為權(quán)力書寫：南宋文人與佛教寺院
——以南宋浙江寺記為中心

■趙軍偉

為權(quán)力書寫：南宋文人與佛教寺院
——以南宋浙江寺記為中心

■趙軍偉

寺記作為一種重要的“涉佛文體”，在宋代數(shù)量較為龐大，值得我們關(guān)注。在南宋，佛教的世俗化加深，而寺院與帝國(guó)政治關(guān)聯(lián)頗多，這就使佛寺這一原應(yīng)神圣的場(chǎng)域被世俗政治進(jìn)一步介入。同時(shí)，佛寺的這種政治屬性也為多以儒家作為安身立命之本的宋代文人士大夫之寺院書寫提供了合法性，因此可以說(shuō)，很多南宋寺記的產(chǎn)生，都源于政治的考量。隨著宋室南渡、定都臨安，浙江佛寺因其地緣優(yōu)勢(shì)得以迅猛發(fā)展，浙江地區(qū)的寺記在數(shù)量上遠(yuǎn)超過(guò)其他地區(qū)，而為權(quán)力書寫這一現(xiàn)象在南宋浙江寺記中表現(xiàn)得尤為突出。

南宋；寺記；權(quán)力；浙江

趙軍偉，南京大學(xué)文學(xué)院博士生。 （江蘇南京 210023）

寺記作為“涉佛文體”①之一種，歷史悠久，數(shù)量龐大，信息豐富，理應(yīng)得到我們的關(guān)注與研究。在兩宋，據(jù)《全宋文》可知，佛寺記文有千篇以上，按照現(xiàn)代行政區(qū)劃，其地域分布排名前七者②如下：

表1 宋代寺記地域分布（前七）

從此表我們可以看到，宋代浙江寺院記文的數(shù)量獨(dú)占鰲頭，幾乎是江西、江蘇、四川三省的總和，但就佛教的興盛程度及僧尼、寺院數(shù)量而言，差距并非如寺記數(shù)量所顯示的那么巨大。以福建為例，南宋名臣吳潛曾云：“寺觀所在不同，湖南不如江西，江西不如兩浙，兩浙不如閩中?！保?］（卷二）因此“福建佛教的興盛不亞于兩浙”③，但其寺記數(shù)量卻不多。導(dǎo)致浙江寺記數(shù)量遠(yuǎn)超其他省份的原因復(fù)雜多端，本文著重分析其政治因素，即文題所言之“權(quán)力”。宋室南渡后，“行都臨安的繁榮是在北宋京城之上，從而，佛教中心也隨宋的南渡移到此地”［2］(P128)?！盀闄?quán)力書寫” 這一現(xiàn)象在南宋浙江寺院記文中表現(xiàn)得尤為突出。

本文所言之“權(quán)力”，非僅限于皇權(quán)，還包括朝廷重臣、一般官吏、一定的宗室成員等所具有或象征的政治權(quán)力或身份，這些共同組成了帝國(guó)政治，代表的是帝國(guó)權(quán)力。本文選取三個(gè)典型案例，略言之即一地（嘉興）、一人（陸游）、一寺（杭州徑山寺）。同時(shí)，為更全面地說(shuō)明為權(quán)力書寫這一現(xiàn)象，我們聯(lián)系更多的宋代寺記而作闡發(fā)。

一、權(quán)力象征之地——嘉興

宋太祖趙匡胤六代孫趙子偁宣和元年（1119）任嘉興縣（今浙江嘉興市）丞，其子趙伯琮誕生于嘉興官舍，此即后來(lái)被選入宮成為宋高宗養(yǎng)子的宋孝宗。嘉興作為“龍興”之地自然引人矚目，興圣寺（或稱“興圣禪院”）即為孝宗而建。興圣寺自嘉定元年（1208）興建，其后風(fēng)水扇災(zāi)興廢多端，六七十年間出現(xiàn)了四篇記文載錄其事。四記分別為：婁機(jī)嘉定二年作《興圣禪院記》［3］(第254冊(cè),P277-279)，趙孟堅(jiān)于紹定三年（1230）左右作《興圣寺蔬地記》［3］(第341冊(cè),P256-257)，程公許淳祐十一年（1251）作《興圣寺記》［3］(第320冊(cè),P86-88)，周方咸淳九年（1273）作《重修興圣寺記》［3］(第352冊(cè),P276-277)。

