酒、詩(shī)、思*——對(duì)陶淵明《飲酒》詩(shī)的哲學(xué)詮釋

臧要科

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酒、詩(shī)、思*
——對(duì)陶淵明《飲酒》詩(shī)的哲學(xué)詮釋

臧要科

摘要:《飲酒》詩(shī)是陶淵明的一組五言詩(shī)，共20首?！讹嬀啤吩?shī)中，酒、詩(shī)與思共同支撐起陶淵明的思想世界，陶淵明對(duì)天人關(guān)系的哲學(xué)思考發(fā)生于酒、詩(shī)與思的相激相蕩中。天人共同構(gòu)成著世界，陶淵明把世界稱為世間人境，物與人共在于世間人境。人生活于世間人境，或迷或悟，各成一精神境界，亦各居一境域。在陶淵明看來，心能遠(yuǎn)物并且?guī)砑澎o，在寂靜中吾親近于物，觀物之為物，物我性分自足，我既不化物，亦不物化，物我各持其性，自在、適性、逍遙。

關(guān)鍵詞:物;詩(shī);思;吾

真我是吾，吾吟出詩(shī)，詩(shī)以語詞形式呈現(xiàn)，故詩(shī)是顯;詩(shī)又是吾之情動(dòng)于物后思之體現(xiàn)，故思是隱。有形之詩(shī)呈現(xiàn)著吾對(duì)生活世界的無形之思，何故?因?yàn)?，語詞指向物，物實(shí)是具有自然之物形象的為我之物。吾便生活于由物和他人構(gòu)成的世間人境中。基于此，我們可以說，陶淵明是在追求一種哲學(xué)嗎?抑或他所追求的哲學(xué)不過就是詩(shī)?

一、世界:人與天

世界由人和天構(gòu)成。世界無形不可見，有形可見者是具體之人與多樣性之天地萬物。人和天是“兩”，世界是“一”。

人與天相對(duì)，是構(gòu)成世界的一端。人既指一種存在者，亦指此特殊存在者之作為。世界蘊(yùn)含著人，但人又可以整體地去觀和思世界，人作為構(gòu)成世界的存在者，并不能跳出世界來觀和思世界，而是通過天地萬物去觀和思世界。人何以能如此?因?yàn)槿四苎裕送ㄟ^言去觀和思世界。人作為語言性存在者，所觀和思之天地萬物并非純粹天然之自在存在者，而是能且已被人在語言中所把握者。

天與人相對(duì)，是構(gòu)成世界的另一端。天即天地，天地是萬物之總名，并非蒼茫之謂，有形可見之天空和大地同其他萬物一樣呈現(xiàn)為自然樣態(tài)，體現(xiàn)著天。自然既指有形可見的多樣性的天地萬物所顯現(xiàn)者，又指多樣萬物中的統(tǒng)一性。自然并不是自然界這一實(shí)體，而是與人為相對(duì)的不為而然。由此可知，天既指物，又指物不為而然之物性。沒有人，物已存在，只不過這樣的存在者還不能稱之為物;人出現(xiàn)后，當(dāng)人在語言中去稱謂物時(shí)，物才可以稱之為物。而且，人對(duì)物的作為又使物進(jìn)一步分裂為自在之物與為我之物，人的作為在將物對(duì)象化的同時(shí)，也將人自身工具化和物化。世界之為世界，便在于人與天相對(duì)，在于自在之物化為為我之物。與物之不為而然的本然存在樣態(tài)相比，世界中的物被人化了，人在將自在之物人化的同時(shí)，自身也被物化。物的人化與人的物化，是人在世的必然過程，人之思便發(fā)生在這個(gè)時(shí)域中，人之覺悟與超越境界在此基礎(chǔ)上方可展開。

