淺析顏元《存性編》的人性理論

王孜

摘 要：在心性問(wèn)題上，顏元主張性一元論，認(rèn)為人只有氣質(zhì)之性一種性，此性是純善的。而惡來(lái)源于外物的引、蔽、習(xí)、染。去惡成善的手段則是去學(xué)習(xí)具體的六德、六行、六藝。從顏元論性的理論前提、對(duì)人性的定義、惡之由來(lái)及人如何進(jìn)行道德實(shí)踐四個(gè)方面論述顏元在《存性編》中所闡發(fā)的人性理論。

關(guān)鍵詞：人性；氣質(zhì)；存性編；實(shí)學(xué)

中圖分類號(hào)：B248 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）12-0023-02

人性問(wèn)題的討論始終在中國(guó)哲學(xué)史上占有重要地位，許多哲學(xué)家給出了不同的答案。在這一問(wèn)題上顏元認(rèn)為性即指氣質(zhì)之性，除此之外別無(wú)它性，而此氣質(zhì)之性是純善的。那么，他是在怎樣的背景下提出了自己的人性理論？對(duì)于人性他又是如何定義？如果說(shuō)人性純善惡又是如何來(lái)的？關(guān)于這些問(wèn)題，本文將以顏元《存性編》為依據(jù)，一一嘗試解答。

一、駕一葉之舟而欲挽其流——顏元論性的背景

顏元所處的時(shí)代，正值明、清兩朝的交替。強(qiáng)大的北方民族代替明王朝統(tǒng)治了中原地區(qū)。顏元作為一個(gè)傳統(tǒng)的儒士面對(duì)自己的國(guó)土家園被“異族”統(tǒng)治，開(kāi)始進(jìn)行了深刻的反思。他認(rèn)為，導(dǎo)致明朝滅亡的思想上的原因在于“宋明士子主敬習(xí)靜、格物窮理的虛文學(xué)風(fēng)，‘全以章句誤乾坤，在于空談性理、不重習(xí)行、遠(yuǎn)離孔孟之正統(tǒng)儒學(xué)?！彼运麨閷W(xué)的目的就是要讓人們將注意力從靜坐打禪重新轉(zhuǎn)回到重行務(wù)實(shí)上。

程、朱一系之所以重虛輕實(shí)，在顏元看來(lái)是其對(duì)心性問(wèn)題認(rèn)識(shí)有誤所致。他認(rèn)為程、朱將人性分為天地之性與氣質(zhì)之性并將惡歸于氣質(zhì)之性是大誤。人性只有一個(gè)，即氣質(zhì)之性，如若將其分開(kāi)勢(shì)必導(dǎo)致人們只關(guān)注純善的天地之性從而注重性命天道而忽視道德踐履。

顏元提出道德修養(yǎng)的重點(diǎn)在于去學(xué)習(xí)具體的“堯、舜三事（正德、利用、厚生）、六府（金木水火土谷）之道，周、孔三物：六德（智仁圣義忠和）、六行（孝友睦姻任恤）、六藝（禮樂(lè)射御書數(shù)）之學(xué)”[1]；在于腳踏實(shí)地的踐行而非空談心性。而他討論人性問(wèn)題也是不得已而為之?？鬃雍苌僬勑?，僅僅用“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一筆帶過(guò)。而孟子談性也是因?yàn)楫?dāng)時(shí)告子、楊、墨等學(xué)說(shuō)對(duì)人性的誤解頗多，從而提出“人皆有四端之心”的“性善論”，試圖掃除各種“邪說(shuō)”。在顏元看來(lái)，儒學(xué)的傳統(tǒng)應(yīng)該是不談心性而關(guān)注實(shí)學(xué)的。而由于程、朱之學(xué)盛行，所以在進(jìn)行道德實(shí)踐之前首先應(yīng)該解決關(guān)于人性的種種分歧方能使人安心于習(xí)行六德、六行、六藝等經(jīng)實(shí)之學(xué)。顏元將自己的這種行為形容為：“是以當(dāng)此普地狂瀾泛濫東奔之時(shí)，不度世，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見(jiàn)其危也，然而不容己也?！盵2]15充分體現(xiàn)出了一個(gè)儒者面對(duì)時(shí)代困惑時(shí)的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任感。

