葉梅小說《妹娃要過河》的儀式文化內(nèi)涵分析

譚金柳

（湖北民族學院 文學與傳媒學院，湖北 恩施 445000）

葉梅小說《妹娃要過河》的儀式文化內(nèi)涵分析

譚金柳

（湖北民族學院 文學與傳媒學院，湖北 恩施 445000）

【摘 要】葉梅小說集《妹娃要過河》中包含著豐富的儀式文化內(nèi)涵，祭祀祖先及以咒語、神諭形式出現(xiàn)的超自然能力儀式，展現(xiàn)了土家人崇拜神靈的巫文化；以“哭嫁”為特色的女性通過儀式，彰顯了土家族女性生命的成長過程與生命價值；以“撒爾嗬”為代表的喪葬儀式表現(xiàn)了土家人豁達的生命觀。

【關鍵詞】葉梅；《妹娃要過河》；儀式；人類學分析

“儀式是文學與人類學研究的共同鑰匙。”[1]土家族作家葉梅的小說集《妹娃要過河》[2]以土家族的社會生活為背景，描寫了大量土家族的風土人情、民俗儀式，在某種程度上，她的文本再現(xiàn)了業(yè)已失去存在土壤的儀式，大致可分為：祭祀祖先及以咒語、神諭形式出現(xiàn)的超自然能力儀式，以哭嫁為特色的女性通過儀式，以跳“撒爾嗬”為代表的喪葬儀式。對它們進行人類學的分析，有助于揭示土家族民族性格和文化心理。

一、超自然能力儀式的文化內(nèi)涵：敬祖奉神，崇拜自然

超自然能力是伴隨著原始先民對自然的畏懼和崇拜開始的，超自然能力儀式則是人類與神靈鬼怪交流的方式和手段。原始先民將這種超自然能力賦予祖先，他們會通過祭祀儀式來祈求祖先的保佑。土家人也不例外，他們敬畏祖先，在土家族地區(qū)有很多祭祀祖先的儀式，比如隆重的“舍巴日”祭祀。春分時節(jié)，山民們爭相將舍巴堂打掃干凈，將各種祭品擺放在神壇上，由巫師主持，在土司的帶領下祭奠上蒼、祖先和各路神仙，希望他們保佑山寨的人們能夠在新的一年里平安順利，擁有一個豐收年。在祭祀活動中還會集體跳“茅古斯”舞來掃堂，目的是為了掃除各種瘟疫，以祈求人畜平安、豐收吉祥。

在《最后的土司》中，葉梅用細膩的筆觸描繪了龍船河山民祭祀祖先的儀式?！懊苊苈槁榈纳矫?、如沙場奔馬的鼓聲、手舞足蹈的巫師梯瑪、原始古樸的‘茅古斯’舞令外鄉(xiāng)人瞠目結舌，只見‘吶喊的人們赤裸胸脯，腰系草繩，胯間夾一根掃帚柄，圍繞牛皮鼓歡快起舞。時而朝天，時而跪伏大地，擺手搖胯，場面沸騰’?！?似雷的三道鼓，梯瑪?shù)陌藢氥~鈴舞，眾人“舍巴日”的吶喊，火焰般的舞蹈，時而狂放熱烈、時而內(nèi)斂緊張，既粗獷無比又蕩氣回腸，土家人悲愴而剛烈的精神世界可見一斑。

人類學家泰勒認為，在原始部族中人們將人的靈魂擴大到萬物，則萬物有靈[3]。原始先民大都崇拜自然、信奉神靈，通過供奉神靈以實現(xiàn)一定的意圖。他們通常借助一些特定的儀式來操縱超自然力為人類生活服務，這些儀式形成了一套約定俗成的、具有一定意義的巫術行為系統(tǒng)。葉梅在小說中精心描述了超自然崇拜、圖騰崇拜和民間信仰、占卜吉兇的巫術、解除危難的咒語等。在《妹娃要過河》一書中，神諭、咒語是最常見的兩種超自然能力儀式。

