論印度哲學(xué)中運動
——變化——生滅思想

張 法

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

論印度哲學(xué)中運動
——變化——生滅思想

張 法

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

印度哲學(xué)關(guān)于宇宙之動和萬物之動的思想，由三大關(guān)鍵詞組成：maya(幻力)和karma(業(yè)—行)是關(guān)于動的宇宙與現(xiàn)象關(guān)系層面；vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)是關(guān)于變的本身的兩種基本形態(tài)；anitya(無常)和nirvāna(涅槃)是關(guān)于生命體運動的內(nèi)在本質(zhì)和理想目的。如果說maya作為“幻力”是宇宙的運動變化之始，作為“幻象”是形成之后而在運動變化著的宇宙整體，karma作為“運行”是個體的運動變化、作為“業(yè)”是個體運動變化之因果法則，vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)是變化的本質(zhì)基型和現(xiàn)象類型，那么anitya(無常)和nirvāna(涅槃)則講變化的內(nèi)在本質(zhì)和理想走向。這三組詞又各以自身為中心形成了三套關(guān)聯(lián)語匯，從而整個地形成了印度哲學(xué)關(guān)于這一思想的體系。

印度哲學(xué)；maya(幻力)和karma(業(yè)—行)；vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)；anitya(無常)和nirvāna(涅槃)

西方哲學(xué)中關(guān)于宇宙之動和萬物之變的思想，由motion(運動)-change(變化)-become(生成)這三大語匯所構(gòu)成，并在西方哲學(xué)思想中占有重要的地位。由于西方哲學(xué)自現(xiàn)代以來是世界的主流哲學(xué)，其關(guān)于宇宙之動和萬物之動的思想也極大地影響到了整個世界的哲學(xué)思考，并在一定程度上遮蔽了其他文化、特別是印度文化和中國文化對這一問題的思考。但當(dāng)西方文化對這一問題的思想幾乎進入一個“困局”的時候，重審印度和中國對此問題的考慮，就變得重要起來。這里以西方關(guān)于此問題的思考為參照，來看印度哲學(xué)在此問題上的思想。與具有本體論意義的motion(運動)相比較，印哲有maya(幻力)和karma(業(yè)—行)兩大語匯；與就變化本身談變化的change相比較，印哲有vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)兩大語匯；與在具體事物的生滅上的become(生)相比較，印哲有 anitya(無常)和nirvāna(涅槃)兩大語匯。以上三組概念，第一組概念是從宇宙的本質(zhì)講宇宙萬物變化，雖呈現(xiàn)了變化，但更重要的是關(guān)系到變化之所由產(chǎn)生的根本；第三組概念則講變化的根本常態(tài)和變化的理想目標(biāo)；第二組概念則主要講變化本身的運行，這一運行必然與宇宙的本質(zhì)和運行的理想目標(biāo)相關(guān)。這三組概念相互關(guān)聯(lián)，但又具有各自的著重點。下面依次呈現(xiàn)。

