敦煌文學與儒學關(guān)系述論

周淑萍

內(nèi)容摘要：敦煌文學與儒學關(guān)系密切而錯綜復(fù)雜。敦煌文學尊崇儒家大義，故以儒家思想為其基源性母題，形成其經(jīng)世濟俗的基調(diào)。同時，敦煌文學又不滿官方儒學的權(quán)威，故又魔化孔子，戲謔儒家經(jīng)典。面對儒佛之爭，敦煌文學以其特有的方式積極調(diào)適儒佛關(guān)系，在維護儒學固有地位的同時，為佛學爭取發(fā)展空間，敦煌文學的獨特格調(diào)由此而形成。

關(guān)鍵詞：敦煌文學;儒學;儒學權(quán)威;儒佛之爭

中圖分類號：G256.1 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）04-0089-08

On the Relationship between Dunhuang Literature and Confucianism

ZHOU Shuping

（Shaanxi Normal University， Xian， Shaanxi 710062）

Abstract： It is well known that Dunhuang literature was largely influenced by Buddhism， but it also held a close but complicated relationship to Confucianism. Confucianism was an important theme in Dunhuang literature but also demonized Confucius， joked about Confucian texts， and deconstructed the power of Confucianism because it was not satisfied with its authority. During the debates between Confucianism and Buddhism， Dunhuang literature actively adjusted its relationships to these two schools of thought by maintaining the already established basis of Confucianism while leaving space for the further development of Buddhism. In this way the unique style of Dunhuang literature took shape.

Keywords： Dunhuang literature; Confucian thought; Confucian authority; debate between Confucianism and Buddhism（Translated by WANG Pingxian）

如所周知，敦煌藏經(jīng)洞文書的發(fā)現(xiàn)，直接催生了敦煌學的興起，而敦煌遺書中豐富的文學作品，又為中國古代文學的一個重要分支——敦煌文學的產(chǎn)生了奠定重要基礎(chǔ)。

地處中原與西域交通要沖的敦煌，是中西文化交匯之地，也是中原文明、西域文明、藏域文明、草原文華融匯之所;這里的宗教文化和民間信仰復(fù)雜而多元，“根據(jù)敦煌文獻的記載，晚唐五代敦煌地區(qū)流行的宗教有佛教、道教、摩尼教、景教和祆教”[1]，其中尤為盛行的是佛教。佛教思想和佛經(jīng)故事為敦煌文學的產(chǎn)生和發(fā)展提供了豐富的養(yǎng)料，敦煌文學中的講經(jīng)文、某些變文等，其創(chuàng)作目的其實就是為了宣傳佛教教義，所以“敦煌文學的產(chǎn)生與發(fā)展，與當時的宗教、尤其是佛教的興盛有著更為密切的關(guān)系”[2]，但是敦煌自漢立郡以來，作為社會文化主體和正統(tǒng)文化的儒學也一直植根于此。敦煌遺書中儒家典籍多達30多種300多個寫卷（卷號）。敦煌有一批卓有建樹的儒家學者，晉代的西涼王李暠、儒林祭酒劉昞，唐代的竇良驥，晚唐五代敦煌張議潮家族的張球等，就是其代表;敦煌還出現(xiàn)了以竺法護、竺法乘師徒為首的一批精通儒學的學問僧?？梢哉f，儒學是敦煌僧俗民眾的共同信仰。在此背景下，敦煌文學的創(chuàng)作與形成，與儒學也具有了密不可分的關(guān)系。事實上，敦煌文學也形象地再現(xiàn)了儒學在當時社會中的實際影響。這一歷史現(xiàn)象，學界目前論之較少，故筆者撰成此文，以求教于方家。

一 ?儒家思想：敦煌文學的母題

文學語言是文學作品意義的現(xiàn)實處所。“從文學文本的實際存在來看，文學文本是使用語言完成的，并以語言的方式存在。因此，語言是文學文本的物質(zhì)現(xiàn)實。”[3]敦煌文學多數(shù)都是直面現(xiàn)實生活的作品，大多采用了通俗易懂、質(zhì)樸無華的語言，有些甚至就是當時淺俚直白的口語。然而我們也注意到，與儒家思想相關(guān)的語言詞匯，經(jīng)過作者的加工提煉，常常流露于筆端，高頻率出現(xiàn)于敦煌文學作品中，諸如“仁義”、“孝順”、“禮樂”、“賢人”、“賢良”，等等。有些詞語則是儒家經(jīng)典中語句的直接引用或化用，如《降魔變文》中太子責須達之辭：“夫為君子者，居家盡孝，奉國盡忠，恭謹立身，節(jié)用法則。斯保其祿位，終其富貴。”此段語出《孝經(jīng)》;此后六師所言“色養(yǎng)之恩”;須達所言“爾（耳）順之年、“夫子問于泰（太）廟”，“見賢思齊”，則出自《論語》;《大目乾連冥間救母變文》的“聞樂不樂，食脂不甘”亦出自《論語》，“積善之家有余慶”出自《易傳》。如此種種，不一而足。這些詞語和語句的運用、化用，既顯示出作者深厚的儒家文化根源，也彰顯出作者鮮明的儒家思想取向。

