(shuō)，兩者則有較大的不同?！短珮O圖說(shuō)》基本是就《易》而發(fā)揮，而《通書(shū)》除了發(fā)揮《易》的思想外，還發(fā)揮了《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》的思想，尤其是引《中庸》的思想來(lái)解《易》，同時(shí)也以《易》來(lái)解《中庸》，這是一種《庸》《易》互訓(xùn)的詮釋方法。可以說(shuō)《通書(shū)》是一部以《周易》與《中庸》為基礎(chǔ)的綜合創(chuàng)新之作，既可以看成是解《易》之作，又可以看成是解《中庸》之作?！吨芤住放c《中庸》在周子的學(xué)術(shù)體系中均占有重要的地位，但所扮演的角色仍有所不同，大致來(lái)說(shuō)，周子主要以《周易》作為建構(gòu)本體宇宙論②的依據(jù)，在此基礎(chǔ)上，主要以《中庸》作為建構(gòu)心性論和工夫論的依據(jù)。

一、“誠(chéng)，五常之本，百行之源”

要復(fù)興儒學(xué)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，首先要為儒家的價(jià)值觀(guān)尋找本體宇宙論的依據(jù)，因?yàn)楸倔w宇宙論是肯定世界真實(shí)性與合理性的理論基礎(chǔ)，而世界的真實(shí)性與合理性是儒家價(jià)值觀(guān)產(chǎn)生、存在的前提。周敦頤為儒家價(jià)值觀(guān)尋找本體宇宙論的思路也是如此。他首先分析了世界萬(wàn)物的生成。他在《太極圖說(shuō)》中寫(xiě)道:“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根;分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。”③要弄清這段話(huà)的意思必須首先弄清“無(wú)極而太極”的含義。而其含義，自朱陸爭(zhēng)論以來(lái)，至今未解決。

從南宋初年流行的版本來(lái)看，首句有三種表述:“無(wú)極而太極”是“延平本”的表述，“無(wú)極而生太極”是楊方所得的“九江故家傳本”的表述，“自無(wú)極而為太極”是宋史館所修《國(guó)史》中《周敦頤傳》的表述。后兩種表述比較接近，那這兩種版本是否可靠呢?朱漢民先生認(rèn)為:“從文獻(xiàn)學(xué)來(lái)看，九江本是周敦頤家的‘故家傳本’，刊載《太極圖說(shuō)》的《國(guó)史》也是非常重要的歷史典籍，這兩個(gè)版本所表述的思想比較一致，所以，它們的表述是絕不能輕易否定的。”④這一看法是有道理的。原因在于:第一，朱子明確說(shuō)以楊方的九江故家傳本校延平本，不同的地方有19處，且這幾處是“互有得失”的。朱子不滿(mǎn)意之處在于該本的首句而已，其因在于他把“無(wú)極”理解為“無(wú)形”，而該本的表述與朱子的理解不同罷了。第二，從“太極圖”的來(lái)源上看，雖然朱子肯定此圖為周子自作，但他并不否定周子之學(xué)與陳摶有某種關(guān)系(“竊疑是說(shuō)之傳，固有端緒。至于先生然后得之于心……于是始為此圖，以發(fā)其秘爾”⑤)。既然有關(guān)系，那么周子創(chuàng)立此圖時(shí)就可能受到道家的影響。若受到道家的影響，把“無(wú)極”解釋為老莊的“虛無(wú)”是情理之中的事情。更何況“無(wú)極”一詞出自老莊，且周子原文明說(shuō)“太極本無(wú)極”。所以，筆者認(rèn)為在《太極圖說(shuō)》中，“無(wú)極”與“太極”是不同的。由此，筆者認(rèn)為周子所建立的世界萬(wàn)物的生成模式是:無(wú)極→太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物(人)。但在周子的體系中，“無(wú)極”不僅僅是“本原”還是“本體”。所以，周子的“無(wú)極”是一個(gè)本體論與生成論統(tǒng)一的概念。