陶淵明《飲酒》詩(shī)中的世界可分為物的世界與人的世界。物的世界由山、林、寒暑、日夕等構(gòu)成，其中存在著飛鳥、秋菊、松等物，這是自然而然的世界。人的世界由人以及人之作為的客觀化構(gòu)成，人的世界亦稱為世間人境①，與物的世界相比，世間人境中的存在者多與人之作為相關(guān)，如善報(bào)、饑寒、行止、是非、毀譽(yù)、言、情、名、身等。物的世界與人的世界，雖然構(gòu)成不同，存在者也不相同，但這并不意味著它們是截然不同的兩個(gè)世界。物的世界與人的世界，是人從物(自然而然)的方向或者從人(作為)的方向，觀和思與人相對(duì)者所致，方向雖然相反，但每一個(gè)方向上所觀和思者卻都是同一個(gè)世界。所以，《飲酒》詩(shī)中物的世界與人的世界的劃分，乃是陶淵明分別從物和人這兩個(gè)相反方向觀和思世界的結(jié)果。這表明，天與人，自然與人為，在陶淵明思想中有著明確的區(qū)分，但另一方面，陶淵明又認(rèn)為，物的世界與人的世界之間有著某種聯(lián)系:“寒暑有代謝，人道每如茲?！雹谌酥劳谔熘?，人的世界的運(yùn)行規(guī)則表現(xiàn)出與物的世界運(yùn)行規(guī)則的相似性。天、人本不相同，但天與人之間又存在某種聯(lián)系，即物的世界與人的世界要受到同一個(gè)道的支配。對(duì)于陶淵明而言，在天與人之間，他更傾向于天，《飲酒》詩(shī)中多處表現(xiàn)出的就是他對(duì)于天的自覺趨向。

二、物與酒

酒是《飲酒》詩(shī)的主題，以酒為中心，《飲酒》詩(shī)構(gòu)成了一個(gè)意義整體。在《秋菊有佳色》中，陶淵明說“汎此忘憂物，遠(yuǎn)我遺世情”③，酒能遠(yuǎn)我遺世之情，是忘憂之物，讓在世之我忘世，從而達(dá)乎一種自由的存在樣態(tài)。這樣看來，酒是物，那么何謂物?

在《飲酒》詩(shī)中，物有三層含義。

第一，在宇宙中隨寒暑、日夕、陰陽生死循環(huán)著的自然自在之物，如鳥、木、菊、籬、松、草、蘭等。它們形態(tài)各異卻同樣自然、自在。值得注意的是，在《飲酒》詩(shī)中，陶淵明往往用榮、青、高、獨(dú)、寒、群、翔等字眼來形容和修辭如此這般自然自在之物，而不是用寫實(shí)的、描述性的字眼來忠實(shí)客觀地描摹它們。用字上的這般斟酌與思量，反映出陶淵明重點(diǎn)不在鳥、木、菊、籬、松、草、蘭等是什么樣的存在物以及它們是如何存在的，而是要以此為中介，去追尋自然自在之物中所蘊(yùn)含者。

第二，在世間人境中，進(jìn)入人的視域并與人打交道的人為之物，亦稱為器物。如蔽廬、東籬、杯、壺、酒、故路、車馬、良弓等。對(duì)于廬、路、弓等物，陶淵明多用蔽、良、故等價(jià)值語詞來修飾。與自然自在之物中所呈現(xiàn)的自然之境不同，人為之物中所呈現(xiàn)的則是世間人境，其中充滿了是非善惡報(bào)應(yīng)，承擔(dān)著是非善惡報(bào)應(yīng)的人們亦常?？梢詫?duì)人為之物施加工具性的價(jià)值判斷。

第三，世間人境中的人事亦是物。此是人在化自然之物為為我之物過程中人的物化，亦是人在世的必然過程。在世間人境常人眼中，名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)多涉及人之為人以及自我之為自我的肯定，故往往執(zhí)著于此。但是，陶淵明發(fā)現(xiàn)，世間人境中人們所追求的名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)等人事，看似與人密不可分，但就其實(shí)質(zhì)而言，卻與自然自在之物以及人為之物處于同一個(gè)層次，相互轉(zhuǎn)化，流動(dòng)不居。在“積善云有報(bào)，夷叔在西山”④的質(zhì)問中，在“一生復(fù)能幾，倏如流電驚”⑤的感嘆中，在“行止千萬端，誰知非與是”⑥的疑問中，我們看到陶淵明對(duì)于生命本質(zhì)的洞察:生命如流，生死一體。生死如此，更何況與此物理性形軀有關(guān)的名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)?所以，在達(dá)人⑦眼中，名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)和物一樣，均與人之為人之者沒有太大關(guān)系，人之自由亦不能由此獲得。