儒家以孝悌為家庭人倫之本、道德之源?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！碧菩趯Υ俗⒃唬骸叭酥心笥谛?，故為德本?！盵4]孟子堅定地認為：“堯舜之道，孝悌而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┤寮倚﹤惱聿粌H在中國思想史上有深遠的影響，而且在民間有廣泛的實踐，成為我們民族的公理和集體意識。敦煌也不例外，敦煌文學作品保存有不同版本的“孝子傳”（S.389V、P.3536V、P.3680V）[5]，就是很好的證明。《王梵志詩》中也有多篇詠贊孝行的詩作，如“立身行孝道，省事莫為僭。但使長無過，爺娘高枕眠?！盵6]把行孝作為評判人子的根本。而且在這些作者看來，只有在為人子時孝親，才能換來他日為人父時的被孝，“你孝我亦孝，不孝絕門戶”[6]38;為了養(yǎng)子使孝，他們認為孝道教育非常重要?！锻蹊笾驹姟穼懙溃骸坝脙簩O孝，無過教及身。一朝千度打，有罪更須嗔?！盵6]117對于不孝之子，必要嚴懲，即便父母死后，他們雖祭禮以時，也要“打煞”，“生時不供養(yǎng)，死后祭泥土。如此倒見賊，打煞無人護?！盵6]38顯然，孝道是《王梵志詩》作者們吟誦的一個重要主題。

天人感應(yīng)是漢代儒學的重要內(nèi)容。此種思想認為天人相通，人間的行為可以影響上天，上天會以種種異象譴告人間。為了推行孝道，達到教化目的，敦煌文學吸收儒家天人感應(yīng)思想，創(chuàng)造了一系列“孝感”作品，塑造了一系列孝子形象，這些孝子都以其孝行感動了天神。如隴西八歲小張嵩，母病，思食堇菜，“向地覓”，又“全無所得”，情急無助，遂號啕大哭，從旦至午啼哭不止，哭聲驚動上天，“天感至孝，非時為生堇菜”，治愈了張母;多年后，張母病逝，入葬三年，張嵩仍日夜思念，上天感其至孝，居然讓張母死而復(fù)生，又得三十二年壽命。又如焦華，因“有孝心，上感于天”，天賜苽食，救活其父。顯然，張嵩、焦華等都是以其孝心感動了上天，上天伸出援助之手，以其神力助其達成心愿。敦煌孝感作品中，流傳久遠且最為典型的莫過于《舜子變》。故事講述了舜早年的一段不幸經(jīng)歷。惡毒的后母千方百計陷害舜;狠心的父親黑白不分無情責罰舜，甚至要殺死舜;弟弟毫無手足之情。即使如此，舜也始終未改其孝父、敬母、愛弟之情?！疤熘列?，自有群豬與觜耕地開壟，百鳥銜子拋田，天雨澆溉。其歲天下不熟，舜自獨豐，得數(shù)百石谷來?！盵7]上天也懲罰了舜的父母和弟弟，令瞽叟“兩目不見”，后母口不能言，“小弟癡癲，淪為乞丐”。作品張揚上天對舜的同情、祐護，渲染對為惡的瞽叟、后母、舜弟的懲戒，固然在彰顯上天的賞善罰惡之能，更主要的是以此高揚孝道。

我們認為儒家孝道思想之所以成為敦煌文學作品的重要主題，這“既表明敦煌社會崇尚孝養(yǎng)，又暗示敦煌社會在父母子女關(guān)系方面存在著某種危機”[2]133。作者借文學作品表達化解危機的方式和途經(jīng)。

儒家的孝道倫理延伸于政治，主張實行仁政王道，遂民所欲，惠民、安民。敦煌文學作品也從不同角度表達了儒家的這一思想。這些作品揭示了底層百姓的苦難，為他們吶喊，要求官員們恪盡職守，不要漠視百姓疾苦?！锻蹊笾驹姟穼懙溃骸鞍傩毡黄矍夙殲樯辍盵6]88，“天理為百姓，格戒亦須遵。官喜律即喜，官嗔律即嗔?？傆晒贁喾ǎ雾毞〝嗳?。一時截卻頭，有理若為申？”[6]89詩人以飽含感情的筆觸告誡統(tǒng)治者，希望他們審慎斷案，勿把百姓的生命當兒戲。儒家的理想社會是民有恒產(chǎn)，安居樂業(yè)，“養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》），堯舜之世為儒家理想社會的典范。敦煌文學作品里“舜日堯年”、“舜日清平”、“舜日”等詞語之所以出現(xiàn)頻率非常高，是因為這就是作者的理想社會。