本體宇宙論一旦創(chuàng)立，回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)就具有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因?yàn)槿糁恢v生成論是不足以回應(yīng)的。華嚴(yán)四祖澄觀(guān)(738—839)就曾對(duì)儒家的生成論進(jìn)行批評(píng)?！疤珮O”及“一陰一陽(yáng)之謂道”是世界的本原，同時(shí)也是儒家價(jià)值規(guī)范產(chǎn)生的前提，而澄觀(guān)從佛教的“空觀(guān)”出發(fā)否定了這種生成論，認(rèn)為世界萬(wàn)物皆是“真心”所變現(xiàn)。如此，世界的真實(shí)性與合理性就被否定了，儒家倫常也就失去了存在的基礎(chǔ)與前提。因?yàn)樵诜鸾痰乃枷塍w系中，雖然肯定“妙有”，但更主張“性空”，認(rèn)為只有“真如”才是絕對(duì)不變的本體，“妙有”只是虛幻的、暫時(shí)的存在。

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中，為宇宙建立了一個(gè)本體，且該本體也具有絕對(duì)性、永恒性和超越性。與佛教不同，周子是要肯定世界的真實(shí)性與合理性，為儒家的價(jià)值觀(guān)作論證，因此他一方面認(rèn)為“無(wú)極”經(jīng)過(guò)層層演化，最終生成了萬(wàn)物和人類(lèi)，另一方面又認(rèn)為“無(wú)極”是“人極”的建立依據(jù)。他說(shuō):“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義(圣人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(無(wú)欲故靜)，立人極焉?！雹揠m說(shuō)人與物皆是稟陰陽(yáng)而生，然而人卻是萬(wàn)物之靈，有形與知，并稟有五常之性。正是因?yàn)橛小爸?，故能與外物相感。人與物接觸后，便有了善惡之分。朱子曰:“五常之性，感物而動(dòng)，而陽(yáng)善、陰惡，又以類(lèi)分，而五性之殊，散為萬(wàn)事?！雹呤ト擞幸?jiàn)于此，于是創(chuàng)立了以“中正仁義”為內(nèi)容的道德規(guī)范和主靜的修養(yǎng)方法，這一規(guī)范和修養(yǎng)方法是每個(gè)人都要遵守的，違背則兇，遵守則吉。我們可以看到，周子建構(gòu)本體宇宙論的落腳點(diǎn)在“人極”，由“無(wú)極”到“人極”，天人由此而合一。但在此，我們也可以看到儒家的道德規(guī)范只是“無(wú)極”發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，還不是本體本身或其屬性，它僅是人類(lèi)的道德原則，這也就是說(shuō)“在人道的理想之外就還存在一個(gè)與價(jià)值無(wú)涉的自然世界，這對(duì)于儒家價(jià)值理想的絕對(duì)性與神圣性是一種損害”⑧。如此一來(lái)，儒家道德規(guī)范的普遍必然性仍然沒(méi)有得到十分有效的論證。

周敦頤意識(shí)到此缺陷，并加以糾正。首先他把“太極”作為最高本體，去除了“無(wú)極”這一概念。因?yàn)槿粢浴盁o(wú)”為本，便不能說(shuō)“道德”是“無(wú)”本身或其屬性?！暗赖隆比羰瞧浔旧砘蚱鋵傩?，“無(wú)”便不再是“無(wú)”，而是“有”了。他看到了這個(gè)難題，在《通書(shū)》中，對(duì)“無(wú)極而太極”進(jìn)行了揚(yáng)棄。他說(shuō):“水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰。五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極。四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物終始?；熨獗儋?其無(wú)窮兮!”⑨又說(shuō):“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定。”⑩這兩段是對(duì)《太極圖說(shuō)》的解說(shuō)，但拋棄了“無(wú)極”的概念，代之以“太極”。從“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一”來(lái)看，可知“太極”與“無(wú)極”一樣既是本原，又是本體，但從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，則根本不同，“無(wú)極”是“無(wú)”，而“太極”是“有”。由此出發(fā)，他從本體宇宙論的高度論證了儒家的倫理綱常。他說(shuō):“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也。純粹至善者也。故曰:‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。’‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。元、亨，誠(chéng)之通;利、貞，誠(chéng)之復(fù)?！?11)“誠(chéng)”這一概念主要來(lái)自《中庸》?！吨杏埂吠ㄟ^(guò)“誠(chéng)”把天人貫通起來(lái)，正所謂“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也”(12)。但與之相比，《通書(shū)》仍然有所不同，周子把它與“太極”合講，并且把“誠(chéng)”作為最高本體的屬性?！啊笤涨f(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也”，雖然這里提及的是“乾元”，但又說(shuō)“一陰一陽(yáng)”，這就是說(shuō)“太極”是“誠(chéng)”之根源。在性質(zhì)上，這種產(chǎn)生于本體(“太極”)的“誠(chéng)”是“至善”的。“善”之依據(jù)何在?因?yàn)樘珮O本身是至善的，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“繼之者”即是“誠(chéng)”。