從南宋文人的這四篇記文中，我們可以知道興建興圣寺，“所以紀(jì)《長(zhǎng)發(fā)》之祥，示四海以有尊也”（程公許《興圣寺記》）。嘉興作為孕育帝王的吉祥之地，理應(yīng)得到臣民的認(rèn)識(shí)與敬重，建寺設(shè)像以供瞻仰祭奠便順理成章，而其發(fā)起人乃宗室之臣趙希道。婁機(jī)《興圣禪院記》載權(quán)發(fā)遣嘉興府事趙希道言：“臣所領(lǐng)郡治嘉興縣，縣丞之廳正寢東室，實(shí)惟孝宗皇帝慶毓之地，七紀(jì)于今，丞轉(zhuǎn)相授，與常官舍等，無(wú)以稱神扈人仰之意?！庇谑勤w希道，“以安僖曾孫始奏建寺”（“安僖”乃孝宗的生父趙子偁之謚號(hào)），并引宋太祖、宋太宗在其誕生之地、宋英宗在其潛邸興建佛寺作為歷史前鑒，于是興圣寺便于叢林中崛起，“為屋大小合二百余間，輪奐神麗，為諸剎甲”。

趙孟堅(jiān)《興圣寺蔬地記》則記載了其后二十年之情形，因弘法不振，“年產(chǎn)嗇用”，加之“寶慶丁亥秋，風(fēng)水扇災(zāi)”，興圣寺便蕭條異常，宗室趙孟堅(jiān)因女信徒施地供寺齋粥之用，受僧人之請(qǐng)而為作記，云：“嘉興興圣禪寺，實(shí)孝宗紹統(tǒng)同道冠徳昭功哲文神武明圣成孝皇帝育圣之地也?！庇侄旰?，趙希道之侄趙與銞為嘉興郡守，對(duì)佛寺重加嚴(yán)飾，宋理宗書“流虹圣地興圣之寺”八大字，命鋟梓涂金，揭之新剎，此次重修寶剎，使其重現(xiàn)昔日繁麗之相，程公許《興圣寺記》敘其事。其后二十年之事，周方《重修興圣寺記》載敘之：寶祐三年（1255），興圣寺又遭火災(zāi)，寶祐六年從宗室趙師彌請(qǐng)，朝廷頒賜度牒若干予郡，作為興復(fù)寺院之用度，但因故未果，景定元年（1260）朝廷聽(tīng)從宗室趙與檡之請(qǐng)，重新頒賜度牒，令主僧凈志任其責(zé)。咸淳五年（1269），又選僧人惟實(shí)為僧首，咸淳九年（1273）春從主祀者趙與檡之請(qǐng)，寺院奉旨安放孝宗神御，至此寺院重新整飭，又煥神采。

嘉興作為宋孝宗“龍興”之所，興圣寺即其出生之地而建，這里自然成為權(quán)力的象征地，進(jìn)而得到宋理宗御書、朝廷頒賜度牒、安放孝宗神御（畫像）等一系列恩寵，文人寺記書寫自然脫不了權(quán)力魔力的吸引與籠罩。

與嘉興這一權(quán)力象征地形成對(duì)比，嶺南韶州 （今廣東省韶關(guān)市）可稱為信仰中心之一代表，對(duì)兩地之寺院書寫作以比較，更能看出文人為權(quán)力書寫的真實(shí)意。韶州雖然并非禪宗六祖慧能的誕生地，卻是其最主要的弘法之地，實(shí)為“新禪宗之發(fā)祥地”［4］(P320)。 雖然宋代廣東寺記數(shù)量極為有限，但韶州地區(qū)民眾的佛教信仰狀況，正如當(dāng)?shù)匚娜擞嗑缸饔诳刀ǘ?（1041）《韶州樂(lè)昌縣寶林禪院記》所云：“曲江名山秀水、膏田沃野，率歸于浮屠氏?！保?］(第27冊(cè)，P71)同時(shí)，余靖的八篇韶州寺院記文，在宋人廣東寺院書寫（48篇）中顯得尤為突出，可以說(shuō)這是韶州寺院的一次集中巡禮。

