從認(rèn)識(shí)論角度淺析老子道的思想

張蕊

黑龍江大學(xué)

從認(rèn)識(shí)論角度淺析老子道的思想

張蕊

黑龍江大學(xué)

“道”是老子哲學(xué)體系的核心，在《老子》一書中共出現(xiàn)七十四次。以往學(xué)者多從本體論、宇宙論、生命哲學(xué)路向來探究老子道的思想，而筆者嘗試從認(rèn)識(shí)論角度來分析“道”。道是認(rèn)識(shí)本體，是認(rèn)識(shí)得以存在的依據(jù)。道是不可認(rèn)識(shí)的，是異于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的認(rèn)識(shí)本體，但我們可以通過理性直觀來把握道。

道；老子；認(rèn)識(shí)；理性直觀

“道”是老子哲學(xué)體系的核心，是中國(guó)哲學(xué)最具有代表性的元范疇之一?！独献印啡珪耸徽拢腥哒轮苯诱撌觥暗馈?，“道”字出現(xiàn)七十四次。以往學(xué)者多從本體存在論、宇宙生成論和生命哲學(xué)等角度來闡釋老子的“道”，鮮有人從認(rèn)識(shí)論角度來理解和把握老子的“道”。鑒于此，筆者試從認(rèn)識(shí)論角度來分析老子“道”這一核心范疇。

一.道是認(rèn)識(shí)本體

《老子》全書八十一章，其第一章（下引《老子》只注章序）開篇就講：“道可道，非常道；名可名，非常名”[1]。這句話的意思是說，可以言說的道，不是萬世長(zhǎng)存的道；可以指稱的名，不是亙古不變的名。很多人把這句話理解為道是先于語言概念而存在的，是宇宙的本體、萬物之源，而“可道”、“可名”指的是現(xiàn)象世界。這樣理解是有一定道理的，因?yàn)樵诘谒恼?，老子也說：“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”[2]；在第二十五章，老子又說：“有物混成，先天地生”[3]。在這兩章中，的確容易讓人解讀成，道是萬物的本源又是萬物得以存在的本體。然而在筆者看來，第一章的主要內(nèi)容是在講，道超越一切具體知識(shí)并支持和解釋一切具體知識(shí)，也即道是認(rèn)識(shí)本體。而第四章和第二十五章的意思是講，道是認(rèn)識(shí)本體，具有先驗(yàn)性和普遍性，道在人們意識(shí)到象帝、天地概念之前就已經(jīng)存在，并且是因?yàn)橛械赖拇嬖诓攀拐J(rèn)識(shí)成為可能。

道是認(rèn)識(shí)本體的觀點(diǎn)，在第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[]得以印證。筆者認(rèn)為，這句話的意思是說，道是人認(rèn)識(shí)的本體，也是人認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，由于道是先天存在的，因此在道的作用下，人們形成了肯定（陽）的思維方式，在這種思維方式的限定下，人們又形成了否定（陰）的思維方式，在已經(jīng)形成的兩種思維方式的作用下，人們又形成了統(tǒng)合（和）的思維方式，在這三種思維方式的作用下，人們便可以形成對(duì)萬物認(rèn)識(shí)的觀念。因此，老子在“三生萬物”后說“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)的進(jìn)一步理解，我們可以參考德國(guó)古典哲學(xué)大家費(fèi)希特“正、反、合”的命題系統(tǒng)。正題指的是自我設(shè)定自身，反題指的是自我設(shè)定非我與自己對(duì)立，合題指的是自我在自我之中對(duì)設(shè)一個(gè)可分割的非我與可分割的自我相對(duì)立。正反合的三個(gè)命題，也是我們處理經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的三種思維方式。在這三種思維方式下，人們便可以形成觀念，形成對(duì)萬物的觀念。費(fèi)希特的“正反合”命題是西方知識(shí)學(xué)的一大創(chuàng)見，老子的“一二三”同樣也是中國(guó)知識(shí)學(xué)的一大創(chuàng)見。概而言之，在“一”之上的“道”是認(rèn)識(shí)本體，是認(rèn)識(shí)的源頭。