maya(幻力)和karma(業(yè)—行)：語匯展開與思想意蘊

maya(幻力)和karma(業(yè)—行)從兩個方面談到宇宙萬物變化的本體。maya(幻力)是從本體與萬物的關(guān)系整體講變化， karma(業(yè)—行)是從具體之物的運行規(guī)律講變化。先講maya。從吠陀經(jīng)典始，maya就是變化的核心概念。《婆樓那贊》曰：“彼以maya(摩耶)，揭示宇宙，既攝黑夜，又施黎明”(第3頌)?！氨酥褡?，閃爍異光，驅(qū)散maya(摩耶)，直上穹蒼”(第8頌)[1]。正如巫白慧所說，前一頌講宇宙萬象被宇宙之神用幻力(maya)幻化(maya)而出，后一頌講宇宙萬象被宇宙之神用幻力(maya)幻化(maya)而歸，因此，萬物在其中不斷變化的宇宙就是一個maya(幻象)。Maya一詞包括了宇宙和萬物的生、變、滅。最為重要也是最具有印哲特點的是，這個生、變、滅的宇宙是一個幻象，其性本空。性空和假有構(gòu)成了印哲變化的基礎(chǔ)，幻出之生、幻化之變、幻歸之滅，都是現(xiàn)象，就是假，如幻(illution)如夢(dream)。在印度教里，吠陀之神進一步演化成Brahaman(作為宇宙本體的梵)與Atman(作為宇宙本體的我)，宇宙萬象作為maya(幻象)的本質(zhì)不變，宇宙萬象由梵—我的神力中幻化和幻歸的結(jié)構(gòu)不變。在佛教那里，否定有梵—我，認為宇宙本空，宇宙萬物皆由因緣合和而生，由因緣湊泊而亡，但這由空而來和終回空去的宇宙萬物在本質(zhì)上仍是maya(幻象)，而由空而生之“生”仍為幻化，由幻而歸之“歸”仍為幻歸。在性本為空的宇宙中，其大化運行的幻化與幻歸的結(jié)構(gòu)不變。在本體論上，印度教實體性的梵—我與佛教的虛體性的空性，性質(zhì)一樣，都不改變宇宙萬物的幻象性質(zhì)，也不改變本質(zhì)與現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)。佛教的理想是空性的涅槃，但又提出了佛性(而且人人內(nèi)在皆有佛性)，而涅槃意味著成佛(而且人人皆可成佛)，特別是佛教的發(fā)展由最初的無須佛像到后來的必有佛像，諸法無我的“空性”被實體化了，已經(jīng)在境界和結(jié)構(gòu)上與印度教的梵—我相同了。耆那教的理論略為復(fù)雜。其七諦理論，命我(jīva)、非命我(ajīva)、漏、縛、遮、滅、解脫，以一種用更為復(fù)雜的方式呈現(xiàn)的一個宇宙的現(xiàn)象—本質(zhì)結(jié)構(gòu)。而耆那教的七支認識論，表明宇宙與事物是不能被確切定義，只能用“也許如是或也許不如是”的方式來表達的。*參見姚以群《印度宗教哲學(xué)概論》(北京大學(xué)出版社2006年版，123頁)中論述摩利舍那(Mallisena,13世紀(jì))的《或然論束》(Syādvādamajarī)的七支公式：(1)或許，一切事物確實存在；(2)或許，一切事物不存在；(3)確實，從一點看，其存在，從另一點看，其不存在；(4)或許，一切事物確實不可描述；(5)或許，一切事物確實存在，而且，或許，一切事物確實可描述；(6)或許，一切事物確實不存在，而且，或許，一切事物確實不可描述；(7)或許，一切事物確實存在，或許，一切事物確實不存在，或許，一切事物確實不可描述。這一“也許”型方式，正與宇宙的maya(幻象)性質(zhì)相同。七諦結(jié)構(gòu)中，命我進一步區(qū)分為不動型命我(只有一個觸覺感官的地、水、火、風(fēng)、植物)和動型命我(觸覺味覺兩個感官的蟲，觸、味、嗅三個感官的蟻，觸、味、嗅、視四個感官的蜂，觸、味、嗅、視、聽五個感官鳥獸，五官再加上心智的人)，具有不同感官的命我具有輪回的意義，處在輪回最高位的人可以或者應(yīng)當(dāng)朝向解脫。因此，對于耆那教來說，運動—變化具有兩方面的意義，一是在各道中輪回的運動，二是朝向解脫的運動。在兩種運動—變化中，命我都與非命我形成相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜整體。非命我主要有四：一是作為命我處所的虛空(āgāsa)，二是補特迦羅(pudaga，即構(gòu)成命我呼吸和身、語、意的氣性基礎(chǔ))，三是支持命我運動的法(dharma)，四是支持命我靜止的非法(adharma)，再加上在動型命我中特別突顯出來的時間(kāla)，構(gòu)成了命我在輪回運動或走向解脫運動的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在“也許型”的幻象宇宙中，重要的區(qū)分就是，處在命我輪回最高級的人，是進行重復(fù)輪回的運動，還是走向解脫的運動。對于耆那教來說，與印度教和佛教相對應(yīng)的是解脫位命我和輪回位命我，輪回的命我相當(dāng)于印度教和佛教的現(xiàn)象世界，解脫的命我相當(dāng)于印度教的梵—我和佛教的成佛涅槃。因此，耆那教中的命我，如果戰(zhàn)勝了輪回而達到解脫，就成為耆那(Jain—大英雄—勝利者)。七諦中的漏、縛、遮、滅、解脫，正是命我從束縛走向解脫、即現(xiàn)象走向本體的運動。在與印度教和佛教的比較中，耆那教處在束縛位的命我，正處在maya(幻象)世界中，他走向解脫成為耆那之路，正是幻歸梵—我或走向涅槃的運動。

