論敦煌學(xué)人侯瑾的形象演變及其影響

張清文

內(nèi)容摘要：侯瑾為漢末敦煌地區(qū)的隱逸高士和學(xué)者大儒。然而在人物形象流傳過程之中不斷被神化，并被抬高至道家仙人及陰間之主，其形象還被鑄于銅鏡上。筆者通過文獻(xiàn)分析，梳理侯瑾不斷神化的過程，結(jié)合歷史背景，論證了侯瑾被神化的原因是前涼統(tǒng)治者為強(qiáng)化自己統(tǒng)治而制造輿論的結(jié)果。此外，本文還對(duì)侯瑾對(duì)于后世文化的影響進(jìn)行了簡述，得出侯瑾就是崔府君（崔子玉）的原型之一以及侯瑾為真子飛霜鏡中高士的原始形象等。

關(guān)鍵詞：侯瑾;前涼;崔府君;真子飛霜

中圖分類號(hào)：K879.43 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-4106（2015）04-0055-05

On the Influence of the Image Evolution of Dunhuang Scholar Hou Jin

ZHANG Qingwen

（Department of History， Taiyuan Normal University，Yuci， Shanxi 030619）

Abstract： Hou Jin was an honorable hermit and great scholar of Dunhuang at the end of the Han dynasty who was gradually deified. He was regarded as a master of Taoist immortals and the underworld and his image was molded in bronze mirrors. By analyzing relevant documents， summarizing the history of his gradual deification， and consulting historical background information， this paper comes to the conclusion that Hou Jin was deified simply because the rulers of the Former Liang dynasty wanted to create favorable social opinions to enforce their rule. The author also briefly discusses Hou Jins influence on later culture and considers that Hou Jin was one of the prototypes of Cui Ziyu and the original image appearing in bronze mirrors known as“zhengzi-feishuang.”

Keywords： HouJin; Former Liang; Cui Ziyu; zhenzi-feixiang

（Translated by WANG Pingxian）

侯瑾為漢末敦煌地區(qū)的隱逸高士，也是學(xué)者大儒。然而學(xué)界對(duì)其卻并未重視，除寇甲先生對(duì)其著作進(jìn)行過梳理總結(jié)之外，長期以來，尚無文章專門研究侯瑾形象的演變及影響。筆者在對(duì)“真子飛霜”類銅鏡進(jìn)行研究時(shí)，偶然發(fā)現(xiàn)故宮所藏一面銅鏡（圖1）上有侯瑾形象，尚未被人所識(shí)，因此認(rèn)識(shí)到侯瑾在文化影響方面的重要性且為學(xué)界研究之空白。因此，筆者在梳理相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合考古文物，展開了對(duì)侯瑾的專門研究。

一 ?歷史上真實(shí)的侯瑾

侯瑾在《后漢書·文苑傳》中有傳，但記載較略，全文如下：

侯瑾字子瑜，敦煌人也。少孤貧，依宗人居。性篤學(xué)，恒傭作為資，暮還輒燃柴以讀書。常以禮自牧，獨(dú)處一房，如對(duì)嚴(yán)賓焉。州郡累召，公車有道征，并稱疾不到。作《矯世論》以譏切當(dāng)時(shí)，而徙入山中，覃思著述。以莫知于世，故作《應(yīng)賓難》以自寄。又案《漢記》撰中興以后行事，為《皇德傳》三十篇，行于世。余所作雜文數(shù)十篇，多亡失。河〔西〕人敬其才而不敢名之，皆稱為侯君云。[1]

由此可知，歷史上真實(shí)的侯瑾只是一個(gè)好學(xué)著書、憤世自清的高士隱逸，并未有特殊之處。因此《后漢書》將其作為文士列入文苑傳中。清萬斯桐《儒林宗派》也將其視為精通經(jīng)學(xué)的大儒[2]。

侯瑾生活的年代在古書中的記錄比較混亂?！逗鬂h書》未注明其確切時(shí)代，《晉書》則稱其為“漢末博士”[3]，《梁書》與《南史》稱其為“晉征士”[4，5]，《隋書》稱其為“漢有道征士”[6]。胡阿祥認(rèn)為侯瑾生卒時(shí)間約為公元140—195年，也就是東漢末年至三國時(shí)期[7]，其資料來源不詳?？芗着袛嗪铊菨h安帝至靈帝時(shí)人[8]。綜上所記，大體可知侯瑾生活在漢末至三國時(shí)期。