神諭指被認為體現(xiàn)神的意志的語言或其他象征形式[4]。事實上，不僅在原始部落中，甚至在當代的民間生活中，神靈崇拜都極為盛行，民間出現(xiàn)了花神、樹神、山神、灶神等一系列神靈。遇到無法解決的困難時，人們常常求助于神靈，從無法解釋的超自然能力中吸取可以依附的力量，從而克服精神上的疑惑、恐懼與不安，獲得心靈的慰藉。然而，神靈只是原始先民幻想出來的產(chǎn)物，不可能以真實的語言形式告諭信眾。所以先民就以祭拜神靈、占卜、念咒、附體等方式獲取神諭，其中有些方式一直傳承至今。在《妹娃要過河》中，“神諭”主要由“梯瑪”來傳達?！疤莠敗笔峭良胰说奈讕煟肴税牍?，他們會治病救人，會用法術占卜吉兇，甚至邀神靈附身預知禍福，神秘莫測，是天地鬼神與人交流的中介，是婚喪嫁娶等儀式的核心人物。

在《撒憂的龍船河》中，失意的覃老二決定學做人外人“梯瑪”，學成歸來后執(zhí)意另起爐灶，擺設起神龕，神龕上立了三位尊神，洞里香煙繚繞，有一把套著十三個鐵環(huán)的司刀，有梳子卦、筷子卦、小錢卦、竹蔸卦等法器，有做法事的紅藍法衣和頭冠。他指引人找到失蹤的孩子，用草藥將動彈不得的人救活，還可以預言巴茶的流產(chǎn)，也可以治愈精神失常的巴茶，一時間竟成了人物。在《最后的土司》中覃老二先為李安與伍娘的婚事占卜，梯瑪“將手里的陰陽竹卦啪地朝大青石上一扔，兩面均是朝陽，梯瑪合掌道：‘一切都是天意?！彪S后又預言伍娘懷孕，他閃爍的言辭、神秘的表情似乎早已預知了伍娘可悲的命運和龍船河上這一出凄美的悲劇。在《花樹花樹》中，覃老二雙目緊閉為女子看命數(shù)：“龍船寨的巫師覃老二雙眼緊閉，去上天請出七仙女。一縷香魂入體，核桃殼似的覃老二頓時婀娜多姿，沙啞聲音也清晨翠鳥婉轉，飄飄然往前行走。”通過七姑娘附體到覃老二身上，借覃老二之口說出了女子的命運，凡人便得到了神諭。這些描寫，既傳奇又真實，奇幻怪誕卻不得不信，亦真亦幻、詭譎神秘，充滿著浪漫崎嶇的傳奇色彩。由于長期浸染在這種重巫信鬼的文化氛圍中，不僅梯瑪扮演著傳達神諭的角色，而且民眾雖普遍沒有固定信仰，但對神靈的信奉卻是無處不在的。他們的話語間總是有某種預言。他們事事都要稟祖先，希望得到祖先的應允，否則就會遭天譴，遇到困難常常呼喚白虎神顯靈。例如《花樹花樹》中花樹與女子命運的關聯(lián)，“花開了，遲早要謝的”似乎預示著昭女、瑛女不可抗拒的命運。

彭兆榮先生認為，咒語“是為了祈求獲得某種神祗、精神、權力或其他神靈的通融，通過人們的祈求從而希冀獲得神靈的庇佑”[5]。土家族人深信神靈的存在，他們渴望通過與神靈“對話”而得到神靈的庇佑，久而久之，這種對重復性語言力量的膜拜便形成了一套約定俗成的咒語。在《妹娃要過河》中，咒語這種巫術儀式也有體現(xiàn)。在《撒憂的龍船河》中，在覃老大的喪禮上，覃老二喝道：“天煞地煞助，年煞月煞助，日煞時煞助！推喪喪動，推喪喪晃，前有九牛，后有金剛，八大金剛齊作力，升起！”覃老二所說的正是梯瑪在喪葬儀式上常念的咒語之一。梯瑪在施法術、祭祀等儀式上同樣會念咒語。然而咒語并非梯瑪?shù)膶＠?，普通民眾同樣會詛咒。比如巴茶得知丈夫的心被客家妹子蠱惑后，“就蓬頭垢面地坐在白果樹下‘剁砧板’……開始土家人最刻薄的詛咒：‘……你到河里呢，水老倌扯住你的腿喲——你到山上呢，妖精拖住你的腿喲——你到屋里呢，吊頸鬼保住你的腦殼喲——你看了我的男人瞎眼睛，你親了我的男人爛舌根啊……’”這體現(xiàn)出巴茶對漢族女子蓮玉刻骨銘心的痛恨。在詛咒蓮玉的同時，巴茶又祈求神靈保佑丈夫回心轉意。她“確信男人是在龍船河里丟失了魂魄，就去鎮(zhèn)上買回來香油燈燭，到晚間將四對香燭點燃在神龕上，將青青茅草掐了一段壓在爐腳，又掐一段點火燒去，然后沿著河岸用嘶啞和凄涼的聲音召喚老大：‘更尼啊——泥豬替得他的真魂，螞蟻替得他的真命。乾坤地界上，拿了他的真魂，探了他的真命?；陙須w家哎——魄來安身——’”面對丈夫的背叛，巴茶沒有怨天尤人，而是祈求丈夫回到自己身邊。時至今日，土家人仍然保留了某些咒語，如“剁砧板”等。面對無力解決的事情時，他們也會祈求“神靈”的幫助。