《飲酒》詩(shī)中，陶淵明對(duì)物的上述區(qū)分，并不意味存在三種不同的物，毋寧說，它們都只是同一物的不同化育階段或變化方式，是物的不同面相。這種區(qū)分，同時(shí)也顯示出物之為物者不在其外在表現(xiàn)出來的物象、功用或關(guān)系中，而在其雖三而一的共同性中，這個(gè)共同性方是物之為物者，即物性。那么，什么是物之物性?何謂物?郭象⑧在注《知北游》“有先天地生者，物耶”一句時(shí)，說到:

誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先之，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?⑨

物之為物，在于物之自爾，什么是物之自爾呢?物之自爾即物之自然，那么何謂自然?“然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然。則謂之天然。天然耳，非為也?！雹庾匀徊⒎强臻g概念，而是指自己而然。自己而然即去除人為順隨陰陽大化的天然，亦即不為而然。由此可知，物之物性即是懸置人為后的自然而然，此自然而然又內(nèi)通于天，即天然。世間人境中的天人相對(duì)，實(shí)際表現(xiàn)為人物相對(duì)。物之物性在于物之自然而然(天然)，物自己規(guī)定自己。萬物雖各不相同，但都是不待他物而自己規(guī)定自己者，此為物之物性，物性外化為不同面相之物象，此是物之分。

人、酒、秋菊、南山莫不一一性分自足地存在于世間人境。但是，有的人逐于名利是非善惡報(bào)應(yīng)而亂生于心，有的人則能在此充滿名利是非善惡報(bào)應(yīng)的世間人境中做到情不應(yīng)乎外而亂不生于心，在陶淵明看來，關(guān)鍵在于“心遠(yuǎn)地自偏”(11)。遠(yuǎn)并非空間上遠(yuǎn)離世間人境(12)，相反，吾身仍在世間人境，吾心卻能在洞察人所追求之名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)等關(guān)系中的物之物性后，覺醒并覺悟到人之為人不在此諸多外在關(guān)系中，并對(duì)此諸多人為之關(guān)系進(jìn)行有意“懸置”(即為“無為”(13))，在無為中，世間萬物如其本性地呈現(xiàn)出來，吾則靜靜地觀賞著這個(gè)世界，此即“此中有真意，欲辯已忘言”(14)。

在《飲酒》詩(shī)中，物雖三而一，一是性，三是分。在世間人境中，萬物性分自足地存在著。世間人境中的常人往往在人與物相對(duì)時(shí)，迷執(zhí)于物之分，迷執(zhí)于人化之物和人之物化關(guān)系而不自知，以為此方是人之人者，從而遺忘人之本真存在，自身亦沉溺于世間人境。悟道之人既能在紛繁萬物中觀物之一(即物性)，又能在物之一中觀物之紛繁，還能觀人之形軀及生死之物性本質(zhì)，從而在世間人境中能以遠(yuǎn)物之心超越當(dāng)下之物，獲得吾之真正自由。此自由屬于達(dá)觀之人的精神境界，并不會(huì)使自由之人在世間人境中獲得實(shí)際效用，其意義在于，自由之人在對(duì)世間人境萬物靜靜的觀賞中能與萬物融合為一。但是，作為精神境界就存在著能否以及如何達(dá)到的問題。對(duì)于陶淵明而言，有一個(gè)中介，自由的精神境界可以借此中介達(dá)到，這個(gè)中介就是酒。(15)“汎此忘憂物，遠(yuǎn)我遺世情”，酒使人超越世間人境中的名利、是非、善惡、報(bào)應(yīng)等人之情，不為之所累，從而達(dá)到自由的精神境界。酒是使人獲得自由精神境界、達(dá)到自由存在樣態(tài)的中介，在陶淵明這里酒與自由有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這是因?yàn)椋剖俏铮且慌c多的統(tǒng)一，其中聚集著天與人。酒是人用谷物與水釀造的饋贈(zèng)之物，在酒中有著自然泉水和陽光雨露滋養(yǎng)成熟的谷物，贈(zèng)之于人，又把人與人之間的關(guān)系聚集于其中。于是，分離之天與人在酒中聚集著，酒把世間人境中分離之人與物，聚集在一起，人與物的統(tǒng)一就在于這種聚集中發(fā)生著。