梵的maya(幻力)產(chǎn)生的現(xiàn)象世界是一個虛幻宇宙(maya)。這虛幻的現(xiàn)象世界從真理(即梵)的角度看，等于avidyā(無明)，maya-avidyā(無明的幻象世界)作為實存的現(xiàn)象世界來講，其內(nèi)在的基質(zhì)是guna(性相)。這個梵語詞譯成西方和中文都很困難。有四層相關(guān)的含義：第一，它如命運之線；第二，內(nèi)含運動的原則；第三，賦事物以形質(zhì)，從而成為事物內(nèi)在之基質(zhì)；第四，被賦形之物又繼續(xù)在運動中變化。從其實質(zhì)一面著眼湯用彤將之中譯為與古代漢語的“性”字同義的“德”[2]，從其運動一面著眼徐達斯將之中譯為“氣性”[3]13。德與氣，雖一實一虛，但在中國文化里，都是本質(zhì)性的，而guna是幻象世界里的實，因此漢譯為“相性”。重要的是把握住guna(性相)不同于西方和中國的四層含義。Guna(性相)具體來說有三種性質(zhì)構(gòu)成：sattva(薩埵),rajas(羅阇),tamas(多磨)。Rajas如天界之性，如氣之流動，如能量的發(fā)散、運動變化，積極、欲求、吸引、激情，故漢譯為“動因”。Tamas如地界之性，如大地之靜止，如樹蔭之昧暗，如止水之懶惰，如愚者之癡頑，故漢譯為“靜因”。 Sattva如空界之性，純一、如光，似陰陽之合，若天地之和，帶平衡之性，含和諧之心，有智慧、呈喜樂，故漢譯為“和因”。三者在現(xiàn)象世界中相互斗爭，變化消長；由于三者的組合不同，構(gòu)成了形形色色的宇宙萬象，由于三者在現(xiàn)象世界中相互消長，構(gòu)成了宇宙萬象的不斷變化。

Guna(性相)的三性互動作用，形成宇宙萬物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，宇宙萬物之成為具體的事物，除guna(性相)之內(nèi)因，還要加上upadhi(外相)才得以完成。石頭之為石頭，為這一石頭，因為有一個此石頭的upadhi(外相)；人之為人，為這一個人，因為有一個此人的upadhi(外相)。Upadhi(外相)一詞的內(nèi)涵，同樣復(fù)雜，具有相互關(guān)聯(lián)的四點：一是從它出現(xiàn)在事物上而言，是偶然的，外來的，不定的；二是從事物的整體而言，它是附屬的，是受限的；三是由此，它呈現(xiàn)為一種欺騙；四是從它畢竟已在事物上而言，它的支持使事物成為此物，因而它是此物的載體、乃至是它的名稱。*See John Crimes： A Concise dictionary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English ， State University of New York Press，1948，P328.upadhi(外相)之所以有這四點內(nèi)容，在于印人看來，是由于upadhi(外相)而來的事物在本質(zhì)上的幻象性質(zhì)。比如宇宙本為空，有了瓶子，空變成了瓶內(nèi)之空和瓶外之空，瓶子在現(xiàn)象上改變了宇宙之空的存在方式。當(dāng)沒有瓶子，宇宙之空就合為一體?？傊?，印哲從本體到現(xiàn)象，maya(幻力)一詞上聯(lián)梵—我、下聯(lián)guna(性相)和upadhi(外相)，組成了由本體到現(xiàn)象的詞匯組。當(dāng)生滅、運動、變化由本體進入具體事物之時、特別是具體事物中的生命體時，其特點，可進入最具個體生命的karma(業(yè)—行)這一概念中。