葉梅小說中以“舍巴日”為代表的祭祀儀式，以及“神諭”和“咒語”所體現(xiàn)的土家族古老的超自然能力儀式，實現(xiàn)了人與神、人與自然、人與人的精誠對話，折射出土家人敬畏祖先、崇拜神靈的民族精神，神秘蒙昧的土家巫文化魅力躍然紙上。

二、女性通過儀式的文化內(nèi)涵：自我覺醒，堅韌執(zhí)著

人類學家范·杰內(nèi)普指出：任何社會里的個人生活，都是隨著年齡的增長從一個階段向另一個階段過渡的序列，而人生要經(jīng)過生命周期的每個階段就要舉行“通過儀式”。通過儀式是“伴隨著每一次地點、狀況、社會地位、四季、年齡的改變而舉行的儀式”。每一個體的一生均由具有相似開頭與結尾的一系列階段組成：誕生、社會成熟期、結婚、為人之父母、上升到一個更高的社會階層、職業(yè)專業(yè)化，以及死亡[6]。無論人們對待生命的態(tài)度有什么不同，作為一個完整生命形式總要“通過”。葉梅筆下的人物無疑也要“通過”。她筆下的每個女子，無論是接受過教育的現(xiàn)代農(nóng)村少女昭女、二妹、李玉霞，還是浸淫在巫山巴水傳奇文化中的伍娘，大都在與命運抗爭，都在用生命和青春“過河”，都在一次一次“通過”。

《五月飛蛾》的女主人公二妹走出山村融入城市，由繭到蛾、由盲目沖動到穩(wěn)重成熟的嬗變過程就契合了通過儀式的三個基本階段：分離階段（separation）、閾限階段（limen）、組合階段（aggregation）[7]。

所謂分離階段是帶有象征意義的行為，表現(xiàn)為個人或群體從原有的處境、存在狀態(tài)中脫離出去，離開先前所固定的位置，這象征與過去狀態(tài)的分離儀式。不安分的二妹一直不想學媽，不想重復山里女人“一看灶頭、二看線頭、三看床頭”的人生模式，想“飛遠一點”。在爹落選、男友“變心”的刺激下，她大膽地離開鄉(xiāng)村奔向城市。這一出走正是分離階段在儀式主體“二妹”身上的體現(xiàn)。

在閾限階段里，儀式主體的特征表現(xiàn)為“兩可之間”，即在儀式的動態(tài)過程之中，儀式主體的特征并不清晰，既不具有以前的特點也不具有以后的特點，而是介于前后之間，顯示的是一種既不在原有狀態(tài)也不在新狀態(tài)的過渡的無限定狀態(tài)。二妹進城之后，城市的冷漠尖銳打破了她不切實際的幻想，美好的期待漸漸化為泡影。她忍受了三姨媽的刻薄，認清了表哥刑斯文的虛榮，經(jīng)歷了友情的變質，懂得了愛情的真諦，在這一過程中，儀式主體“二妹”既不再盲目沖動，也沒有后來的堅定理性，而是介于二者之間。

組合儀式象征著經(jīng)過分離儀式和過渡儀式的個人進入新狀態(tài)，重新獲得了相對穩(wěn)定的狀態(tài)，實現(xiàn)了角色的轉換。從石板坡到三姨媽家，從三姨媽家到美容院，從美容院到美發(fā)店，二妹不斷認識自我、完善自我，最終找到了自己的位置，實現(xiàn)了由盲目沖動到理性堅定、由天真單純到成熟穩(wěn)重、由自負到自信的轉變。