孔子筆削《春秋》，寓褒貶、理想于其中，抵抗異族侵略，尊王攘夷和大一統(tǒng)是其重要思想。敦煌地處西北邊塞，與吐蕃、回鶻等民族雖有交往，但也戰(zhàn)事不斷;而關(guān)山阻隔，遠離中原，與中原王朝的關(guān)系也因戰(zhàn)爭等原因一度中斷，然而敦煌人民始終未曾忘記中原王朝，“只恨隔蕃部，情懇難申吐”（《菩薩蠻》）。此時國家大一統(tǒng)，打敗異族侵略是他們心底強烈的愿望，他們發(fā)誓“早晚滅狼蕃”。吐蕃淪陷區(qū)的敦煌人民就堅信在“自古出神將”的敦煌，一定會有一位神勇將軍帶領(lǐng)他們打敗吐蕃，“感得諸蕃遙欽仰。效節(jié)望龍庭，麟臺早有名”，“一齊拜圣顏”（《菩薩蠻》），最終回到唐中央王朝。

面對周邊少數(shù)民族復(fù)雜的文化，“夷夏之辨”也是儒家重要思想。劉師培分析中國對外思想變遷時指出：“儒家之學說，尤重華夏之防?！鬃友裕骸岵恢\夏，夷不亂華。誠當時思想之代表哉！”[8]不過，儒家“華夷之辨”并不是由地理和人種為區(qū)分的標志，而是以華夏禮義為準，以文化高下來區(qū)別的，強調(diào)“文化的華夷之辨”[9]?！洞蟠鞫Y記·保傅》曰：“胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗也，參數(shù)譯而不能相通行，雖有死不能相為者，教習然也?！盵10]所以“孔子所持的‘夷夏之辨，即是以維護和弘揚先進的中原文化為指歸，不是一種單純的族屬和地域之歧見”[11]。

這一思想在反映民族關(guān)系的敦煌文學作品中也有明顯的印跡。如《感皇恩》“萬邦無事減戈鋌，四夷來稽首，玉階前。”《〈破魔變文〉末詩三首》云：“君圣臣賢菩薩化，生靈盡作太平人。圣德臣聰四海傳，蠻夷向化靜風煙?！痹~作雖然描寫了周邊各少數(shù)民族對中原文化的拜服，但“四夷來稽首”、“蠻夷向化”等明顯體現(xiàn)出中原文化的優(yōu)越感。不過有一些詞也讓我們看到了另一面，《獻忠心》詞曰：“臣遠涉山水，來慕當今。到丹闕，御龍樓。棄氈帳與弓劍，不歸邊地。學唐化，禮儀向，沐恩深。見中華好，與舜日同。……感皇澤，垂珠淚，獻忠心?！痹~作抒發(fā)了邊疆少數(shù)民族使者對大唐王朝和中原文化的傾慕之情，在大唐王朝盛世氣象和禮儀文化的感召下，他們決定放棄原先的生活方式，努力學習先進的唐文化。這不僅體現(xiàn)了唐代融洽的民族關(guān)系，也反映了邊疆少數(shù)民族努力學中原文化、自強不息的精神。這正體現(xiàn)出儒家“華夷之辨”的要義。

總體而言，儒家思想的核心，諸如忠孝仁義、民本主張、王道理想、尊王攘夷，以及文化的華夷之辨，等等，就是敦煌文學的基源性母題，敦煌文學經(jīng)世濟俗的思想基調(diào)由此而形成。與敦煌文學那些以大量篇幅渲染佛教因果報應(yīng)、地獄輪回以及人生無常等思想，宣揚虛幻佛國的美好，而招引眾人去往彼岸尋求解救的方式相比，儒家所提倡的此岸世俗世界當下得救的倫理道德觀念、王道理想、大一統(tǒng)主張，無疑為敦煌文學增添了來自人間的溫暖和正氣，是一種積極向上的力量;它建立在敦煌文學作者對行為規(guī)范的自我判斷和自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)之上，在彌漫著濃厚宗教色彩的時代語境中他們并未放棄對人文理性精神的堅持。正是因為有他們的堅持，儒家思想才沒有斷裂成為精神的碎片，而始終是這里的文化主體。

二 ?敦煌文學：儒學權(quán)威的解構(gòu)

漢代獨尊儒術(shù)，儒學成為官方意識形態(tài)和社會主流意識，因此儒家典籍被推為經(jīng)，孔子被尊為圣，只能仰視，不能輕慢，從而造就了儒學的文化威權(quán)。魏晉以后，儒學的境遇呈現(xiàn)出多樣化狀態(tài)，儒學或許是人們安身立命的依靠，或許是某些人弋取功名的工具，也或許被當作與眾家之說有異的一家之言。而儒學的文化威權(quán)以及禮儀約束，對于一些人，包括一些知識分子和統(tǒng)治者，又成為一種巨大的精神壓力，于是人們對儒學或尊崇，或漠然，或貶損，在漠然、貶損中消減了儒學的權(quán)威。他們對孔子以及儒家經(jīng)典的態(tài)度就是很好的寫照。

敦煌文學對儒家宗師孔子表現(xiàn)出與官方正統(tǒng)不同的態(tài)度，他們抹去了孔子身上圣人的光彩，視孔子如凡俗?！端焉裼洝芬粍t故事寫孔子“游行”在外，路遇一老者。老者雖滿面饑色，卻“吟歌而行”。孔子不解，問他面有饑色，有何可樂？老者回答“吾眾事已畢”。所謂眾事已畢，指父母已養(yǎng)老送終，兒子已娶妻，女兒已出嫁。能夠為父母養(yǎng)老送終，為兒女成家，盡力安排好他們的未來，是凡夫庶民人生最大的快樂，所以老者雖滿面饑色，卻不以為意。孔子聽后，由衷贊嘆：“善哉善哉，此皆是也。”作者筆下的孔子雖然善解民意、同情百姓，但卻不諳民生民情，與民間社會生活疏離，難稱圣人。