余靖雖非護(hù)法居士，但因其出生于六祖弘化的信仰中心，故其雖為儒家學(xué)者卻并不排斥佛教，反而與佛教有一定的親近感，其《潭州興化禪寺新鑄鐘銢》即云：“自镕范及考擊之始，予與群官偕往視之，既嘉其工之巧而賞之，仍鐫名于鉦銑之間。”［3］(第27冊(cè),P86)在這里，我們特別強(qiáng)調(diào)余靖對(duì)韶州這一佛教信仰中心的書寫，在其筆下則具體表現(xiàn)為六祖（文中或稱“大鑒”、“盧祖”）的多頻次出現(xiàn)以及視韶州為佛教之“鄒魯”、“洙泗”的心態(tài)如：

韶于嶺外為望州，盧祖印心之域，故寺最眾，僧最多。（《韶州開(kāi)元寺新建浴室記》）［3］（第27冊(cè)，P72）

仲尼居魯，而儒學(xué)之風(fēng)隆于洙泗；秦皇好兵，而將帥之材出于山西；六祖開(kāi)化曹溪，而塔廟之興布于曲江。（《韶州善化院記》）［3］（第27冊(cè)，P89）

金仙之教，被于中國(guó)……及心法西來(lái)，百年之間，傳至大鑒而法斯溥矣。（《韶州月華山花界寺傳法住持記》）［3］（第27冊(cè)，P93）

同時(shí)，值得關(guān)注的是，在佛教信仰興盛之地寺院眾多，故在地之文人學(xué)士有更多的機(jī)緣接觸到佛教，這種狀況往往使佛教圖景嵌入了他們的少年記憶，此種“增上緣”一定程度上促發(fā)了后來(lái)的寺院書寫，此一現(xiàn)象或許應(yīng)該得到文學(xué)地理或文化地理研究的關(guān)注。

上文之余靖自不待言，以本文重點(diǎn)討論的浙江寺記為例，李流謙、鮑義叔、俞烈、葉適、蔡開(kāi)、趙崇暉、呂午等人之于佛教寺院，或少年過(guò)之，或肄業(yè)其中，或“兒時(shí)羈丱，已熟往來(lái)”，或“記其泉石之美”。此外，江西佛教在唐宋時(shí)期龍象輩出、寺院雜沓，高僧大德集一時(shí)之選，呂南公《普安院佛殿記》、黃庭堅(jiān)《洪洲分寧縣云巖禪院經(jīng)藏記》、洪適《資福院記》等江西寺院記文，亦敘及他們的少年佛教因緣。

總之，以余靖為代表的這些寺記作者有作為居士身份者，但更多的是儒士身份，盡管如此，少年時(shí)期與佛教的這種地域“親因緣”，一定程度上拉近了這些儒士與佛教的情感，使他們不至于拒佛教于千里之外，他們的這些寺院書寫相比于為權(quán)力書寫之嘉興興圣寺之各篇寺記，更富有個(gè)人的情感印痕與地域印記。

二、為權(quán)力書寫之人——陸游

據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，南宋浙江籍著名愛(ài)國(guó)文人陸游有十三篇浙江寺記，其中四篇都是深淺不一地受到朝廷政治及自己政治身份因素影響而作，且這四篇記文所涉佛寺分處四地——臨安、明州、嚴(yán)州、湖州，也可反映南宋政權(quán)對(duì)浙江寺記書寫的影響。

陸游淳熙十年（1183）作《圓覺(jué)閣記》［5］（P2145），文載淳熈十年二月二十四日徑山寺西閣建成，二月三十日宋孝宗賜予寺院《御注圓覺(jué)經(jīng)》，并令住持寶印為此御注作序，寶印作序呈上，為孝宗稱賞并召見(jiàn)，僧俗二眾提議閣名“圓覺(jué)之閣”，并且均愿陸游記此事刻于石以示朝廷恩寵，寶印“以眾言來(lái)諭某于山陰大澤中，某蹴然不敢辭”。