“誠(chéng)”不僅源自“乾元”，同時(shí)也是“乾元”的屬性，更關(guān)鍵的還在于它是人類(lèi)道德規(guī)范和行為的本原。他說(shuō):“誠(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也。故誠(chéng)則無(wú)事矣?！?13)“五常”指仁義禮智信，“百行”泛指一切行為。這些道德原則和行為若沒(méi)有以“誠(chéng)”作為依據(jù)，結(jié)果便是“五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也”。反之，是另一個(gè)結(jié)果“誠(chéng)則無(wú)事矣”。

總之，周子一方面認(rèn)為“誠(chéng)”源自“乾元”，另一方面又認(rèn)為“誠(chéng)”是“五常之本，百行之源”，如此一來(lái)周子就以“誠(chéng)”為中心溝通了天人，天人由此合一，正如劉宗周所說(shuō):“濂溪為后世儒者鼻祖，《通書(shū)》一編，將《中庸》道理又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠(chéng)，言圣人分上事。句句言天之道也，卻句句指圣人身上家當(dāng)。繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別?！?14)

二、“誠(chéng)者，圣人之本”與“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?/h2>

“誠(chéng)”源自于“太極”，是“太極”的屬性，而人也是源自于太極的，那“誠(chéng)”與人性之間的關(guān)系如何?或者說(shuō)既然太極是“純粹至善”的，源自于太極的“人”也應(yīng)該是至善的，既然如此，為何在現(xiàn)實(shí)生活中人卻有惡的行為，換句話(huà)說(shuō)“惡”是如何形成的?在“誠(chéng)”與人性的關(guān)系上，周子以“一陰一陽(yáng)之謂道”為性命之源，而“道”是純粹至善的，那么源自“道”的人性也是至善的。這種本然的人性，周子以“誠(chéng)”來(lái)表示，正所謂“誠(chéng)者，圣人之本”(15)，“圣，誠(chéng)而已矣”(16)。在此，雖然他只論述了“圣人”，但圣人之性實(shí)際上就是人之性，圣人與賢人、常人之性的區(qū)別不是先天的不同，而是后天的不同。他說(shuō):“誠(chéng)，無(wú)為……性焉、安焉之謂圣。復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢?！?17)這也就是說(shuō)，“圣”之所以是“圣”在于“性焉、安焉”，賢人之所以是“賢”在于“復(fù)焉、執(zhí)焉”。所謂“性焉、安焉”是說(shuō)圣人能存“善”，因而能夠做到“誠(chéng)”。所謂“復(fù)焉、執(zhí)焉”則是指賢人不能存“善”，故而需要“復(fù)性”。在此，周子雖然只講了圣賢，但實(shí)際上常人的性也是善的，從他主張的“圣人可學(xué)”就可明了。