二.道是不可認(rèn)識(shí)的

與笛卡爾把認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)放在“清楚明白”的自我意識(shí)上不同，老子把認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)放在雖“獨(dú)立而不改，周行而不殆”卻“不知其名”、“惟恍惟惚”的道上。笛卡爾在清楚明白的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的理論體系，而老子卻在“寂兮寥兮”的基礎(chǔ)上建立起自己的認(rèn)識(shí)論學(xué)說。這體現(xiàn)了中西哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的巨大差異。

在認(rèn)識(shí)論上，西方一直就有理論認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)，甚至理論意義上的認(rèn)識(shí)學(xué)最初也被看做是哲學(xué)本身。亞里士多德就曾說過“哲學(xué)被稱為真理的知識(shí)自屬確當(dāng)。因?yàn)槔碚摰哪康脑谟谡胬?，?shí)用知識(shí)的目的則在于其功用”[4]。他顯然是把哲學(xué)等同于追求真理本身的理論。這個(gè)傳統(tǒng)也被后人看作希臘精神的最突出象征。20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中就指出，“理論”觀點(diǎn)構(gòu)成西方傳統(tǒng)哲學(xué)與同等價(jià)值的東方哲學(xué)之間的原則區(qū)別，雖然在當(dāng)時(shí)的其它文化中（例如中國(guó)）也出現(xiàn)對(duì)世界做普遍認(rèn)識(shí)的興趣，但它們基本上都朝著實(shí)踐智慧的方向發(fā)展。胡塞爾的這一評(píng)價(jià)還是很具有代表性的。與此相同，20世紀(jì)的中國(guó)思想家陳寅恪在中國(guó)學(xué)術(shù)的非理論型也說，“中國(guó)古人惟重實(shí)用，不究虛理，其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處乃擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)，短處則是對(duì)實(shí)事之利害得失觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思”[5]。簡(jiǎn)單地說就是，中國(guó)哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論重視實(shí)踐，重視方法，對(duì)認(rèn)識(shí)理論缺少構(gòu)建?？鬃硬徽Z怪力亂神，而重視對(duì)從政做人倫理的研究。老子雖然對(duì)現(xiàn)世文明持批判態(tài)度，卻也一直希望自己的學(xué)說可以被采用，并且《老子》一書有許多章節(jié)直接談到治國(guó)修身之道。魏晉時(shí)期王弼的“得意忘象”說，更是中國(guó)認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)的集中體現(xiàn)。

關(guān)于中西方認(rèn)識(shí)論的差異，一言以蔽之，就是西方重視理論建構(gòu)，而中國(guó)更強(qiáng)調(diào)實(shí)用性。對(duì)于認(rèn)識(shí)本體，西方哲學(xué)家們多著力于理論闡釋，試圖說清楚本體的含義；而中國(guó)哲學(xué)家們更強(qiáng)調(diào)存而不論。老子也不例外，提出了道這一認(rèn)識(shí)本體，卻并未加以闡述，下一個(gè)準(zhǔn)確的定義。

三.把握道的方式

道是認(rèn)識(shí)本體，是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，卻又是不可認(rèn)識(shí)的，那么我們?cè)撊绾伟盐盏滥?？一般認(rèn)為，把握認(rèn)識(shí)本體，有兩種方式，一是理性直觀，一是直覺直觀。以前，人們總是認(rèn)為，把握道的方式是頓悟或者說是直覺直觀，但在筆者看來，應(yīng)當(dāng)是理性直觀。