淳熙十六年（1189）作《明州阿育王山買田記》［5］（P2148），陸游時(shí)為實(shí)錄院檢討官，而宋高宗與明州阿育王廣利禪寺有段淵源。因“歷險(xiǎn)阻以來(lái)，天章所藏祖宗宸翰墜失殆盡”④，宋高宗于紹興元年（1131）曾巡行會(huì)稽，于是便四處尋訪北宋諸帝王之御書宸翰，廣利禪寺住持凈曇將宋仁宗贈(zèng)給僧人懷璉的“詩(shī)頌親札”等御文上交朝廷，宋高宗“乃書《佛頂光明之塔》”以報(bào)。正源于宋高宗與廣利禪寺的這段因緣際遇，陸游“方備史官，其紀(jì)高皇帝遺事，職也，不敢辭”。

紹熙四年（1193）作《嚴(yán)州重修南山報(bào)恩光孝寺記》［5］（P2152-2153），嚴(yán)州所具有的特殊的“政治身份”，在一定程度上促發(fā)了此篇記文的寫作。作者開(kāi)篇描繪富春江沿岸山水雄偉秀麗后，便云：“是為太宗皇帝、高宗皇帝受命賜履之邦”，所謂“賜履之邦”是指“建隆元年，太宗皇帝以皇弟領(lǐng)防御使……宣和三年改州為嚴(yán)州，軍為遂安軍，十二月高宗皇帝以皇子領(lǐng)遂安慶源軍節(jié)度使”［6］（P4351）。嚴(yán)州的這種地域身份，或隱或顯地對(duì)曾經(jīng)修撰《高宗實(shí)錄》的陸游產(chǎn)生了一定影響，進(jìn)而也為其記文的寫作增加了一份政治情緣。

開(kāi)禧三年（1207）陸游作《湖州常照院記》［5］（P2171-2172），此寺與宋高宗、宋孝宗淵源亦深。畫僧梵隆，以“異材贍學(xué)，高操絕藝”，與葉夢(mèng)得、葛勝仲、汪藻、陳與義相知，更受到宋高宗賞識(shí)，“得對(duì)內(nèi)殿”，并御書“寂而常照，照而常寂”予之。宋孝宗即位后，以高宗御書之故令創(chuàng)常照院，嘉定三年（1210）又創(chuàng)立昭回閣“藏所賜宸翰”［7］（卷十），此時(shí)梵隆早已去世，高宗令其弟子至葉為住持。宋寧宗登大寶后，令改為禪院，“專以仰薦高宗神游”。僧人至葉請(qǐng)陸游作記，作為“紹興朝士”的陸游，“歷事四朝，三備史官”，因感朝廷之恩、僧人之報(bào)而為作記，其作記之因主要源于自己的政治身份及此寺與宋高宗、宋孝宗的親密關(guān)聯(lián)。

陸游的四篇記文中有三篇提到 “不敢辭”，其“不敢”，多因佛寺與宋高宗、宋孝宗相關(guān)涉，我們可以說(shuō)這是一種為權(quán)力而書寫的行為。與此類似者，南宋洪邁《上天竺講寺碑》則記載了宋孝宗賜予該寺珠玉、寶冠等稀奇珍貴之物并有親制贊文、特書匾額之恩賞之舉；何澹《靈芝崇福寺記》則記載了宋孝宗三次巡幸該寺；程粊《臨安府五丈觀音勝相寺記》記載了該寺在宋孝宗時(shí)受到了“三殿臨幸”（天子、皇太后、皇后）的恩寵。