Karma(業(yè)—行)雖然也有宇宙的普遍性，但因其詞本有的動態(tài)性，*Karma的詞根kr就是行動、做、制作。 John Crimes： A Concise dictionary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English， State University of New York Press，1948，P160.更多的和更主要的是用在生命體上。Karma的詞義，第一是行(action)，包括心理活動、言說活動、身體動作；第二是業(yè)(effect)，即身口意活動引起的效果或帶來的結(jié)果，因此，karma是行動和行動結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一，強調(diào)行動，可漢譯為“行”，彰顯結(jié)果，可漢譯為“業(yè)”。第三，karma不僅限于就具體行動和結(jié)果而論，而是從行動體系和因果體系立論。這樣，一個具體行動是在過去、現(xiàn)在、未來的整體中被看待的。此行是以前行動的果、又是未來的因而決定著未來的果、還關(guān)聯(lián)到當(dāng)下其他的行和業(yè)，而過去的果和未來的果還可以無限延伸，因此，karma把一個行和業(yè)與做此行業(yè)的人的整體的業(yè)相關(guān)，還與整個宇宙萬物的業(yè)相連。在這一意義上，karma(業(yè))是宇宙中每一生命體的活動，是其運動、變化、生滅的整體總結(jié)。正因為karma(業(yè))既是具體生命體的活動也與整體相關(guān)，因此，karma(業(yè))與dharma(法)關(guān)聯(lián)起來。Dharma(法)是宇宙萬物的運行法則和基本秩序。印度宇宙的法是圓形的，從象征上可以用法輪來表示，與dharma(法)相關(guān)聯(lián)的karma(業(yè))具有了輪回的印度特色。這是karma(業(yè))的第四個特點。以上四大特點的合一，構(gòu)成了karma(業(yè))的運動—變化—生滅的特質(zhì)。

把個體生命的karma(業(yè))與宇宙普遍的dharma(法)關(guān)聯(lián)起來，后者體現(xiàn)了宇宙的本質(zhì)形態(tài)，前者呈現(xiàn)為具體的現(xiàn)象形態(tài)。用dharma(法)來參照karma(業(yè))，karma(業(yè))的多樣性就呈現(xiàn)出來了。生命體的行(karma)可以分為：一是依照dharma(法)而進行的活動，用本詞karma(作)來表示。二是違背dharma(法)而進行的活動，在karma詞前加一負性前綴，成為vikarma(妄作)。作與妄作，都是指現(xiàn)象世界中生命體的活動，dharma(法)也是指因現(xiàn)象世界出現(xiàn)而隨之而生的現(xiàn)象世界之法，即輪回流轉(zhuǎn)之法。印人的理想是從輪回中解脫出來。在輪回現(xiàn)世中朝向解脫的活動，在karma前加一正性前綴，成為akarma(無作)。無作即以空心入世，做某事但非為某事本身而做某事，而是帶著超越某事的功利性質(zhì)之心而做某事。作(karma)與dharma(世間之法)的善相連，身與心在法中，是正常的輪之運轉(zhuǎn)，在佛教的輪回圖中是輪回在三善道(天、阿修羅、人)中，而妄作(vikarma)則身與心皆與世間之法的善相悖，是非法(adharma)之行，在佛教的輪回圖中，是輪回在三惡道(畜生、餓鬼、地獄)上。而無作(akarma)包括兩部分，身做(作)而心不做(無)，更正確些講，是在“作”中而不執(zhí)于“作”且超于“作”，身不離作、在踐行著世間的俗務(wù)(行)的同時內(nèi)心進行著解脫的升華[3]25。由karma(業(yè))而展開來的三種行動：作(karma)是在輪回中載沉載?。煌?vikarma)是在輪回中走向惡道；無作(akarma)是朝向?qū)喕氐某?。Akarma(無作)是超越之路，是一條yoga(瑜珈)之路，稱之為karma yoga(行瑜珈)。瑜珈即治心，印哲中走向解脫的正道。行瑜珈只是四瑜珈之一。印哲不同思想流派都有自己的瑜珈，各種瑜珈無論怎么不同，都通向解脫。

總之，印哲從個體生命維度講運動變化生滅的karma(業(yè))關(guān)聯(lián)到三種不同的活動的詞匯karma(作)、vikarma(妄作)、akarma(無作)，三種活動又關(guān)聯(lián)到dharma(世界之法)和超越世間之法的karma yoga(行瑜珈)。

如果說maya(幻)與karma(行)主要從本體與現(xiàn)象和個體與本體的關(guān)系講運動—變化、即聯(lián)系到事物與生命講運動—變化，那么vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)則就運動—變化本身來講運動—變化。在忠實于梵文原義中，vartate可漢譯為“轉(zhuǎn)”、pariāma可漢譯為“變”，在中西印的互參中，pariāma仍可為變，而vartate可漢譯為“化”。兩者都與西文的change變化相同，但在parināma之變中，更呈現(xiàn)為看得見可計算的“變”，vartate則主要地呈現(xiàn)為不可見、不可計算的“化”。