同樣地，《花樹花樹》中的昭女對生活、對命運不妥協(xié)、不認輸。昭女從小就表露出一種讓寨子人驚訝的深思，她沒有瑛女美麗，也沒有菊子家里背景好，但她是特別的，她不同于一般女子，她試圖通過自己的努力活出別樣的人生。她的一系列心靈蛻變也契合了“通過”儀式理論。她不顧“女子讀書橫豎是沒用的”的“忠告”，自己做主，在嚴酷的環(huán)境里讀完了高中；她不服村長的淫威到鎮(zhèn)上找鄉(xiāng)長爭取到了她“認為自己應該得到的東西”——村里的民辦教師；她看不上“太”給她相中的會過日子的后生，欲沖破世俗與志趣相投的鄉(xiāng)長相愛相戀相伴一生，卻最終因為鄉(xiāng)長的不純粹，拒絕了他“我們結婚吧”的請求，也拒絕了做“朋友”的請求；她放棄了多少人夢寐以求的公辦教師職位，她嘗試著依靠自己的力量走出去。

無論是二妹的蛻變，還是昭女的心靈成長，都僅僅是女性生命的一個階段。女性一生要經(jīng)歷不同的階段，扮演不同的角色，結婚無疑是女性角色轉變的關鍵點。在鄂西土家族地區(qū)，“哭嫁”則以其獨有的特色彰顯了土家族女性生命的成長過程與生命價值。“哭嫁”即新娘出嫁時履行的哭唱儀式，是土家族婚嫁儀式系統(tǒng)中最有特色、最能體現(xiàn)土家文化心理的一個環(huán)節(jié)?？藜抟话銖男履锍黾薜那叭旎蚯捌咛扉_始，新娘由十姊妹陪著，圍著火塘唱幾天幾夜的哭嫁歌，歌聲越悲切、歌詞越豐富、時間越長越顯示出新娘的身份和地位。葉梅在小說中多處描寫了“哭嫁”的場面。在《花樹花樹》中，“大表姐哭嫁歌唱了一個月，夜晚，火塘里燒起疙兜柴，火苗子撲撲地閃，一溜姑娘家圍著火塘坐定，輪次地唱……大表姐哀傷欲絕，臨嫁的頭天，斷了飲食，腰細得一卡粗，娘家哥哥背在身上像背一根燈草，腳不沾地的送到婆屋里”。在《最后的土司》中，“遠遠地方歌聲繚繞，如泣如訴擾人心弦。自訂親之日伍娘被寨上人接到覃家大屋居住，有九個姑娘陪坐，日夜圍唱哭嫁歌”?！翱藜薷枰徊ń右徊ā保柙~內(nèi)容主要是新娘與娘家分離前對不同親屬的訴說，以及這些親屬對新娘到婆家后該如何為人處事的囑咐。這些內(nèi)容牽涉到的正是新娘在此前此后的人生角色。其創(chuàng)作演唱及傳承契合了“通過儀式”閾限階段的特征，即儀式主體處在過渡階段，既有女兒的特點又有媳婦的特點，借助哭嫁從心理上實現(xiàn)從女兒到媳婦的角色轉換。時至今日，“哭嫁”已沒有從前隆重，但是這些女子在不同的時空卻有著相同的夢想，有著共同的民族心理。她們有著強烈的自我意識，她們堅韌執(zhí)著地通過一個又一個人生階段，自始至終都是那么勇敢剛毅、淡定從容。

三、喪葬儀式的文化內(nèi)涵：喪事喜辦，哀而不傷

死亡也是人生的一個階段，因此伴隨死亡的喪葬儀式也就具有通過儀式的特征。死者不再屬于活人的世界但他又還沒有進入另一個世界，必須經(jīng)過一些特定儀式的過渡，他才能順利到達另一個世界，這正是閾限階段儀式主體具有的特征。世界各地的喪葬儀式差異很大，土家族的喪葬儀式就以跳“撒爾嗬”而著稱。跳“撒爾嗬”即人死后由四到八個土家漢子在靈前邊唱邊跳。然而喪葬儀式發(fā)展至今其最初的功能大都被遮蔽了，常常被視為安慰死者的親人、緬懷死者的儀式。