更有甚者，我們?cè)谒稳说乃掠浿锌梢园l(fā)現(xiàn)，有些寺院記文之產(chǎn)生本身就是源自于朝廷的命令，如蘇易簡(jiǎn)淳化二年（991）所作《白馬寺記》“爰承詔旨，命紀(jì)歲時(shí)”［3］（第8冊(cè)，P317）。又如夏竦天圣六年（1028）所作《御書慈孝寺碑額記》即云：“慈孝寺成，朝廷命史官頌故實(shí)，將昭銘于金石，永垂耀于文象?！保?］(第17冊(cè)，P173)此外，作者因佛教寺院刊刻圣旨詔書或敕牒而為佛教寺院作記，如曾逮乾道七年（1171）《詔復(fù)能仁寺記》、南宋周必正《高麗寺札付碑陰記》、王希呂乾道八年《普向院記》等。還有一些寺記則源自于寺院與一些大臣的關(guān)聯(lián)，而作記者與此大臣有一定的關(guān)涉關(guān)系，于理自然不能不為之書寫，如歐陽(yáng)修明道元年（1032）作《河南府重修凈垢院記》，即因丞相錢惟演而作，文言：“由彭城公賜也，且志其復(fù)興之歲月云，從事歐陽(yáng)修遂為記。”［3］（第35冊(cè)，P129）又范祖禹元豐六年（1083）所作《龍門山勝善寺藥寮記》，則因太尉、潞國(guó)公文彥博而作，寺記中言：“某嘗侍坐于公，公語(yǔ)及藥寮，顧曰：‘子為我記之。’某不敢辭公之命，退而書其事云。”［3］(第98冊(cè)，P284)

三、天下第一禪剎——臨安徑山寺

在宋人寺記中，多數(shù)寺院只是一寺一記，只有少數(shù)寺院能夠享受到一寺多記的待遇。在南宋，最為著名的五個(gè)禪院（即“五山”）皆在浙江，因其地位特殊，往往頗獲文士?jī)A心，故流傳有多篇記文。臨安徑山寺，乃“天下第一禪剎”，明人贊云：“是故道場(chǎng)居稱天下第一，固無(wú)忝于徑山矣！”［8］（P7）徑山寺記文乃宋代現(xiàn)存記文最多的佛寺，據(jù)筆者初步搜集，共有九篇記文，因此，我們選擇此寺記文作為文人為權(quán)力書寫的個(gè)案。

曹勛紹興三十年（1160）作《徑山羅漢記》［3］(第191冊(cè),P78-79)，時(shí)大慧宗杲禪師住持徑山寺。宗杲有隆譽(yù)，與名公巨卿如李邴、汪藻、呂本中等相游以知［9］。徑山寺每年春天都舉辦供羅漢會(huì)，有羅漢繪像供大眾瞻仰禮拜，一日，宗杲談及羅漢像“絹素段裂，丹雘渝變，不可以傳遠(yuǎn)”，前太尉董仲永便將重畫羅漢像的事情囑托給長(zhǎng)女婿趙伯駒。作為皇室著名畫家，趙伯駒秉受羅漢夢(mèng)中囑托，樂(lè)成其事。董仲永請(qǐng)記，曹勛作之，宗杲刻于石。大慧宗杲的社會(huì)地位，董仲永的政治身份，趙伯駒的宗室地位，都使此篇記文有政治的印記。

曹勛乾道九年（1173）作《徑山續(xù)畫羅漢記》［3］(第191冊(cè),P80-81)。相較曹勛前記，此記政治意味更為濃厚。徑山寺因遭火災(zāi)，趙伯駒所畫之一百軸羅漢像有七十軸煨盡，趙伯駒之弟趙希遠(yuǎn)重新繪之，希遠(yuǎn)請(qǐng)作記。宗室二趙，“以一圓墨舒卷萬(wàn)象，俱受圣知”。繼宗杲住持徑山寺者乃僧人持蘊(yùn)聞，時(shí)亦受孝宗恩遇，“屢召入內(nèi)殿”，“特賜慧日禪師”。此后徑山寺成為祝圣道場(chǎng)，宋孝宗賜額“興圣萬(wàn)壽寺”，并有免除科敷的“異恩”。徑山寺作為祝圣道場(chǎng)，并有御書，得到了孝宗的“寵渥”，具有較高的政治地位，另外，繪像者趙伯駒、趙希遠(yuǎn)兄弟乃宗室身份，因此我們說(shuō)此記政治意味較為濃烈。