Vartate(轉(zhuǎn)或曰化)一詞則與本質(zhì)性的變化有關(guān)，它用來指與根本大法緊密相連的存在與活動，指出現(xiàn)又不斷變動的存在，體現(xiàn)為Pravartate(不停地向前的時間之流)。無生物的成住壞空，生命體的生老病死，都是這時間之流中。Vartate在《薄伽梵往世書》里，其語義是is(存在的本質(zhì)形態(tài))、exists(存在的現(xiàn)象形態(tài))、remains(持續(xù))、is here(在此)、happens(突顯)等詞的統(tǒng)一。這各種形態(tài)要強調(diào)的都是宇宙大化之中的“化”。在印度哲學(xué)的氛圍中，vartate是一種宇宙的大法，法輪象征著印度宇宙的運行規(guī)律。法輪之轉(zhuǎn)即宇宙的運動。法輪轉(zhuǎn)動的輪回性和規(guī)律性給了萬物的運動—變化以規(guī)律。人按經(jīng)典(無論是印度教的梵典、佛教的佛經(jīng)還是耆那教的圣典)行事可稱為“人轉(zhuǎn)經(jīng)典”，經(jīng)典引導(dǎo)著人的行為可以稱為“經(jīng)典轉(zhuǎn)人”。因此，按印度哲學(xué)的原義，vartate可以漢譯為“轉(zhuǎn)”。

以“轉(zhuǎn)”體現(xiàn)出來的變化，可以分為兩種。一是非本質(zhì)的變叫vivarta(轉(zhuǎn)幻)，可以用來講從本體到現(xiàn)象的變化，強調(diào)本體之“實”轉(zhuǎn)為現(xiàn)象之“幻”。如梵為實體，梵化出宇宙，宇宙為幻，梵雖幻為宇宙而梵仍在。這就是轉(zhuǎn)幻之變。這是一種印度式的虛實合一的變化。又如化身，梵天、毗濕奴、濕婆都有很多化身，比如濕婆的化身就有年輕苦行者、宇宙舞蹈者、毀滅之王、恐怖之神、仁慈保衛(wèi)者五大類，還有小矮人、摩羅、黑天、王子、伽爾基，等等。這三位宇宙之神雖然轉(zhuǎn)身為他人、在形象和名號都有與原型完全不同的變化，但在本質(zhì)上還是原來之神。這與西方的非實體變化不同，西哲僅是在科學(xué)哲學(xué)的界域內(nèi)講變，而印哲則可在宗教神話的界域內(nèi)講變。

二是本質(zhì)的變化叫vikara(轉(zhuǎn)變)，可以用來講從非本質(zhì)的在世現(xiàn)象狀態(tài)到本質(zhì)的超越性的本質(zhì)狀態(tài)之變化。如由俗心轉(zhuǎn)為佛心，由塵心轉(zhuǎn)為梵心，前者如禪宗的慧可斷臂，在達摩說“你把心拿出我看看”的當(dāng)頭一喝中，慧可立即由俗心轉(zhuǎn)到了佛心，即所謂頓悟成佛。后者如《薄伽梵歌》中，周阿那聽克利須那之言，在克利須那的“生死無二”“靈魂永恒”的行動責(zé)任的圣言中，由塵心轉(zhuǎn)為梵心。在耆那教的理論中，有情生命稱為jiva(命我)，其存在狀態(tài)有三：系縛我(即處于不明的輪回之中)、解脫我(通過修行而得了我解脫)、圓滿我(即本來圓滿)。命我從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)為另一種狀態(tài)，即是vikara(轉(zhuǎn)變)。

印度的vivarta(轉(zhuǎn)幻)，可比于西方哲學(xué)的非實體之變，但其變，強調(diào)的是內(nèi)在的精神在變之中的不變；也可以比于中國的“化”，強調(diào)是的外在形體上的完全的不同于以往。正是在中西印的比較中，印度的轉(zhuǎn)幻的特點得到了突出。印度的vikara(轉(zhuǎn)變)，可比于西方的實體變化，但其變，強調(diào)的是決定肉體本質(zhì)的精神起了性質(zhì)上的變化，而不是像本質(zhì)變化那樣一事物轉(zhuǎn)為他事物。也可比于中國的“變”，其外在形體并沒有發(fā)生質(zhì)的變化，只是在時間之流中有細微的變化而已。正是在中西印的比較中，印度的轉(zhuǎn)變的特點得到了突出。