《飲酒》詩(shī)《故人賞我趣》云:“不覺知有我，安知物為貴。悠悠迷所留，酒中有深味?！?16)在陶淵明看來，酒中有深味，在酒這一物中，我可達(dá)到無我的存在樣態(tài)，在這種存在狀態(tài)中，不知何者為我，何者為物，物與人不再分裂與對(duì)峙，兩端歸于一，回歸于本真的存在。《飲酒》詩(shī)《青松在東園》更是道出回歸存在之真的狀態(tài):“提壺掛寒柯，遠(yuǎn)望時(shí)復(fù)為?！?17)酒壺掛于近旁松樹上，我卻眺望遠(yuǎn)方。酒壺因?yàn)槲也辉倏此闩c我疏遠(yuǎn)了嗎?我在遠(yuǎn)眺什么，是那個(gè)南山嗎?還是他物?遠(yuǎn)會(huì)導(dǎo)致我與遠(yuǎn)方之物的陌生嗎?遠(yuǎn)與近的差別真的存在嗎?或許，我既不看酒壺與松樹，也不看遠(yuǎn)方的南山與他物，我只是在尋視。尋視是解脫后的閑暇，是“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”(18)的超脫，在悠然的閑暇超脫中，世間人境之真意通過詩(shī)人的詩(shī)向我們吟唱著。

三、言與詩(shī)

陶淵明用詩(shī)向迷執(zhí)之人吟唱著世間人境之真意。那么，何謂詩(shī)?詩(shī)何以能道出世間人境之真意?

詩(shī)之為詩(shī)，在于詩(shī)是言，是人與世間人境之間的中介。詩(shī)之本真言說，在于詩(shī)道出了世間人境中“物我兩忘”之人所悟出的天人一體這一存在之真，在于詩(shī)道出了世間人境中即世而超世的超越性精神境界的語言性這一本真維度。在“采菊東籬下，悠然見南山”(19)的吟唱中，詩(shī)道說出了存在之真:萬物性分自足地存在著，一山，一樹，一花，一草，莫不自足不待他求地存在。此真是“物我兩忘”中萬物性分自足地在世，是悟道解脫之人在懸置人為從而達(dá)到天人一體的精神境界中所觀到的世間人境之真。

《飲酒》詩(shī)是五言詩(shī)，陶淵明以五言詩(shī)見長(zhǎng)。對(duì)于陶淵明的五言詩(shī)，朱自清在為蕭望卿《陶淵明批評(píng)》一書作的序中寫道:“陶淵明顯然接受了玄言詩(shī)的影響。玄言詩(shī)雖然抄襲老莊，落了套頭，但用的似乎正是‘比較接近說話的語言’。因?yàn)橹挥小容^接近說話的語言’才能比較的近意而入玄……他之所以能夠超過玄言詩(shī)，卻在能擺脫那些老莊的套頭，而將自己日常生活體驗(yàn)化入詩(shī)里?！?20)這種“日常生活的化驗(yàn)”用道家的話來說，就是“真”與“淳”(21)。在陶淵明的詩(shī)中，既沒有“有無之辯”方面的玄談，也沒有華麗詞句的運(yùn)用，有的只是用直樸語言寫成的詩(shī)句以及其中所呈現(xiàn)出的世間人境中的自然意蘊(yùn)——“真”與“淳”。玄談將人之意義消解于“有無之辯”的玄言中，而對(duì)世間人境的近乎精雕細(xì)刻的寫實(shí)的描述，又致使華麗的語言追求代替了對(duì)人之意義的追求。陶淵明則是以“得意忘言”之旨，將世間人境中生活體驗(yàn)用接近生活化的語言顯示出來，在“欲辯已忘言”中，呈現(xiàn)出世間人境中的真意，人之意義和人之自由亦正在此過程中展現(xiàn)。在陶淵明醉酒后聊以自?shī)实脑?shī)句中，人事的物性本質(zhì)，天道與人道的統(tǒng)一，物我的一體，通過青松、秋菊、歸鳥等這些世間人境中人所熟悉之物，被陶淵明用直樸的語言表現(xiàn)出來。陶淵明《飲酒》詩(shī)之真在于它是本真之詩(shī)，在于其言說中的思，此思指向世間人境，指向人與物的本真之在，亦指向存在自身。