楊汝明寧宗嘉定九年（1216）作《雙溪化城接待寺記》［3］(第284冊(cè),P392-393)，化城接待寺為徑山寺下院。徑山寺住持可宣乃丞相史彌遠(yuǎn)所請(qǐng)，其有聲譽(yù)，“一時(shí)名士大夫，翕然宗仰”［10］(P201)?？尚麨榻哟姆絹?lái)客與云游衲子，特創(chuàng)接待寺以供食宿，寧宗賜“化城”二字，可宣請(qǐng)楊汝明作記時(shí)特意提到了這點(diǎn)，即“皇帝嘗錫化城二大字”，楊汝明在文末亦特意提到了宋寧宗賜號(hào)及御書，其云：“上雅聞其名，用錫佛日之號(hào)?？嫙j耀，草木生榮?！彼螌幾凇盁j耀”的“奎畫”（御書，皇帝墨跡），顯然提高了該寺在文人中的政治地位，此實(shí)寺記書寫之關(guān)鍵因。

吳泳紹定六年（1237）左右作《徑山寺記》［3］(第316冊(cè),P372-375)。該寺于宋理宗端平元年（1234）遭遇火災(zāi)，時(shí)臨濟(jì)宗楊岐派高僧無(wú)準(zhǔn)師范修復(fù)，三年功畢。無(wú)準(zhǔn)師范與宋理宗關(guān)系親密，理宗曾賜以“金襕法衣、佛鑒師號(hào)”。正是依托僧人與寺院在政治上的印記即皇帝的恩寵與參與，住持無(wú)準(zhǔn)師范請(qǐng)吳泳作記時(shí)便搬出了皇帝，其云：“蓋自靈山付囑以來(lái)，未有如今天子神圣慈武，清心寡欲，篤行善道，扶立教門如此之力。子尚可得而辭耶?！眳怯咀匝裕安粐L醍醐，不嗅薝卜”，“學(xué)自孔氏”，故其記文亦以儒家的忠孝作結(jié)，其云：“使一切眾生成等正覺(jué)，此真是報(bào)國(guó)恩處?！笔谷鍖W(xué)之士吳泳作寺記，寺院的朝廷地位與政治關(guān)系助力良多。

徑山寺作為位于天子腳下、權(quán)力中心杭州的佛寺，乃是宋孝宗與行都臨安“關(guān)系最密切”的三大寺院之一［11］(P229)。整個(gè)南宋時(shí)期，徑山寺雖然有宗教領(lǐng)袖如大慧宗杲為其住持，但其政治地位相較而言更為關(guān)鍵，其中帝王的恩寵、王公大臣的護(hù)持，這些都凝聚成政治權(quán)力的象征，吸引了眾多“學(xué)自孔氏”的文士為其操觚。我們知道，宋代寺記之作者多為儒士，其于佛教多未精通。或者如上文“不嘗醍醐”之吳泳；或如南宋王十朋《妙果院藏記》在記文中那樣宣稱自己的儒者身份，并言“于佛學(xué)素不通曉”［3］（第209冊(cè)，P120）；或如胡銓紹興十六年（1146）所作《新州龍山少林閣記》云“予非學(xué)佛者”［3］(第195冊(cè)，P365)。這些儒家學(xué)者在佛教之鏡的光照下更能看清儒教的真實(shí)處境，他們的佛教寺院書寫更多的是借佛教之酒杯澆自己心中之塊壘。

在北宋，較為典型者可舉江西曾鞏之例。其《分寧縣云峰院記》是“有激”而作，有感于佛教化人之易而官吏教化民眾之難；其《菜園院佛殿記》則有感于僧人之“勤行之意，堅(jiān)持之操”，而儒者“不及佛之學(xué)者遠(yuǎn)矣”，作記以“愧吾道之不行”［3］(第58冊(cè),P140)。南宋類似之情形則更多，可舉數(shù)例，如南宋李心傳《崇福院記》，寺記中自言不信福田利益之說(shuō)，為之作記乃有感于三代禮樂(lè)之衰亡；又其《安吉州烏程縣南林報(bào)國(guó)寺記》言“余為儒者也”，此記亦是有感于儒家縣學(xué)相較于佛宮禪院衰弊不興、破陋不堪［3］(第301冊(cè),P350)。與之相仿者，南宋楊楫《重建靈峰寺記》［3］(第282冊(cè),P393)以儒釋對(duì)比的手法，描繪佛教之興與儒家學(xué)宮之衰，并借此以志其作為儒者之“愧”。南宋吳柔勝《正覺(jué)寺記》亦類之。此外，如“不道浮屠事”之南宋人士孫應(yīng)時(shí)，其《泰州石莊明僖禪院記》等多篇寺院記文皆是有感而作，諸如此類，所在多有。