葉梅在《撒憂的龍船河》中對跳“撒爾嗬”有詳細的描述：“老二掌鼓，巴茶掌燈，十幾條包著頭帕的土家漢子開始了跳喪，場壩里燈火輝煌如白晝，大壇的酒搬上來了，大碗的肉呈上來了，寨子里的人密密地圍坐在堂屋、場壩和白果樹下，笑逐顏開，氣勢非凡地為覃老大送行?！蹦腔蚋甙夯蚱嗤竦母杪暎羌ち叶o湊的喪鼓，那古樸又粗狂的舞蹈，將土家人悲傷與歡樂、肅穆與熱情、頌亡與慰生的奇妙心理表現(xiàn)得淋漓盡致。這一“喪事喜辦，哀而不傷”的喪葬儀式表達了土家人豁達的生死觀。土家人采取樂觀積極的態(tài)度去對待個體的昨天、今天、明天。正如葉梅在《撒憂的龍船河》中所寫的那樣：“跳喪跳了幾千年。土家人對于知天命而善終的亡靈從不用悲傷的眼淚，顯然知道除非兇死者將會長久徘徊于兩岸之間，一切善終的人只是從這道門坎跨入了另一道門坎，因此只有熱烈歡樂的歌舞才適于送行，尤其重要的是在亡人上路之前撫平他生前的傷痛，驅趕開在人世間幾十年里的憂愁，讓他煥然一新輕松無比地上路。這是一樁極大的樂事?！蓖良胰苏J為生死是相依的，死只是生的另外一種形式。所以土家人的跳喪不僅沒有悲傷，反而是對死者壽終正寢的熱烈慶賀，整個吊唁場面都是輕松愉快的，人們也都喜笑顏開。巴茶以及龍船河的鄉(xiāng)親們跳著熱情愉快的“撒爾嗬”為覃老大送別，正是因為他們認為智慧超群、體魄強健、待人仁義、子孫滿堂且無疾而終的覃老大的一生是令全寨人羨慕的、無可挑剔的。

在土家人的觀念里，個體屬于群體，個體生命的終結并不意味著整個民族生命的完結，而是民族更新、發(fā)展壯大必須經(jīng)歷的過程。覃老大死了，但是他有兒子、孫子……他的子孫將繼續(xù)繁衍、繼續(xù)高喊：“拖，拖拖——”有生就有死，只有生死交替不斷為整個民族注入新鮮血液，民族才會榮興、才會強大、才不受外族欺辱。因此死亡不是悲傷的事，反而預示著新的開始，故而土家人將善終之人的喪葬儀式稱為“白喜事”。這種喪葬習俗在土家族地區(qū)有著久遠的歷史。如今，土家族的人們?nèi)匀谎永m(xù)這一儀式。除少年夭亡者外，不分貴賤，依然會在燒完“落氣紙”后，燃放鞭炮一一通知各位相鄰前來將死者裝殮入材，并將靈堂設置在自家堂屋，孝子們會守靈一到三天，遠親近鄰也會紛紛前來吊唁，用跳“撒爾嗬”的方式為死者送行。

創(chuàng)作本身就應該是一種神圣的儀式。在這個儀式中個體生命的出生、成長、死亡總是具有象征意義和倫理價值的，而生命過程的每個環(huán)節(jié)必然有儀式伴隨。雖然作品中的儀式與生活中的儀式并不能完全等同，但兩種儀式共同遵守著“儀式性程規(guī)”，即符合社會歷史的發(fā)展、生老病死的自然過程和社會文化心理的形態(tài)。因而跨越僵硬的學科樊籬，解讀葉梅小說的儀式及其文化內(nèi)涵，對復原、保存、傳承土家族儀式，揭示土家人的文化心理具有重要意義。從某種程度上來說，這正是葉梅尋求民族凝聚力、民族生存活力以及探尋民族文化之根的基礎，也是葉梅小說的價值所在。

參考文獻：

[1]葉舒憲.文學人類學[M].北京：社會科學文獻出版社，2003.

[2]葉梅.妹娃要過河[M].北京：作家出版社，2009.

[3][英]愛德華?泰勒.原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發(fā)展之研究（重譯本）[M].連樹生譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[4]黃濤.咒語、禱詞與神諭：民間信仰儀式中的三種“神秘”語言現(xiàn)象[J].民間文化論壇，2005.

[5]彭兆榮.文學人類學的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發(fā)生學原理[M].北京：北京大學出版社，2004.

[6]維克多?特納.儀式過程：結構羽凡結構[M].黃劍波，劉博贇譯.北京：中國人民大學出版社，2006.

[7]彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007.

中圖分類號：I24

文獻標志碼：A

文章編號：1007-0125(2015)08-0232-03