二、理、氣俱是天道——顏元的人性論

顏元的人性理論大致可以用一句話來(lái)概括：“理、氣俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、氣質(zhì)雖各有差等，而俱是此善；氣質(zhì)正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由‘引、蔽、習(xí)、染四字為之祟也?！盵2]45其與程、朱一系在心性問(wèn)題上最大的不同就在于：程朱之學(xué)將天理落在了性上，而顏元?jiǎng)t將天理落在了身上。他認(rèn)為人只有氣質(zhì)之性并無(wú)天地之性，并將氣質(zhì)等同于形器進(jìn)而等同于人身，提出此氣質(zhì)之性為善并無(wú)惡的成分相混雜。在《存性編》開(kāi)始顏元就批判了程、朱人性二元論的思想。他認(rèn)為氣質(zhì)和性是等同的，并用眼睛做比喻，將人的氣質(zhì)比作眶、■、睛，而將性比作眼睛能看到事物的一種能力。由此可見(jiàn)顏元所說(shuō)的性似乎是氣質(zhì)的一種功能、屬性，它與氣質(zhì)是同在的，是一命俱命的，更不能分何者是氣質(zhì)之性、何者是天地之性。而既然性是全善的那么氣質(zhì)就不可能存在惡的成分。天賦與人的不是天地之性而是人身即形，性則內(nèi)在于形，是“凝結(jié)于形內(nèi)之四德”[3]。這也就是為什么作圣的功夫要從人身出發(fā)了。

那么，顏元所說(shuō)的氣質(zhì)究竟為何物？他認(rèn)為“人的耳目、口鼻、四肢、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)等形體的質(zhì)，通過(guò)呼吸周流全身的氣，這就是‘氣質(zhì)?！盵4]人身體的各機(jī)能是“質(zhì)”，其與通便全身的氣組成了氣質(zhì)。由此看來(lái)氣質(zhì)就是人體，等同于形：“四肢、五官、百骸也，性之氣質(zhì)也?！盵2]3

在這里值得注意的是，顏元雖肯定氣質(zhì)之性皆善，但他也承認(rèn)氣質(zhì)之性是有差等的，凡圣之間仍然是不同的，人之心性確有明暗、偏塞之分。但稟氣有所偏塞的人并不是天生為惡，只是日后易于為惡。不過(guò)即便是人生來(lái)就有這樣的差別也不影響“人皆可為堯舜”的實(shí)現(xiàn)：“觀言‘人皆可為堯舜，將生安、學(xué)利、困勉無(wú)不在內(nèi)，非言當(dāng)前皆與堯舜同也?！盵2]7每個(gè)人都不可能當(dāng)下成圣成賢，都要為這一愿望做出努力方能達(dá)成。

三、引、蔽、習(xí)、染——惡之所由來(lái)

自人性的問(wèn)題提出以來(lái)關(guān)于惡從何來(lái)、是生而就有的還是后天洗染的等等問(wèn)題就一直爭(zhēng)論不休。程、朱認(rèn)為惡是氣質(zhì)之性中所摻雜的。對(duì)此顏元強(qiáng)烈反對(duì)，認(rèn)為其偏離孔孟正道，并會(huì)導(dǎo)致不良的后果：以氣質(zhì)為惡便是以身、形為惡，而此身、形是人成圣不可或缺的載體，如若將其視為惡，便會(huì)使人輕視對(duì)道德的踐行。此外，如果氣質(zhì)之性有惡，就說(shuō)明有人是天生為惡的，那么去惡成善就變成了讓人去除天生本有的本性。這無(wú)疑增加了人向善的難度，致使“天下之為善者愈阻，曰，‘我非無(wú)志也，但氣質(zhì)原不如圣賢耳。天下之為惡者愈不懲，曰，‘我非樂(lè)為惡也，但氣質(zhì)無(wú)如何耳?！盵2]12如此一來(lái)，一心向善的人缺少了成圣成賢的動(dòng)力，而為惡的人也為自己不端的行為找到了借口。

顏元認(rèn)為惡來(lái)源于“始于引蔽，成于習(xí)染”。其并不是人性自帶的，是由于后天的邪色引誘才導(dǎo)致了人由善走向了惡。顏元用污衣與濁水兩個(gè)比喻來(lái)證明自己的觀點(diǎn)。他將人性比作是用棉桃制成的衣衫，最初是潔白無(wú)污的，而在成衣之后由于塵埃的污染才使其喪失了本有的外表，但不能說(shuō)其制成時(shí)就是臟的。之后顏元又用水做比喻。程子認(rèn)為水有清、濁的不同，但都是水，氣質(zhì)之性一樣，有善惡的不同，但都是性。顏元認(rèn)為水在本質(zhì)上沒(méi)有清濁之分，都是清的，而濁水是由于在其奔流的過(guò)程中雜入了泥土。性也是一樣，氣質(zhì)之性是純善的，惡則是外物的污染：“吾恐澄澈淵湛者，水之氣質(zhì)，其濁之者，乃雜入水性本無(wú)之土，正猶吾言性之有引蔽習(xí)染也?！盵2]4之所以會(huì)為惡是由于后天環(huán)境的影響，是引蔽習(xí)染所導(dǎo)致的。得出這樣的結(jié)論勢(shì)必導(dǎo)致一些問(wèn)題：誰(shuí)來(lái)為惡負(fù)責(zé)任，如果惡是外物的習(xí)染，人是否就不用為此負(fù)責(zé)？如果人生而為善為何還會(huì)被外物所引誘？這些問(wèn)題顏元都沒(méi)有給出明確的答案。