與為權(quán)力書寫、借佛教之酒杯澆儒士心中之塊壘不同，宋代亦有一些寺記是為信仰而書寫，這里我們略舉幾例以見(jiàn)不同于以上兩種類型之寺院書寫。如楊億《婺州開(kāi)元賜新建大藏經(jīng)樓記》云：“予固從事于空宗者也，隨喜稱贊，豈有吝焉？”［3］（第14冊(cè)，P411）陳舜俞《秀州華亭縣天臺(tái)教院記》云：“院既大成，嚴(yán)像且畢，以仆夙體斯道，見(jiàn)囑隨喜云?！保?］（第71冊(cè)，P91）陳師道《觀音院修滿凈佛殿記》云：“余學(xué)于釋氏，愿自效，使不請(qǐng)且強(qiáng)與之，況其請(qǐng)之勤耶夫?！保?］(第102冊(cè)，P311)不同于為權(quán)力書寫，這些文人多為佛教居士，并在寺記中宣稱自己的此一身份，且多為主動(dòng)作記，把自己的記文當(dāng)成一種對(duì)佛教的供養(yǎng)，其態(tài)度為“隨喜”佛教。

四、結(jié)語(yǔ)

從我們對(duì)上文的三個(gè)典型案例的分析中，有兩點(diǎn)值得特別注意：第一，皇帝誕生地、御書宸翰（皇帝書法）等關(guān)涉皇帝者成為最高權(quán)力的象征，在文人寺院書寫中發(fā)揮著極為重要的影響力。皇權(quán)的至高無(wú)上性，對(duì)于儒士如此，之于僧人亦概莫能外，這一點(diǎn)自東晉高僧釋道安高標(biāo)“不依國(guó)主，則法事難立”始，就綿延于古代中國(guó)。明末高僧紫柏大師就曾尊稱明神宗為書《金剛經(jīng)》偶然滴落紙上的汗滴為“御汗”，并云“御汗一滴，萬(wàn)世津梁，無(wú)窮法藏，從此放光”［12］(卷首,P161)。第二，南宋趙姓宗室在許多浙江寺院興建與書寫之中發(fā)揮著重要作用。如本文討論的作為宋孝宗“龍興”之所的嘉興興圣寺等，它們“很容易從宗室與民眾那里得到捐助”［13］(P155)，而宗室之人之于文人未嘗不是一種權(quán)力的象征，而“兩浙和福建的宗室占有絕對(duì)多數(shù)”［14］(P141)，這就無(wú)形之中為宋代浙江寺記的書寫增加了一些特別的元素。

亞里士多德說(shuō)：“人就是天生的 ‘政治動(dòng)物’?！保?5］(P784)在儒家主導(dǎo)的古代中國(guó)，文人士大夫的政治屬性表現(xiàn)得更為突出。相較而言，“宗教人渴望只活動(dòng)于圣化了的世界中，亦即神圣空間中”［16］(P78)。對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的僧人而言，在他們生活的空間即寺院里，權(quán)力的觸角已經(jīng)延伸至此?！翱臻g是任何權(quán)力運(yùn)作的基礎(chǔ)”［17］(P13-14)，在寺院這個(gè)空間中，政治場(chǎng)域的“權(quán)力場(chǎng)”已然滲入（如御書、神御等象征物），尤其在宋代以后，“無(wú)論是佛教還是道教乃至別的一些信仰，都已被完整地組織在帝王政治的網(wǎng)絡(luò)之中”［18］(P236)。因此，在宋代這個(gè)儒學(xué)復(fù)興的風(fēng)潮里，對(duì)于傳統(tǒng)儒家士大夫而言，宗教或佛教書寫的合法性，一定程度上更加依靠朝廷政治與寺院的緊密關(guān)聯(lián)。