既然人性皆善，那惡之因是什么?周子從兩個(gè)方面對(duì)此作了探討。

第一，他認(rèn)為雖然人與萬(wàn)物皆是源于“道”的，但人與萬(wàn)物還是有區(qū)別的，區(qū)別就在于人是萬(wàn)物之靈，是有知的，有知才會(huì)有不同的想法及由此導(dǎo)致的不同行為。周子說(shuō):“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣?！?18)又說(shuō):“誠(chéng)，無(wú)為;幾，善惡?！?19)這里的“幾”和“感”與《周易》的“幾”與“感”的含義有很大的不同。在《周易》中，“幾”主要是指客觀(guān)事物的細(xì)微之象，“感”指陰陽(yáng)交感。而在周子看來(lái)，所謂“幾”是指“知”之微，即所謂的“動(dòng)而未形、有無(wú)之間者”(20)?！案小笔侵溉伺c外物的交感，即人對(duì)外物的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)“感”即是知。既然人是善的，那人之“知”(“幾”)為什么會(huì)有善有惡呢?其原因在于人有情欲。周子說(shuō):“欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉?！?21)朱子也是如此解釋的:“幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也。蓋動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌乎其間矣。此陰陽(yáng)之象也?！?22)這就是說(shuō)人之意念萌動(dòng)之際，在天理顯現(xiàn)的同時(shí)摻雜著人欲的成分，故而有善惡。

第二，周子除了以“誠(chéng)”論“性”外，還以“剛?cè)帷钡葰獾奶匦哉撔?。他說(shuō):“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣……剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固;惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽;惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?23)剛?cè)崤c善惡相配，形成了剛善、剛惡、柔善、柔惡等幾種主要的人性類(lèi)型。其中“剛善”與“柔善”是好的，而“剛惡”與“柔惡”是不好的。人要做的就是去惡從善，或去惡復(fù)善，與此同時(shí)，使剛?cè)嵯噍o相成。人一旦達(dá)到了剛?cè)岵?jì)的狀態(tài)，那就可以說(shuō)達(dá)到“中”了。在此，他以“剛?cè)帷闭撔耘c他的太極一元論是一致的。剛?cè)峒词顷庩?yáng)二氣。人皆稟氣而生，所以人與人之間由于剛?cè)嵊衅姓鴮?dǎo)致有剛善、剛惡、柔善、柔惡的差別是必然的。圣人的本性是“中”，自然能夠做到剛?cè)徇m中，而常人則均有偏失，故人需要改變這種偏失以達(dá)到“中”。人性有剛?cè)岵积R的思想受到后來(lái)理學(xué)家的重視。

綜上所述，周子認(rèn)為“惡”之形成有兩種原因:一是受到情欲的影響，二是剛?cè)崾в谄?。這兩種說(shuō)法之間有何種聯(lián)系，周子沒(méi)有明確指出。(24)此外，他對(duì)人性的論述還蘊(yùn)含了后來(lái)的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分。他一方面認(rèn)為“誠(chéng)”是“太極”的本質(zhì)屬性，也是人的本性，純粹至善的;另一方面又以剛?cè)岬葰獾奶匦詠?lái)論性。用張載、二程、朱子等人的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，前者屬于“天地之性”，是至善的;后者屬于“氣質(zhì)之性”，是有善有惡的。這兩方面是不同的，但這兩者的關(guān)系周子沒(méi)有明確指出。

三、“主靜”與“立誠(chéng)”

人有了惡之后，怎么辦呢?針對(duì)不同原因而造成的惡，周子提出了不同的解決辦法。

首先，針對(duì)“幾”“欲動(dòng)情勝”，他提出了“主靜”“立誠(chéng)”“知幾”等修養(yǎng)方法。

第一，“主靜”。主靜是周子重要的修養(yǎng)方法。他說(shuō):“圣人定之以中正仁義(圣人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(無(wú)欲，故靜)，立人極焉。”(25)儒家原來(lái)只講寡欲，“無(wú)欲”本是道家的說(shuō)法。周子借用道家的說(shuō)法，把儒家的“寡欲”發(fā)展為“無(wú)欲”。他說(shuō):“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠(chéng)立、明通。誠(chéng)立，賢也;明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉，如此存乎其人而已?！?26)“蓋寡焉以至于無(wú)”是說(shuō)內(nèi)心排除一切感性欲望(私欲)。如此，則能“誠(chéng)立”“明通”。所謂“誠(chéng)立”就是指人經(jīng)過(guò)寡欲至無(wú)欲的修養(yǎng)之后，恢復(fù)了“誠(chéng)”，從而成圣成賢。所謂“明通”就是《通書(shū)》中所說(shuō)的“無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通;動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎”(27)。因?yàn)椤盁o(wú)欲”，故而能做到“明通公溥”，若達(dá)到如此境界，與“圣人”就很接近了。這里的“明通”是指通曉易理，洞察人事之意，如此就能夠克服私欲，達(dá)到“至公”的境界。當(dāng)然，“至公”并不僅僅是人修養(yǎng)后所要達(dá)到的目標(biāo)，也是天道的特點(diǎn)。周子說(shuō):“圣人之道，至公而已矣……天地至公而已矣。”(28)就是說(shuō)，周子從修養(yǎng)的境界上論證了天人的合一。