四、詩(shī)與思

《飲酒》詩(shī)雖以酒為主題，但酒并非陶淵明的終極指向，毋寧說酒是天人之間的中介。在酒中，陶淵明體悟到天人并非相離，而是本源一體，然后在詩(shī)的言說中，道說著關(guān)于天人的思，如陳師道所言“淵明不為詩(shī)，寫其胸中之妙耳”(22)，此妙就是關(guān)于世間人境本真樣態(tài)的思。對(duì)于陶淵明詩(shī)中的思，現(xiàn)代學(xué)者也有深刻的認(rèn)識(shí):“陶淵明的詩(shī)頗富哲理，除了中國(guó)的道家哲學(xué)是陶詩(shī)的直接思想淵源外，西方哲學(xué)家中，似乎只有海德格爾的哲學(xué)與陶詩(shī)中的哲理相近，也比較能解釋陶詩(shī);海德格爾的哲學(xué)頗富詩(shī)意，中國(guó)詩(shī)中較能表達(dá)海德格爾哲學(xué)的似乎只有陶詩(shī)。”(23)

陶淵明《飲酒》詩(shī)中的思指向人之在。那么，何謂人?我又是誰?夢(mèng)與醒時(shí)的哪個(gè)我才是真正的我?我的價(jià)值在哪里?在修身治國(guó)平天下追求中嗎?我的自由在哪里?在化物之功中嗎?抑或在對(duì)世界的觀賞中，我會(huì)獲得自由?在醉與醒，隱與仕，心與身的相對(duì)中，陶淵明對(duì)上述問題進(jìn)行著自己的思考并做著自己的選擇。

陶淵明對(duì)自我的思考源于他對(duì)世間人境的觀察。在世間人境中，與人密切相關(guān)者是名利、善惡、報(bào)應(yīng)等，德性與事功等一度被視為人之為人者，修身齊家治國(guó)平天下是人之應(yīng)有的追求。但是，陶淵明發(fā)現(xiàn)了對(duì)人進(jìn)行外在設(shè)定的誤區(qū)，并進(jìn)而將何謂人的問題轉(zhuǎn)換為何謂真正自我，以及我應(yīng)該如何在世等具體問題。與抽象人性問題探究不同，自我問題以個(gè)別我的覺醒為基礎(chǔ)，涉及在世的多樣性，與此相聯(lián)系，自我的境界也是多樣性的。但是，歸納起來，無非如下四種:第一，形軀我——以生理及心理欲求為內(nèi)容;第二，認(rèn)知我——以知覺理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容;第三，情意我——以生命力及生命感為內(nèi)容;第四，德性我——以價(jià)值自覺為內(nèi)容。(24)

在陶淵明的《飲酒》詩(shī)中，醉與醒的互置，顯示出客觀認(rèn)知與理性推理并不為陶淵明所重視;對(duì)于生命短暫的洞察和對(duì)榮衰與善惡的質(zhì)疑，顯示出世間人境中常人所貴重的形軀與德性之名利亦并不為陶淵明所重視。而在《飲酒》詩(shī)之《結(jié)廬在人境》中，我們看到了陶淵明心有所歸，不再徘徊。在心遠(yuǎn)中，陶淵明看到了世間人境中的真意——人境、車馬、秋菊、山氣、日夕、飛鳥等等莫不一一自足不待他求。此世間人境之真，在心遠(yuǎn)人為喧嘩之后的寂靜中呈現(xiàn)，遠(yuǎn)不是距離上的擴(kuò)大，寂靜也不是靜止不動(dòng)的無聲。(25)在心遠(yuǎn)與寂靜中帶來的反而是親近與活躍。在心遠(yuǎn)帶來的寂靜中，我靜靜地觀這個(gè)世界，不去追求齊家治國(guó)平天下之外在功業(yè)，也不去修身以成就內(nèi)在德性，只是靜靜地觀這個(gè)世間人境的大化流行，并隨它一同慢慢地變化著。這個(gè)靜觀之我就是情意我，情意我所突出者是人的生命力與生命感，注重把整體作為一個(gè)整體來觀以及觀此整體時(shí)的所悟。