敦煌文學甚至還矮化、魔化孔子，孔子成了被貶損的人物，《孔子項託相問書》就是其中的典型。此作在敦煌俗文中，“傳本最多，流傳最廣”，由兩大部分構(gòu)成。第一部分講述孔子東游至荊山，路遇小兒項託（亦稱項橐），二人展開辯難。孔子向項託提四十多個問題，項託反問孔子三個問題。二人往來爭鋒，項託對答如流，孔子卻理屈詞窮，每次孔子都敗下陣來，“夫子共項託對答，下下不如項託”[7]233。故事第二部分講述孔子惱羞成怒，不僅欺辱、恐嚇項託的父母，最后還率人將在山中石堂讀書的項託殺死。這里的“石堂”“其實就是當時設(shè)于敦煌石窟的寺院學校的寫照”[12]。故事有兩重基本意蘊，其一是“后生可畏”，鼓勵年輕人不迷信權(quán)威，積極進取;其二是魔化和貶損孔子。

《孔子項託相問書》的原型本自流傳久遠的“項橐為孔子師”之說。此事最早見于《戰(zhàn)國策·秦策》中甘羅之語“夫項橐生七歲而為孔子師”，但長于敘事的《戰(zhàn)國策》對此再無其他說明。學者們認為不說明的原因在于“項橐的傳說，早已為人所知，耳熟能詳，以至毋庸多說”[13]。漢代以后，此故事有了更廣泛的流傳，《淮南子·修務(wù)訓》、劉向《新序·雜事》、《漢書》、《三國志》、《抱樸子》、嵇康《高士傳》等都有相關(guān)反映，漢至魏晉，“項託為孔子師”故事中的孔子都是正面形象，如《淮南子·修務(wù)訓》載：

夫項託七歲為孔子師，孔子有以聽其言也。以年之少為閭丈人說，救敲不給，何道之明也。[14]

這里的孔子不恥下問、謙虛好學，受到作者的肯定，相反對項託卻有一些貶損之意。魏晉時期，孔子與項託還一起被神格化，道家列二人為仙，佛教尊二人為佛。然而歷經(jīng)魏晉、形成于隋唐的《孔子項託相問書》，卻完全顛覆了孔子的形象，孔子被塑造成反角，成了因論辯失敗而瘋狂殺人的魔頭、淺薄無恥之徒?？鬃硬粌H被丑化了，而且完全被魔化了。

值得注意的是，雖然孔子被丑化和魔化，但是《孔子項託相問書》并不輕儒。長期以來學界都認為這是一篇薄孔輕儒的民間文學作品，我們認為這一認識是片面的。這里的孔子并不是儒家歷史上的“真孔子”，這里被矮化、魔化的孔子已非儒家本色，言談舉止都與儒家相悖，相反正角項託則以維護儒家思想的面貌而出現(xiàn)。只要事涉人倫大道，他對孔子的駁斥都以儒家之說立論。

當孔子邀項託“共游天下”，被項託斷然拒絕。拒絕的理由是家有父母要侍奉，有小弟要教導(dǎo)，而這實際本自《論語·里仁》中孔子所說的“父母在，不遠游”?？梢娮髡呤且浴墩撜Z》中的孔子來反駁《孔子項託相問書》中的孔子，而項託所恪守的正是《論語》中孔子所提倡的孝道。又如：

夫子語小兒曰：“汝知夫婦是親，父母是親？”小兒曰：“父母是親。”夫子曰：“夫婦是親。生同床枕，死同棺槨，恩愛極重，豈不親乎？”小兒答曰：“是何言與？是何言與？人之有母，如樹有根;人之有婦，如車有輪。車破更造，必得其新;婦死更娶，必得賢家。一樹死，百枝枯;一母死，眾子孤。將婦比母，豈不逆乎？”[7]233

父母、夫妻都是家庭基本人倫關(guān)系。儒家認為父母是人倫之始，故主張孝悌為本。孟子“五倫”之首即為“父子有親”。而儒家禮制始終維系的以血緣為基礎(chǔ)的宗法情誼，就是強調(diào)宗親重于外親，直系重于旁系。反觀該作品中的孔子，居然認為由婚姻締結(jié)的夫婦之情重于父母血緣之親，顯然與儒家基本思想嚴重抵牾。相反，小兒項託對孔子的駁斥，從語言到思想都源出儒家，符合儒家基本要義。所以《孔子項託相問書》的基本立場仍然是站在儒家一方的，而處處完勝孔子的項託則是儒家的代言人。可見作者并非對儒學本身不滿，而是不滿官方社會的文化強權(quán)。