理性直觀是歐洲近代唯理論哲學(xué)開山鼻祖笛卡爾提出的概念。所謂的理性直觀，是指通過人的理性活動(dòng)逐漸排除感覺、知覺、想象和記憶，達(dá)到一種純粹的精神活動(dòng)，一種理性的無中介的“看”。在笛卡爾看來，只有通過理性直觀，才能對(duì)他所理解的事物形成直接、明確、沒有任何疑問的概念。這種直觀產(chǎn)生于認(rèn)識(shí)本身的性質(zhì)，產(chǎn)生于理性的自然之光。雖然笛卡爾的認(rèn)識(shí)論體系和老子的認(rèn)識(shí)論體系的基礎(chǔ)不同，但是感知認(rèn)識(shí)本體的方式卻是一致的。

關(guān)于理性直觀是把握道的方式這一觀點(diǎn)，在《老子》一書中得以體現(xiàn)，尤其是體悟“道”的三種工夫（方法）上。在第四十八章，老子說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”[6]。筆者認(rèn)為，這里的“為學(xué)”可以看成是知識(shí)的學(xué)習(xí)，而道是認(rèn)識(shí)本體。知識(shí)的學(xué)習(xí)是可以與日俱增的，但人對(duì)認(rèn)識(shí)本體的感知卻是與日俱損的。因此，要想體悟“道”，就應(yīng)當(dāng)進(jìn)行“為道日損”的理性修養(yǎng)工夫。為道日損的結(jié)果是“至于無為”，而無為的狀態(tài)就是理性直觀的狀態(tài)。同樣，滌除玄鑒（監(jiān)）也是一種“損之又損”的體“道”工夫。滌除玄鑒就是要消除偏見，洗除認(rèn)知心的塵垢，使認(rèn)知心如鏡子一般。而如鏡子一般的狀態(tài)，就是直觀的狀態(tài)，滌除的過程，就是理性發(fā)生作用的過程。因此，“滌除玄鑒”的修養(yǎng)工夫，也體現(xiàn)出理性直觀把握道的方式。至虛守靜是在“滌除玄鑒”之后持續(xù)保持“玄鑒”狀態(tài)的修養(yǎng)工夫，也就是持續(xù)保持理性直觀的狀態(tài)。以上的三種體“道”的修養(yǎng)工夫，都強(qiáng)調(diào)在理性的支配下，逐漸排除感覺、知覺、想象和記憶，達(dá)到一種純粹的精神活動(dòng)，一種理性的無中介的直觀，使人的認(rèn)知心達(dá)到一種澄明的境界，而這種澄明的境界就是感知到認(rèn)識(shí)本體道的狀態(tài)。

綜上所述，筆者認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論角度來分析老子“道”這一哲學(xué)范疇，是有意義的，尤其是從多維度解讀老子道的意蘊(yùn)。與本體論和宇宙論角度來闡釋老子的“道”的方法不同，筆者主要著力于從認(rèn)識(shí)論角度來談老子的“道”，借鑒西方認(rèn)識(shí)論的體系和成果，理解和闡釋老子的“道”。與以往學(xué)者研究《老子》認(rèn)識(shí)論思想不同。筆者的觀點(diǎn)是，道是認(rèn)識(shí)本體，又是不可認(rèn)識(shí)的，但我們可以通過理性直觀這一方式來把握它。

[1][魏]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈校釋.北京：中華書局, 2011年,第2頁(yè).

[2][魏]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈校釋.北京：中華書局, 2011年,第12頁(yè).

[3][魏]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈校釋.北京：中華書局, 2011年,第65頁(yè).

[4][魏]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈校釋.北京：中華書局, 2011年,第120頁(yè).

[5][古希臘]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.上海：商務(wù)印書館,1989年,第33頁(yè).

[6]龐學(xué)銓主編.哲學(xué)導(dǎo)論[M].杭州：浙江大學(xué)出版社,2005年,第133頁(yè).

[7][魏]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈校釋.北京：中華書局, 2011年,第132頁(yè).

張蕊（1988-），女，漢，雙城人，碩士。