在《飲酒》詩(shī)中，陶淵明常用吾(26)來表示情意我，吾在世間人境中似醉真醒;我則多與身、情相聯(lián)用，代表著世間人境中沉迷于物欲與名利中的軀體我和德性我，我在世間人境中似醒真醉。吾與我的區(qū)分，并不意味著不同的存在，而是指在世之人的不同面相，迷時(shí)是我，覺時(shí)則是吾，迷與覺全是自我之事，依心而行。自我之迷執(zhí)，迷在誤以為不同面相之形軀我或認(rèn)知我或德性我為一實(shí)體性存在，故而，與形軀我相關(guān)之物欲，與德性我相關(guān)之德性名利，與認(rèn)知我相關(guān)之情感均實(shí)體化之，并企圖長(zhǎng)久擁有，然而，“一生復(fù)能幾，倏如流電驚”，所貴之身，千金之軀(27)，終究會(huì)隨著大化的流行而消逝，與此身相關(guān)之物欲、名利也會(huì)煙消云散，但世界仍然存在，世間人境仍舊喧嘩著。所以說，迷時(shí)之我與覺時(shí)之吾，實(shí)乃自我之不同精神境界。

精神境界涉及自我與世界的關(guān)系。陶淵明對(duì)人之在的思不僅深入到何謂真正自我的層次，而且還涉及吾與世間人境的關(guān)系，以及吾對(duì)世間人境的理解和由此帶來的自由的在世樣態(tài)。陶淵明《飲酒》詩(shī)中的世界，就是人生活于其中的世界即世間人境，世間人境包含有官場(chǎng)、田園等不同的境域。這些不同的境域是同一個(gè)世間人境中的不同的境域，而非兩個(gè)不同的世界中的不同境域，所以，從一個(gè)境域到另一個(gè)境域并不意味著出世或入世存在樣態(tài)的改變，而是意味著出仕或入仕生活方式的不同。所以，生活于不同境域中的人要面對(duì)和解決的問題仍然是人與世界關(guān)系問題。陶淵明生活的時(shí)代，對(duì)此問題的解決已有三種路向:第一，儒家心性之學(xué)，儒學(xué)之自我，以健動(dòng)為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在化成意義之德性生活及文化秩序上;第二，道家逍遙之學(xué)，道家之自我，以逍遙為本，其基本方向只是觀賞萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上;第三，佛教舍離之學(xué)，佛教之自我，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機(jī)施設(shè)，以撤銷萬有上。(28)上述三種路向有一個(gè)共同的基礎(chǔ):心性。陶淵明在《飲酒》詩(shī)中，儒道釋語詞穿插運(yùn)用，顯示出他同時(shí)涉及儒家、道家、佛家三種路向，是站在與此三家共同的心性基礎(chǔ)上來追問人與世界關(guān)系這一基本問題的。

五、余論

吾生活于世間人境，人之為人者源于自覺之心，此心并非儒家的含理之心，亦非佛教的虛妄不真之心，而是能觀物并遠(yuǎn)物之心。觀物時(shí)，吾心若鏡，遠(yuǎn)物時(shí)，吾在寂靜中親近物。唯能遠(yuǎn)物，方可破執(zhí)悟道，唯能觀物，方可呈現(xiàn)物之物性。吾居于世間人境，在心之遠(yuǎn)帶來的寂靜中，悠然看南山，吾親近于物，物、吾性分自足，不再兩分，而是共同構(gòu)成世間人境，共存于其中，此即“無我之境”。何謂無我呢，“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”(29)。以物觀物，即去除人為，無為地觀物，唯如此，人才不再化自然之物為為我之物，物之意義才不再僅僅只是為人所用，物才是物，人之為人也不再在人的化物之功中。不知何者為物，何者為我，即是物我兩忘，此忘是世間人境沉迷之人對(duì)所迷執(zhí)者的懸置，唯在此主動(dòng)懸置中，方能破執(zhí)覺悟。在吾心主動(dòng)的忘(懸置)中，吾處于物我兩忘的精神境界，處于此精神境界中的吾，并沒有隱遁山林，亦沒有渡往彼世凈土，吾仍然存在于世間人境，用詩(shī)言說著吾所觀之世間人境。在獨(dú)立之詩(shī)中，語言向我們說話，道說著世間人境之真。在詩(shī)之本真道說中，物我性分自足地存在著。