第二，“立誠(chéng)”。在周子的體系中，“誠(chéng)”既指客觀(guān)實(shí)在，又指最高本體的屬性與最高的道德境界，同時(shí)還是成圣的方法。作為方法主要有二:其一，懲忿窒欲、遷善改過(guò)，“君子乾乾，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲，遷善改過(guò)而后至”(29)。其二，誠(chéng)心，“端本，誠(chéng)心而矣。則必善”，“身端，心誠(chéng)之謂也。誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”。(30)

第三，“知幾”。“幾，善惡”，這就要求在意念萌動(dòng)之際抑惡揚(yáng)善，為此必須“思”。他說(shuō):“《洪范》曰:‘思曰睿，睿作圣?！療o(wú)思，本也;思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)思而無(wú)不通，為圣人。不思，則不能通微;不睿，則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩?‘君子見(jiàn)幾而作，不俟終日?！衷?‘知幾其神乎’!”(31)“無(wú)思”與“幾”一樣，也出于《周易》，“無(wú)思”是指易道之自然無(wú)為。而在《通書(shū)》中，“無(wú)思”則是指“誠(chéng)”，就是指“寂然不動(dòng)”，即沒(méi)有“不善之動(dòng)”。前者主要是指客觀(guān)的天道，而后者主要指人的道德境界。這就是說(shuō)《通書(shū)》把《周易》的“幾”“無(wú)思”都作了內(nèi)在主觀(guān)化的解釋。“無(wú)思”是本，但因?yàn)橛小皫住钡淖饔?，“寂然不?dòng)”“無(wú)思”的狀態(tài)就會(huì)被干擾，因而“誠(chéng)”就會(huì)變成不“誠(chéng)”。圣人也有“幾”，但圣人不會(huì)因此而失去“誠(chéng)”，乃在于能“知幾”，正所謂“誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人”(32)。因而，常人要復(fù)“誠(chéng)”必須以圣人為榜樣，在意念萌動(dòng)之際、惡念未著之時(shí)，見(jiàn)幾通微，抑惡揚(yáng)善。

其次，針對(duì)剛?cè)崾鴮?dǎo)致的惡，周子提出了“至中”的修養(yǎng)方法。他說(shuō):“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣……惟中也者，和也，中?jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”(33)對(duì)此之惡，周子認(rèn)為圣人通過(guò)教育使人達(dá)到剛?cè)岵?jì)，進(jìn)而揚(yáng)善去惡?！爸疗渲小钡摹爸小笔侵高_(dá)到剛?cè)岵?jì)的狀態(tài)，達(dá)到了此狀態(tài)也就能做到中正仁義了。