《孔子項託相問書》的故事情節(jié)較魏晉時期增加了許多。這些增加的情節(jié)有的本自道家、有的本自佛教，但主要來自民間故事和民間笑話。

所以《孔子項託相問書》是具有濃厚民間性？譹？訛的故事。它矮化、魔化孔子，卻不反儒學，說明了民間社會對儒學的復(fù)雜態(tài)度和復(fù)雜情緒，一方面，儒家基本思想，諸如孝親、仁義、民本、禮治、德政受到民間社會的普遍認同，所以他們接納和支持儒學;另一方面民間社會卻對官方以獨尊儒學的方式鉗制和壓制百姓，也有抵觸，于是借矮化甚至魔化孔子表達心中的不滿。應(yīng)該說這是當時民間較為普遍情緒，是人們真實心聲的表達?！坝捎诙鼗瓦z書是未經(jīng)文人篩選的具有檔案性質(zhì)的材料……更能真實地反映當時社會的文化的真實”[12]500。因此我們認為，矮化孔子固然可以讓凡夫庶民建立自信、自尊，魔化孔子也有佛老與儒爭勝的因素，但是我們認為更重要的原因就在于它是社會宣泄和釋放不滿儒學文化威權(quán)和精神壓制等復(fù)雜情緒的出口。正因為如此，這樣一篇丑化、魔化孔子的作品才在民間大受歡迎，在敦煌俗文中“傳本最多，流傳最廣”?！犊鬃禹椨毾鄦枙吩诙鼗瓦z書中現(xiàn)存漢文抄卷13個，編號分別為S.395、S.1392、

S.2941、S.5529、S.5530、S.5674，P.3255、P.3754、P.3826、P.3832、P.3882、P.3883和李木齋藏1卷。此故事還通過敦煌傳播到古代藏區(qū)（吐蕃地區(qū)），明清時期也依然廣泛流傳于民間，不過都對故事進行了改編，刪去了孔子欺辱項託父母、殺人的情節(jié)。唐宋之后不斷出現(xiàn)的以戲謔孔子為樂的戲曲、小說？譺？訛等，其實也都類此。

除了孔子被丑化和魔化，儒生以及儒家經(jīng)典在敦煌文學中有時也成為被嘲弄、揶揄的對象?！秵㈩佷洝酚休d：齊高祖聚集儒生會講，酬答應(yīng)對，十分熱烈。優(yōu)人石動筩戲謔儒生，問：“先生，天有何姓？”儒生回答：“天姓高”。石動筩認為因為皇帝姓高，皇帝為天子，故儒生說“天姓高”，顯然是為討皇帝高興，沒有新義，應(yīng)當以經(jīng)典為證，才有說服力。儒生們反問：“不知何經(jīng)之上得有天姓？”石動筩嘲弄儒生道：“先生全不讀書，《孝經(jīng)》亦似不見，天本姓也。先生可不見《孝經(jīng)》云：‘父子之道，天性也。此豈不是天姓？”石動筩歪講《孝經(jīng)》，以《孝經(jīng)》之語證明“天姓也”。他的歪講引得高祖大笑?！缎⒔?jīng)》被嘲弄，《論語》也未能幸免。北齊國學博士論難時，談及孔子弟子達者七十二人，優(yōu)人石動筩又狡黠地向博士們發(fā)難：七十二人中“幾人已著冠？幾人未著冠”？博士表示“經(jīng)傳無文”，所以無從得知。石動筩卻說，孔子弟子著冠者“卅人”，未著冠者“卌二人”，因為“《論語》云：‘冠者五六人，五六卅也;‘童子六七人，六七卌二也，豈非七十二人？”[5]5石動筩的回答令博士們瞠目結(jié)舌，卻讓在場聽眾“大悅”。從中我們也可以看出當時社會對儒學的態(tài)度，一方面儒家博士視孔子為圣明，所以《論語》、《孝經(jīng)》每個字都不能曲解，更不能褻瀆;而在另外一些群體中，《論語》、《孝經(jīng)》的神圣地位被消減，或者他們根本就未視之為圣明，并以嘲弄、調(diào)侃、平視的態(tài)度看待它，甚至以之取樂，所以石動筩對《論語》、《孝經(jīng)》的調(diào)侃、歪講才會引起聽眾的強烈共鳴。

總之，敦煌文學在尊崇儒家的同時，卻將孔子平民化，進而矮化、魔化孔子，又嘲弄《孝經(jīng)》，揶揄《論語》，這些無一不說明儒學在社會傳播過程中的復(fù)雜境遇，體現(xiàn)了正統(tǒng)文化與民間文化的疏離，民間社會對儒學文化威權(quán)的抗衡和解構(gòu)。而作為皇帝的齊高祖也以取笑儒家經(jīng)典為樂，可見儒家文化雖然被奉為官方意識形態(tài)，然而在統(tǒng)治者內(nèi)心，儒學不過是粉飾封建政治的一種道具而已。