陶淵明用詩(shī)吟唱著天人之思，酒、思與詩(shī)在這里完美融合在一起。

注釋

①(27)參見袁行霈:《陶淵明集箋注》，中華書局，2003年，第247、261頁(yè)。以下僅注頁(yè)碼。②③④⑤⑥(11)(14)(16)(17)(18)(19)袁行霈:《陶淵明集箋注》，第239、252、240、243、250、247、247、268、254、247、247頁(yè)。⑦達(dá)人正是破執(zhí)之人，參見袁行霈:《陶淵明集箋注》，第239頁(yè)。⑧袁行霈認(rèn)為:“《莊子》的版本原來各異，郭象編輯的一種在唐以后成為定本，一直保存到現(xiàn)在，其他版本都佚失了。郭注本在魏晉也是最流行的版本，陶淵明不可能沒見過這個(gè)本子，他顯然是通過郭象的注釋來理解《莊子》的。因而他所思考的自然，明顯地受到郭象的影響?！币娫婿?《陶淵明研究》，北京大學(xué)出版社，1997年，第5頁(yè)。⑨⑩郭慶潘:《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1985年，第764、50頁(yè)。(12)距離上的遠(yuǎn)近并不能使人更清楚地把握物之物性和人之人性。正如海德格爾所言:“短距自身并非親近，遠(yuǎn)距并非遙遠(yuǎn)?！币姾５赂駹?《詩(shī)·語言·思》，彭富春譯，文化藝術(shù)出版社，1991年，第146頁(yè)。(13)樓宇烈:《老子道德經(jīng)校釋》，中華書局，2008年，第8頁(yè)。無為本身就是一種為，是悟道之真自我的因循自然而為，陶淵明“心遠(yuǎn)地自偏”中所強(qiáng)調(diào)者正是基于自覺心發(fā)明的因循自然而為。(15)梁代昭明太子蕭統(tǒng)《陶淵明文集序》云:“有疑陶淵明詩(shī)篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡焉?！币娛捊y(tǒng):《陶淵明文集序》，袁行霈:《陶淵明集箋注》，第613頁(yè)。(20)朱自清:《朱自清序》，蕭望卿:《陶淵明批評(píng)》，開明書店，1947年，第2—3頁(yè)。(21)參見朱自清:《陶詩(shī)的深度》，《朱自清古典文學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1981年，第569頁(yè)。(22)陳師道:《后山詩(shī)話》，何文煥輯:《歷代詩(shī)話》，中華書局，1981年，第304頁(yè)。(23)張世英:《海德格爾的形而上學(xué)——兼析陶淵明的詩(shī)》，《文史哲》1991年第2期。(24)參見勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第109頁(yè)。(25)正如海德格爾所言:“寂靜絕非只是無聲。在無聲中保持的不過是聲響的不動(dòng)。而不動(dòng)既不是作為對(duì)發(fā)聲的消除而僅僅限于發(fā)聲，不動(dòng)本身也并不就是真正的寧?kù)o。不動(dòng)始終仿佛只是寧?kù)o的背面而已。不動(dòng)本身還是以寧?kù)o為基礎(chǔ)的。但寧?kù)o之本質(zhì)乃在于它靜默。嚴(yán)格看來，作為寂靜之靜默，寧?kù)o總是比一切運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩，比任何活動(dòng)更活躍?！币姾５赂駹?《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2004年，第22頁(yè)。(26)葉嘉瑩注意到了陶淵明《飲酒》詩(shī)中對(duì)自我的兩重劃分，參見葉嘉瑩:《葉嘉瑩說陶淵明飲酒及擬古詩(shī)》，中華書局，2007年，第151頁(yè)。對(duì)吾與我作嚴(yán)格區(qū)分的是莊子，道家理論中心正是情意我，莊子“吾喪我”一語之意亦正是要破除世人對(duì)形軀的執(zhí)著，從而達(dá)至逍遙之境。陶淵明吾我之分實(shí)承莊學(xué)而來。參見王叔岷:《陶淵明詩(shī)箋證稿》，中華書局，2007年，第278頁(yè)。(27)參見勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第2卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第240頁(yè)。(28)王國(guó)維:《人間詞話》，鄔國(guó)義點(diǎn)校，傅杰，鄔國(guó)義主編:《王國(guó)維全集》第1卷，浙江教育出版社，2009年，第461頁(yè)。

責(zé)任編輯:涵含

【哲學(xué)研究】

*基金項(xiàng)目:河南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“經(jīng)典與詮釋——魏晉南北朝經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)研究”(2012RWZD03)。

收稿日期:2014－11－26

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1003－0751(2015)07－0102－05

中圖分類號(hào):B235.9

作者簡(jiǎn)介:臧要科，男，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士(開封475004)。