最后，他提出了“立志”的修養(yǎng)方法。這種方法對(duì)上述兩種不同原因造成的惡都適用。周子認(rèn)為人有了不善之行為，并不可怕，可怕的是不知何謂“過(guò)”，甚至是不以“過(guò)”為“過(guò)”。只有“知過(guò)”和“知恥”，才有成賢成圣的可能。他說(shuō):“人之生，不幸，不聞過(guò);大不幸，無(wú)恥。必有恥，則可教;聞過(guò)，則可賢。”(34)在“可教”的基礎(chǔ)上，周子認(rèn)為率先要做的是必須告訴人們自己的追求，于是他設(shè)定了一個(gè)價(jià)值追求的目標(biāo)，即“圣希天，賢希圣，士希賢。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。過(guò)則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”(35)。圣人與天道為一體，自然能夠做到靜虛動(dòng)直、明通公溥。賢、士都不及圣人，必須經(jīng)過(guò)后天的修養(yǎng)。賢人以圣人為法，通過(guò)努力修養(yǎng)，進(jìn)而達(dá)到圣人的境界。普通士人則以賢人為效法對(duì)象，經(jīng)過(guò)自己的不斷努力，進(jìn)而達(dá)到賢人的境界，然后又通過(guò)努力最終達(dá)到圣人境界。雖然“圣、賢、士”三者具體的追求目標(biāo)有所不同，達(dá)到的具體境界也有所差異，但最終目標(biāo)是一致的，即不斷完善自己的道德人格，成為圣人，并與天道合一。這是一種道德價(jià)值追求，這就意味著在現(xiàn)實(shí)生活中有一種比追求物質(zhì)生活更重要的東西——“道德”。若以此作為追求的目標(biāo)，就能夠達(dá)到“無(wú)不足”的境界。周子說(shuō):“見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊?！?36)“心泰則無(wú)不足”的境界就是一種超越功名利祿，進(jìn)而安然處之、怡然自得的境界。這一境界就是宋明理學(xué)家所津津樂(lè)道的“孔顏之樂(lè)”的境界。實(shí)際上，這種境界也就是“誠(chéng)”的境界?？傊?，“立志”的修養(yǎng)方法對(duì)上述兩種不同原因造成的惡都是適用的。

另外，還要指出的是上文所說(shuō)的“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”就有“內(nèi)圣外王”之意，“學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”是內(nèi)圣，“志伊尹之所志”是外王。由此可知，周子雖然講“知幾”“無(wú)欲”“立誠(chéng)”等內(nèi)在修養(yǎng)，但這不是其最終的目標(biāo)，最終的目的仍然是外王，正所謂“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)”(37)。由此也可知，雖然周子與佛老之人有密切來(lái)往，甚至“無(wú)欲”和“主靜”的修養(yǎng)方法還受了佛道的影響，但周子的追求與佛道有著根本的不同:一者是濟(jì)世安邦，一者是歸向山林。因此，周子雖無(wú)直接辟佛之語(yǔ)，但其實(shí)其書(shū)是為辟佛老而作，正如高攀龍所說(shuō):“元公之書(shū)，字字與佛反，即謂之字字辟佛可也?！?38)

縱觀(guān)上述可知，雖然《周易》與《中庸》在周子的體系建構(gòu)中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《易》在周子的體系中主要起著建構(gòu)本體論的作用，如他以“太極”作為“誠(chéng)”的依據(jù)，而《庸》則在其體系中主要起著建構(gòu)心性論與工夫論的作用。從心性論上說(shuō)，無(wú)論是“誠(chéng)者，圣人之本”還是“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣”，主要都是以《中庸》為基礎(chǔ)而進(jìn)行立論的。從工夫論上說(shuō)，也是如此。其中“立誠(chéng)”與“至中”的修養(yǎng)工夫顯然是基于《中庸》而立論的，而“主靜”“知幾”“立志”的修養(yǎng)工夫從表面看來(lái)與《中庸》的關(guān)系并不大，但實(shí)際上則不然。因?yàn)闊o(wú)論是“主靜”“知幾”還是“立志”都是圍繞“誠(chéng)”而進(jìn)行的，最終目的是為了達(dá)到“誠(chéng)”的境界。

最后還要指出的是，周子之學(xué)(包含對(duì)《中庸》的詮釋)與二程相比有其不足之處。第一，他對(duì)人之“性”的論述還有不清楚之處，如“性者，剛?cè)帷⑸茞?，中而已矣”就帶?lái)理解上的困難和歧義。第二，他提出了“主靜”“知幾”的修養(yǎng)方法，但“未詳細(xì)說(shuō)明主靜的問(wèn)題，更沒(méi)有討論靜坐、靜修的問(wèn)題”(39)，也未詳細(xì)說(shuō)明意念萌動(dòng)之際具體應(yīng)該如何涵養(yǎng)的問(wèn)題。這些內(nèi)容在后來(lái)的理學(xué)家那里得到了進(jìn)一步的討論。