在南宋定都臨安后，浙江寺院緣于地緣優(yōu)勢(shì)，得到了急速猛進(jìn)的發(fā)展，“佛教的極盛持續(xù)到宋末”［19］(P4)?；实?、大臣、宗室成員等權(quán)力滲入到佛寺之中，一定程度上使佛寺原應(yīng)神圣的場(chǎng)域更加世俗化、政治化。通過(guò)本文三個(gè)案例的分析，我們可以說(shuō)，不同于處于佛教信仰中心浸染下的文人寺院書寫，不同于居士的主動(dòng)隨喜而為作記，南宋很多浙江寺記是為權(quán)力書寫的產(chǎn)物。

注釋：

①“涉佛文體”概念詳見(jiàn)馮國(guó)棟：《錢謙益塔銘論略》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2009年第5期；以及馮國(guó)棟：《佛教文獻(xiàn)與佛教文學(xué)》，宗教文化出版社2011年版，第306頁(yè)；《涉佛文體與佛教儀式——以像贊與疏文為例》，《浙江學(xué)刊》2014年第3期。

②這是筆者的初步統(tǒng)計(jì)，有些寺院歸屬地尚不明確，有待進(jìn)一步考證。

③程民生：《論宋代佛教的地域差異》，《世界宗教研究》1997年第1期。此外，亦可參考黃敏枝：《宋代佛教寺院社會(huì)經(jīng)濟(jì)史論集》第四章《宋代福建路的佛教寺院與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系》，學(xué)生書局1989年版，第119-152頁(yè)。

④轉(zhuǎn)引自劉恒武：《寧波古代對(duì)外文化交流：以歷史文化遺存為中心》，海洋出版社2009年版，第107頁(yè)。

［1］(宋)吳潛.許國(guó)公奏議［M］.叢書集成新編本.

［2］(日)高雄義堅(jiān).宋代佛教史研究［M］.陳季菁,譯.臺(tái)北:華宇出版社,1987.

［3］曾棗莊,劉琳.全宋文［M］.上海:上海辭書出版社, 2006.

［4］陳寅恪.論韓愈［A］.金明館叢稿初編［C］.北京:三聯(lián)書店,2001.

［5］(宋)陸游.陸游集［M］.北京:中華書局,1976.

［6］(宋)方仁榮,鄭瑤.景定嚴(yán)州續(xù)志［M］.北京:中華書局,1990.

［7］(清)阮元.兩浙金石記［M］.清道光四年李枟刻本。

［8］(明)釋宗凈.徑山集［M］.揚(yáng)州:廣陵書社,2006.

［9］(宋)潛說(shuō)友.咸淳臨安志［M］.北京:中華書局,1990.

［10］(明)明河.補(bǔ)續(xù)高僧傳［M］.臺(tái)北:新文豐出版公司,1994.

［11］汪圣鐸.宋代政教關(guān)系研究［M］.北京:人民出版社,2010.

［12］(明)達(dá)觀.紫柏尊者全集［M］.臺(tái)北:文殊出版社, 1989.

［13］Mark Halperin.Out of The Cloister:Literati Perspectives on Buddhism in Sung China.Cambridge,Mass: Harvard University Press,2006.

［14］(美)賈志揚(yáng).天潢貴胄:宋代宗室史［M］.趙冬梅,譯.南京:江蘇人民出版社,2005.

［15］(古希臘)亞里士多德.政治學(xué)［M］.高書文,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009.

［16］(美)伊利亞德.圣與俗:宗教的本質(zhì)［M］.楊素娥,譯.臺(tái)北:桂冠圖書股份有限公司,2001.

［17］(法)米歇爾·福柯,保羅·雷比諾.空間、知識(shí)、權(quán)力:?？略L談錄［A］.后現(xiàn)代性與地理學(xué)的政治［C］.包亞明，主編.上海:上海教育出版社,2001.

［18］段玉明.相國(guó)寺:在唐宋帝國(guó)的神圣與凡俗之間［M］.成都:巴蜀書社,2004.

［19］陳榮富.浙江佛教史［M］.北京:華夏出版社,2001.

【責(zé)任編輯：彭民權(quán)】

I206.2

A

1004－518X（2015）10－0105-06