三 ?敦煌文學：儒佛關(guān)系的調(diào)適

南北朝時期，佛教中國化歷程大力推進，佛教在社會的影響日益加深?！盀榱嗽谥性痉€(wěn)腳跟”，佛教對儒學“必然有一個從依附到獨立的過程”[15]，所以“佛教初傳入時，儒佛并沒有什么矛盾”[16]，也沒有遇到太大的挑戰(zhàn)。然而隨著佛教的獨立以及勢力的不斷膨脹，沖擊了以儒道為代表的中土文化，因而遭遇了以儒道為代表的中土文化的排擊。此時佛教對儒道二家采取了分別對待以謀求發(fā)展的策略。他們對道家反擊較多，對儒家則以避讓、曲從為主，“因為儒家是欽定的，非議儒家就等于非議朝廷”[16]。敦煌佛教也不例外，“在以儒學為正宗的封建文化統(tǒng)治的敦煌，釋門為了生存和發(fā)展，處處也是以尊孔崇儒的面目出現(xiàn)的。這正是敦煌的儒學特點之一”[17]。

敦煌文學作品中表現(xiàn)了儒家與佛教關(guān)系的發(fā)展與變化，形象生動地展示了早期佛教尊孔圖存的努力。面對儒佛之爭，敦煌文學也在做出調(diào)和儒佛的努力。主要有如下表現(xiàn)：

其一，援儒釋佛。在一些俗講、變文中，僧侶們經(jīng)常援用儒家之語、借用儒家之典、化用儒家之事，以演繹佛教教義，努力將佛教教義與儒家思想相調(diào)適，由《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》可見一斑。據(jù)項楚先生考證，與敦煌定本講經(jīng)文標題多為近人抄錄時所加不同，此文標題“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”是“原卷獨具，故尤為可貴”[18]。中晚唐以來，皇帝誕辰日講經(jīng)是通例，此文即是演繹《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》的講經(jīng)文。講經(jīng)僧人借用儒家語言和典故、援用儒家思想來演繹《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》之處隨處可見，涉及的儒家經(jīng)典有《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》、《周禮》、《禮記》、《公羊春秋》、《論語》、《孟子》等。如“我皇帝國奢示人以儉，國儉示人以禮，所以兢兢在位，惕惕憂民?！d解網(wǎng)之仁慈，開結(jié)繩之政化。圣明兩備，畏愛雙彰。實為五運之尊，真是兆民之主”[18]1163這一段講經(jīng)文共六十八字，其中“國奢示人以儉，國儉示人以禮”出自《禮記》?！抖Y記·檀弓下》云：“曾子曰：‘國無道，君子恥盈禮焉。國奢則示之以儉，國儉則示之以禮?！薄熬ぞぴ谖?，惕惕憂民”化用《詩·小雅·小旻》與《詩·陳風·防有鵲巢》，“解網(wǎng)”則是借用儒家圣王商湯之事，“解網(wǎng)”喻德政?！敖Y(jié)繩”用《周易》之典，以結(jié)繩之政指稱上古純樸治化。講經(jīng)的僧侶之所以大量借用儒家之語、儒家之典，顯性原因是在儒學為官方文化的中土，儒家教育根深蒂固，宣講佛經(jīng)時融進儒家話語、儒家觀念，聽眾在義理上容易理解，在情感上容易接受，可以達到最佳宣教效果。這是僧侶們推行佛教應(yīng)時權(quán)宜的智慧選擇。而僧侶們講經(jīng)時能夠信手拈來儒家語詞、儒家事典，說明為了求得佛教在中國的發(fā)展，他們曾經(jīng)精心研讀儒學，熟讀儒家經(jīng)典。

其二，吸收儒家思想，宣揚孝道。佛教最被中土文化詬病的就是其與儒家孝道的嚴重背離。唐初反佛斗士傅奕認為佛門中人“不事二親，專行十惡”，“不謁帝王，違離父母，非忠孝者”，“反先王之道，失忠孝之義”[19]，因此他主張取締佛教。其實印度佛教中也有尊奉父母的思想，如“佛告阿難，汝為一切人民說之，人有父母，不可不孝。道不可不學，濟神離苦，后得無為，皆由慈孝，學道所致”[20]?！暗鶕?jù)其輪回轉(zhuǎn)生的基本教義，這種思想并不占很重要的地位”[21]。佛教的孝行主要不在于養(yǎng)親事親，他們視出家修道為更高的孝行;認為自身得道解脫后，度化父母，使父母擺脫生老病死之苦，跳出輪回，更是無上孝行。儒家孝道立足血緣親情，強調(diào)對父母現(xiàn)世當下的形色贍養(yǎng);主張移孝作忠，強調(diào)對君主在政治上忠誠。為了平息中土學者的憤怒和指責，佛教積極向儒家靠攏，由于在原有佛教經(jīng)典中發(fā)掘不出太多與儒家孝道相近的思想資源，他們不惜為此偽造佛經(jīng)，最為典型者就是《父母恩重經(jīng)》。此經(jīng)主旨就是宣揚孝道，經(jīng)中明白宣示：“經(jīng)書各有多般理，皆勸門徒行孝義”[18]1464。但是此經(jīng)所言孝道已非佛教之義，因為它吸收了儒家注重父母當下形色之養(yǎng)的孝道，經(jīng)中反復(fù)申言侍奉父母，要“晝夜恭承，扇枕溫床”、“承旨侯顏”、“恭承侍養(yǎng)”等等;除此之外，還吸收儒家以仁義禮智信審視孝子行為的觀念，謂“女男漸長成人子，一一父娘親訓示。臺舉還圖立得身，招交（招教）只要修仁義。囑先生，交（教）文字，孝養(yǎng)禮儀須具備”[18]1478。又說：“有一類門徒弟子，為人去就乖疎。不修仁義五常，不管溫良恭儉?！薄陡改付髦亟?jīng)講經(jīng)文》“將中國儒家的孝道多方面地加以演繹闡述，特別是其中的‘十恩德的講唱，更把封建儒家孝道推向了新的高峰，并使之系統(tǒng)化、形象化，從而使人不能不加以奉行和恪守”[22]。這些都反映了佛教自覺調(diào)和儒佛關(guān)系的努力。