注釋

①關(guān)于周子的著作自南宋以來(lái)多有爭(zhēng)議。潘興嗣所撰的《濂溪先生墓志銘》說(shuō):周濂溪“作太極圖易說(shuō)易通數(shù)十篇，詩(shī)文十卷，今藏于家”。據(jù)此，朱子認(rèn)為周子的著作有三種:《太極圖說(shuō)》《易說(shuō)》和《易通》，其中《易說(shuō)》已佚，《易通》即《通書(shū)》。陸九韶、陸九淵看到《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》不類(lèi)，便懷疑《太極圖說(shuō)》不是周子的作品。今人侯外廬等學(xué)者則認(rèn)為《易說(shuō)》即是《太極圖說(shuō)》或稱(chēng)《太極圖·易說(shuō)》，《易通》即是《通書(shū)》，除此外沒(méi)有另外一部稱(chēng)為《易說(shuō)》的書(shū)。參見(jiàn)侯外廬等主編:《宋明理學(xué)史》，人民出版社，1984年，第50頁(yè)。②參見(jiàn)李存山:《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第15頁(yè)。③⑥(18)(25)周敦頤:《周敦頤集》卷一《太極圖說(shuō)》，中華書(shū)局，2009年，第1—5、6、6、6頁(yè)。以下僅注篇名及頁(yè)碼。④姜廣輝主編:《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第三卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第412頁(yè)。⑤朱熹:《通書(shū)注·附錄》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海古籍出版社，2004年，第132頁(yè)。以下僅注頁(yè)碼。⑦朱熹:《太極圖說(shuō)解》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第74頁(yè)。⑧肖永明:《北宋理學(xué)與新學(xué)》，陜西人民出版社，2001年，第192頁(yè)。⑨《周敦頤集》卷二《通書(shū)·動(dòng)靜第十六》，第28頁(yè)。⑩《通書(shū)·理性命第二十三》，第32頁(yè)。(11)(15)《通書(shū)·誠(chéng)上第一》，第14、13頁(yè)。(12)朱熹:《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第31頁(yè)。(13)(16)《通書(shū)·誠(chéng)下第二》，第15頁(yè)。(14)黃宗羲:《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，中華書(shū)局，1986年，第482頁(yè)。(17)(19)《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》，第16—17、16頁(yè)。(20)《通書(shū)·圣第四》，第17頁(yè)。(21)《通書(shū)·刑第三十六》，第41頁(yè)。(22)朱熹:《通書(shū)注》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第100頁(yè)。(23)(33)《通書(shū)·師第七》，第20頁(yè)。(24)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第5冊(cè)，《三松堂全集》卷9，河南人民出版社，2001年，第63頁(yè)。(26)《周敦頤集》卷三《養(yǎng)心亭說(shuō)》，第52頁(yè)。(27)《通書(shū)·圣學(xué)第二十》，第31頁(yè)。(28)《通書(shū)·公第三十七》，第41頁(yè)。(29)《通書(shū)·《〈乾〉〈損〉〈益〉動(dòng)第三十一》，第38頁(yè)。(30)《通書(shū)·〈家人〉〈睽〉〈復(fù)〉〈無(wú)妄〉第三十二》，第39頁(yè)。(31)《通書(shū)·思第九》，第23頁(yè)。(32)《通書(shū)·圣第四》，第17—18頁(yè)。(33)《通書(shū)·幸第八》，第21頁(yè)。(34)《通書(shū)·志學(xué)第十》，第23頁(yè)。(35)《通書(shū)·顏?zhàn)拥诙?，?3頁(yè)。(36)《通書(shū)·陋第三十四》，第40頁(yè)。(37)黃宗羲:《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，第523頁(yè)。(38)陳來(lái):《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第45頁(yè)。

責(zé)任編輯:涵含

【歷史研究】

*基金項(xiàng)目:西南石油大學(xué)青年教師學(xué)術(shù)發(fā)展基金支持;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“兩宋《中庸》學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究”(15BZX061);西南石油大學(xué)校級(jí)科技基金資助項(xiàng)目“文化研究科研團(tuán)隊(duì)”(2012XJRT001)。

收稿日期:2015－01－14

文章編號(hào):1003－0751(2015)07－0107－05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

中圖分類(lèi)號(hào):B244.2

作者簡(jiǎn)介:張培高，男，西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，四川大學(xué)宗教所博士后，哲學(xué)博士(成都610500)。