在關(guān)于“情”是否也會(huì)導(dǎo)致惡的問(wèn)題上，顏元認(rèn)為將熾熱的感情說(shuō)成是惡是不妥當(dāng)?shù)模倚⒌母星橐矔?huì)很濃烈，如何說(shuō)其是惡？即便是不中節(jié)的情，也不能說(shuō)其是惡的，顏元給出的理由是世間有多少的忠臣義士都是不中節(jié)之人。而惡并非來(lái)自于情，而是氣質(zhì)有偏頗的人將情用錯(cuò)了對(duì)象：

“見(jiàn)妻子可愛(ài)，反以愛(ài)父母者愛(ài)之，父母反不愛(ài)焉；見(jiàn)鳥獸、草木可愛(ài)，反以愛(ài)人者愛(ài)之，人反不愛(ài)焉；是謂貪營(yíng)、鄙吝。以至貪所愛(ài)而弒父弒君，吝所愛(ài)而殺身喪國(guó)，皆非其愛(ài)之罪，誤愛(ài)之罪也?！盵2]31

由此顏元對(duì)于圣賢的定義不同，他認(rèn)為有全體之圣賢亦有偏至之圣賢，七情不中節(jié)者也可是圣賢：“全體者為全體之圣賢，偏勝者為偏至之圣賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣?！盵2]32

四、養(yǎng)身莫善于習(xí)動(dòng)——成圣的功夫

顏元討論人性的目的在于體性道、盡性道；在于勉勵(lì)人成圣成賢成德；在于督促學(xué)者腳踏實(shí)地地進(jìn)行道德踐履而非焦灼于理論。而成善成德的具體方式就是學(xué)習(xí)六藝、六德、六行：

“惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也；惟體乎性道之功力，則習(xí)乎六德、六行、六藝也；惟各究乎性道之事業(yè)，則在下者師若弟，在上者君臣及民，無(wú)不相化乎德與行藝，而此外無(wú)學(xué)教，無(wú)成平也?！盵2]33

在成圣的功夫上宋明理學(xué)家們主“靜”或是“敬”，提倡用靜修的方式來(lái)保持自己的明覺(jué)本心，從而尊天理以遏制人欲。顏元認(rèn)為其忽視了對(duì)氣質(zhì)的修煉，主張成圣的功夫只能從身上做。他提出孟子之時(shí)的儒士仍然十分注重對(duì)氣質(zhì)的錘煉，將習(xí)禮、習(xí)樂(lè)、習(xí)書等切實(shí)之學(xué)當(dāng)作是存心、養(yǎng)性的手段。所以當(dāng)時(shí)雖然對(duì)人性的善惡說(shuō)法不一仍無(wú)人將惡作于氣質(zhì)之上。而魏晉以降，由于佛老盛行，儒家亦學(xué)佛老入定、打禪，逐漸開(kāi)始注重性命而忽略形體。直至宋明儒士便直接將惡歸之于形體、氣質(zhì)之上，完全忽視學(xué)習(xí)具體的六藝之學(xué)。因此，程、朱的弊端就在于只關(guān)注了性命、天道之學(xué)而忽視了具體的六藝之學(xué)。是因其“去圣遠(yuǎn)而六藝之學(xué)不明也?！盵2]16顏元認(rèn)為對(duì)六藝的學(xué)習(xí)能夠涵養(yǎng)性情，歷練經(jīng)濟(jì)，如此才是做成圣、成賢的實(shí)功。

顏元提出修養(yǎng)心性不能依靠形如槁木、面若死灰的靜坐，而在于腳踏實(shí)地的習(xí)行。人如果不去習(xí)善來(lái)復(fù)性，便會(huì)受到引蔽習(xí)染的侵蝕從而走向惡的道路。因此“習(xí)”是杜絕心性被外物引誘的堡壘亦是在人為惡后浣洗浮塵的清水。人唯有著眼于詩(shī)書禮樂(lè)等具體的學(xué)問(wèn)才能夠遠(yuǎn)離引蔽習(xí)染。靜坐合眼、訓(xùn)詁著述只能保持一時(shí)的清凈并不能帶來(lái)長(zhǎng)久裨益。

總而言之，顏元的人性論核心是人身，反復(fù)強(qiáng)調(diào)人性唯一即氣質(zhì)之性，此性純善，惡來(lái)源于外物的引蔽習(xí)染，而去惡成善的途徑則是“習(xí)動(dòng)”而非主靜。他認(rèn)為自己的人性論是在改正宋儒的謬誤從而返還孔孟之學(xué)的本來(lái)面目。而其理論對(duì)于人在向善的自我提撕上確有很大的幫助。

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