其三，援佛入儒。以佛教的立場和方式推行儒家倫理。這主要表現(xiàn)在推行孝道倫理。

原始儒家多從其社會功用、道德價值角度強調(diào)孝道的合理性，如《論語·學而》說“入則孝，出則悌”，“夫孝悌也者，其為仁之本與”;或從人性論證孝道的可能性，《孟子·盡心上》云“孩提之童無不知愛其親者，及其長也無不知敬其兄也”。而敦煌文學則借助佛的威力推行孝道，如《王梵志詩》說“孝是前身緣，不由相仿習”;作者以佛教因緣說解釋儒家孝道，這就不僅僅是肯定了行孝之合理性，實際是將孝道絕對化了。敦煌文學還以佛教反本報恩說明了孝道的合理性與可行性。佛教主張報恩，《大乘本生心地觀經(jīng)》說“上報四重恩，下濟三途苦”。這四重恩就是父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。父母恩是四重恩之首?！陡改付髦亟?jīng)》生動地總結(jié)了父母種種恩德，如“懷胎守護恩”、“臨產(chǎn)受苦恩”、“咽苦吐甘恩”、“哺乳養(yǎng)育恩”、“洗濯無時恩”、“小心養(yǎng)護恩”、“成長教育恩”、“女娉男婚恩”、“遠行憶念恩”，認為父母于子女有如此厚恩深情，子女理當以尊敬與扶養(yǎng)相回報。

不僅如此，敦煌文學還以原始佛教重母的觀念宣揚孝道。《父母恩重經(jīng)》名為對父母報恩，報恩的重點卻在母親。經(jīng)中一再喟嘆“兒行千里，母行千里;兒行萬里，母行萬里”[18]1495;“母命德，實堪哀”;“慈母德，卒難陳”[18]1482;“甚至說“母心”即“佛心”，“佛如母意無殊，母似佛心堪諭”[18]1481。以母親為報恩的重點，顯然與儒家“父為子綱”、“夫為妻綱”，與以父親為家庭絕對權(quán)威的觀念不同。究其根源，其實與原始佛教觀念有關(guān)?！霸挤鸾膛懦艘郧捌帕_門教的父親為家長，兒子必須無條件服從父親的觀念。在印度佛教典籍中，母親的地位高于父親”[21]64。實際生活中，感恩母親是人們心中最自然真摯的情感，此經(jīng)基于原始佛教尊母的觀念，以母親為重點，貼近民眾，尤其貼近底層民眾生活的真實，既能夠引起民眾的強烈共鳴，更易于孝道的推行。“與民眾的心靈產(chǎn)生共鳴，力圖表述民眾的感情……本經(jīng)的出色之處就在于此”[23]。

敦煌文學還以佛教三世因果、業(yè)報說等懲處不孝?！缎⒔?jīng)》主張推行孝道當以教化為主，對于不孝之行，必要時亦可以刑輔孝?！缎⒔?jīng)·五刑章》說：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！敝袊糯靶ⅰ比肼?。漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，力倡“以孝治天下”，在司法實踐中依董仲舒《春秋決獄》量刑：“毆父也，當梟首”。唐律視不孝為十惡之首，以重罪懲處不孝，如罵詈祖父母、父母者處以絞刑，毆者處斬刑。宋、元、明、清雖對不孝治罪的處理有所松動，然而不孝仍列為“十惡”重罪，殺死祖父母、父母者，要處凌遲之刑。這些懲處雖然沉重甚至殘酷，但只是通過折磨不孝者的肉體進而結(jié)束其生命為最高處罰，罰在現(xiàn)世當下，終結(jié)于此生。而《父母恩重經(jīng)》則引佛教三世因果和輪回業(yè)報說入儒家孝道，警告人們，如行不孝，不僅死后要受地獄之刑，“頂上長被熱鐵輪旋繞”，而且將萬劫不復(fù)，“墮三涂，永劫不逢出離”，與儒家罰在當下相比，佛教業(yè)報懲處不孝的威懾力更大。從社會現(xiàn)實來看，佛教此說在民眾中確實取得了非儒家所能及的影響。