印度哲學(xué)的理想是梵我如一，因此，在轉(zhuǎn)幻中如果要特別強調(diào)正方向的轉(zhuǎn)變、而且在正方向轉(zhuǎn)變的行進中最后達到了理想的頂點，就可以稱之為cittavrtti(心轉(zhuǎn))，即直接經(jīng)驗到我即是梵。這類似于西方美學(xué)中的靈感(enthousiasmos)，在靈感中，個人失去原有的自我，成為神的代言。同時，也類似于中國美學(xué)中的妙悟。宋人韓駒《贈趙伯魚》曰：“學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪，未悟且遍參諸言，一朝悟罷正法眼，信手拈成皆文章?！笨傊?，vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)構(gòu)成了印哲關(guān)于變化的兩層結(jié)構(gòu)，由前者衍出的是與轉(zhuǎn)即本質(zhì)變化相關(guān)聯(lián)的語匯，如vivarta(轉(zhuǎn)幻)、vikara(轉(zhuǎn)變)、cittavrtti(心轉(zhuǎn))等；由后者衍出的是與變即具體變化相關(guān)的語匯。

anitya(無常)和nirvāna(涅槃)：語匯展開與思想意蘊

如果說maya作為“幻力”是宇宙的運動變化之始、作為“幻象”是形成之后而在運動變化著的宇宙整體，karma作為“運行”是個體的運動變化、作為“業(yè)”是個體運動變化之因果法則，vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)是變化的本質(zhì)基型和現(xiàn)象類型，那么anitya(無常)和nirvāna(涅槃)則講變化的內(nèi)在本質(zhì)和理想走向。如果說vartate(轉(zhuǎn))和pariāma(變)是對變化按照事物在時空中的整體性作一定范圍和一定時段內(nèi)在邏輯性和外在類型性的把握，那么anitya(無常)則是超越這兩個層面、從最內(nèi)在宇宙本質(zhì)上呈現(xiàn)事物的整體性和變化的類型性的虛幻本性。vartate(轉(zhuǎn))是從宇宙大法和輪回規(guī)律上講轉(zhuǎn)變， pariāma(變)是從事物多樣和現(xiàn)象多元上講變化，強調(diào)的都是屬于現(xiàn)象世界的“?！?，而anitya(無常)則是從根本原則上對現(xiàn)象世界的“?！边M行了否定。因此，anitya(無常)講的是變化的內(nèi)在本質(zhì)。如果說maya是現(xiàn)象世界的出現(xiàn)及其運動變化之始，那么nirvāna(涅槃)則是處在現(xiàn)象世界中的個人在從這一現(xiàn)象世界解脫出來而達到的人生的也是宇宙本質(zhì)的理想境界。

① Sue Hamilton在其Indian philosophy: A Very Short Introduction中說:四圣諦(苦集滅道)第一諦的巴利語dukkha含義模糊，無論是譯為suffering(受苦)、pain(痛苦)、ill(病苦)，皆易引起誤會，應(yīng)譯為unsatisfactoriness(不圓滿)。(參此書的中英雙語本【英】漢密爾頓《印度哲學(xué)祛魅》，譯林出版社2009年版，英文部分45頁。)但中文的“苦”卻有比痛苦更為廣的含義。

印度哲學(xué)關(guān)于運動—變化—生滅的特色，由上面的論述已有所呈現(xiàn)，如果再將之與西方和中國的相同思想進行比較，比如印度的maya(幻力)和karma(業(yè))與西方的motion、中國的易和行進行比較；印度的vartate和pariāma與西方的change、中國的變與化進行比較，印度的anitya(無常)和nirvāna(涅槃)與西方become、中國的生與死進行比較，那么印度思想的特色就會更加彰顯。當(dāng)然，這是另一個更長的故事了。

[1] 巫白慧.印度哲學(xué)：吠陀經(jīng)探義與奧義書解析[M].北京:東方出版社，2000:3.

[2] 湯用彤.印度哲學(xué)史略[M].上海:上海世紀(jì)出版社，2006:40.

[3] 泰奧多.道從這里講起：薄伽梵歌解讀與會通[M].徐凡達,譯.北京:九州出版社，2013.

[4] 舍爾巴茨基.小乘佛教[M].宋立道,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1994:70.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2014-12-30

張法(1954—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事美學(xué)、審美文化、思想史研究。

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