其四，宣揚儒佛內(nèi)在相通。在《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》中，宋文帝曾向當時名僧求那跋摩表示，作為君王，自己難以持守佛教“齋戒不煞”的戒律。所謂“齋戒不煞”，即佛教八關(guān)齋戒（亦稱八戒、八支齋）以不殺為首。求那跋摩聞聽，立即用儒家王道、善政加以勸說，指出“齋戒不煞”就是王道、善政，“帝王以四海為家，萬民作子……布一善政，人神以和”[18]1157。又如法師在解釋都講所唱經(jīng)文時說：“適來都講所唱經(jīng)題，云《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)·序品第一》者：仁者，五常之首;王者，萬國之尊;護者，圣賢垂休;國者，華夷通貫;般若即圓明智惠;波羅蜜多即超渡愛河;經(jīng)者顯示真宗……于時世尊宣揚妙理，付囑明君。遠即成佛度人，近即安民治國?！盵18]1119認為佛教“仁王”之“仁”與儒家五常仁義禮智信之“仁”同義。佛教“妙理”同樣益于治世，利于君王“安民治國”，即使君子難比禹湯之道德，亦“稍可攀”“堯舜仁慈”，使其“忠孝奉堯天”。法師顯然是用儒家之說解釋佛教教義，用儒家價值標準宣揚佛教的社會功用?！鹅`州龍興寺白草院史和尚因緣起》描寫了節(jié)度使李公度與史和尚關(guān)于刺血書經(jīng)的爭議。李公度認為刺血寫經(jīng)有悖儒家身體發(fā)膚“受之父母，不敢毀傷”之義，“實恐非善，惡傷風教，必壞典墳”[5]433。史和尚就此進行回應(yīng)，指出儒家“不敢毀傷”另有深義。儒家的“不敢毀傷”是要求為人子女者不能無故傷害身體，或作無謂的犧牲，但在民族大義面前、國家存亡之秋，亦當殺身成仁、舍生取義，正如比干剖心、蘇武髡頭等等，所以佛教的刺血寫經(jīng)與中土倫理精神并沒有根本差異，儒佛并沒有實質(zhì)沖突，儒佛思想有其內(nèi)在一致性?！皟烧咭惑w，本來不二”[21]10。

早期佛教在尊孔圖存、積極向儒學靠攏的同時，也在巧妙回應(yīng)儒家的強勢，不時或隱晦或公開地貶低儒家，以提升佛教地位?！爸灰袡C會，佛家總對儒家射上幾支冷箭的”[16]35。敦煌文學對此有生動的反映?！肚锖≌f》是據(jù)西漢劉向《列女傳》之《魯秋潔婦》改編而成，在敦煌文學作品中極具代表性。故事“主旨是譴責秋胡之薄幸無義，褒獎其妻之品德高行，張揚封建婦道之節(jié)烈觀念。敦煌本秋胡故事雖亦以此為主題，然而在情節(jié)上多有拓展，小說特點鮮明。尤可注意者，秋胡母勸其子居家時引用了所謂《外書》中‘父母在堂，子不得遠游，游必有方之語，當即取義自《論語·里仁》，是故推測本篇小說之創(chuàng)作者或是佛教信徒，抑或經(jīng)過佛教信徒之后期加工”[5]382。小說稱《論語》為外書，如同華嚴宗判教，把儒家放在最低一等，就是佛教對儒家的貶低，是他們對儒家放出的“冷箭”。

敦煌文學提升佛教地位還有其他一些機智巧妙的方法，諸如他們把佛祖、菩薩塑造成儒家圣賢的拯救者?！抖雷兾摹贰ⅰ端醋幼儭返茸兾闹小暗坩尅边@一形象的出現(xiàn)就是明證。帝釋，又稱帝釋天、天帝釋等，是佛經(jīng)中的忉利天主。帝釋因感董永之孝行，故派天女下界幫助董永?！端醋幼儭分兴醇次恢暗膬纱挝ｋy，也因帝釋出手相救而化解，“其實在舜的時代，佛教還沒有在印度產(chǎn)生。而在中國的民間故事中，帝釋卻作為濟危解困的救世主，在舜子最危急的時候出現(xiàn)，在他身上，寄托了民眾祈盼正義獲勝的美好愿望”[24]。這說明在作者看來，佛教比儒家更值得依托，佛勝于儒。這也是佛教對儒學的高明回擊。

當然佛教在社會的影響以及他們不時對儒家的貶低，使儒家受到一定的沖擊，但并不能撼動儒家的主導(dǎo)地位?！端焉裼洝ば行⒌谝弧分欣钚拧半m則假托胡頭，孝道之至通于圣明”，被拜為“孝義大夫”，表現(xiàn)的就是儒家對婆羅門的勝利，即儒學對佛教的勝利。

結(jié)束語

敦煌文學作品無論是形式，還是內(nèi)容，都是豐富多彩的。就其文化淵源而言，不僅與佛教關(guān)系密切，而且與儒學也密不可分。敦煌文學尊崇儒家大義，故以儒家思想為其基源性母題，形成其經(jīng)世濟俗的基調(diào);但又不滿官方儒學的威權(quán)，故又魔化孔子、戲謔儒家經(jīng)典，解構(gòu)儒學的權(quán)威;面對儒佛之爭，敦煌文學以其特有方式積極調(diào)適儒佛關(guān)系，在維護儒學固有地位的同時，也為佛學爭取發(fā)展空間。

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