據(jù)史書相關(guān)記載，侯瑾的活動(dòng)范圍也僅僅限于敦煌一帶，在晉以前似無很大名氣。

二 ?侯瑾形象被不斷神化

侯瑾雖然是漢末時(shí)的隱逸高士，但查閱相關(guān)的歷史文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)他本無任何神異之處，其名氣從東晉后突然提升，并被賦予了諸多的神異色彩。

王隱《晉書》最早記錄了侯瑾的神異：“漢末，博士敦煌侯瑾善內(nèi)學(xué)，語弟子曰：‘涼州城西有泉水當(dāng)竭，有雙闕起其上。魏嘉平中，武威太守條茂起學(xué)舍筑闕于此泉。太守填水，造成門樓，與學(xué)闕相望?！盵9]此段事跡記載表明，侯瑾已經(jīng)成為“善內(nèi)學(xué)”、“逆占未來”的仙人①。

此條紀(jì)錄同樣見于房玄齡所撰《晉書·張軌傳》中，但內(nèi)容稍有夸大，把張軌統(tǒng)治河西地區(qū)這一歷史大事也歸結(jié)為侯瑾的預(yù)測(cè)。原文為：

漢末博士敦煌侯瑾謂其門人曰：“后城西泉水當(dāng)竭，有雙闕起其上。與東門相望，中有霸者出焉?！敝廖杭纹街校す俟饘W(xué)館，筑雙闕于泉上，與東門正相望矣。至是，張氏遂霸河西。[3]2222

北魏人劉昞所著《敦煌實(shí)錄》載有侯瑾能解鳥語一事，可謂神異。雖然《敦煌實(shí)錄》在清代以前便已經(jīng)佚失，但我們可根據(jù)《太平御覽》的引文看到《敦煌實(shí)錄》的記載：“侯瑾字子瑜，解鳥語，嘗出門見白雀與眾雀同行，慨然嘆曰：‘今天下大亂，君子小人相與焉。”[10]侯瑾的神通被進(jìn)一步擴(kuò)大。

到了前涼張駿時(shí)代，《敦煌實(shí)錄》中甚至還有侯瑾為地下之主的傳說。《太平廣記》引《敦煌實(shí)錄》：“涼文王張駿，夢(mèng)一人鬢眉皓白，自稱子俞（瑜），曰：‘地上之事付汝，地下之事付我。王寤問之，有侯子瑜先死。得其曾孫亮，為祁連令矣?！盵11]此時(shí)的侯瑾形象不斷豐滿，不斷被神化，從而成為史書乃至民間傳說中的仙人。

侯瑾成為民間傳說中的仙人，在考古學(xué)上也有文物相佐證。如現(xiàn)今故宮博物院所藏初唐時(shí)期的“侯瑾之方鏡”（圖1）。該鏡為正方形，邊長14.6厘米，為真子飛霜鏡的一種。根據(jù)鏡形和榜題內(nèi)容，可大體判斷其鑄造時(shí)代應(yīng)為初唐。此鏡主要紋飾為鏡下方水池上伸出一荷葉，荷葉上有龜鈕，鈕上方飾山峰及云間日出圖，左側(cè)為高士彈琴，右側(cè)為鳳凰和雙樹。該鏡最有特色之處是云山圖案下方的矩形框，框中有銘文“侯瑾之”三字[12]。

圖中彈琴的高士即侯瑾。榜題上的“侯瑾之”的“之”字，是天師道的代表符號(hào)。東漢至六朝時(shí)期天師道盛行，其信徒名字中含有“之”字的名字非常多，名字后面的“之”字可以不避諱，也可以省略。如在史書中寇謙之又名寇謙，朱巽之又名朱巽，王獻(xiàn)之又名王獻(xiàn)[13]。類似的例子舉不勝舉。侯瑾之這一名字也一樣，其名字中的“之”字是天師道的代表符號(hào)。因此我們可以斷定，侯瑾被稱為侯瑾之是道教興盛和侯瑾被神化的結(jié)果。

為清楚起見，下面將各類文獻(xiàn)及文物中關(guān)于對(duì)侯瑾的記述整理如表1。

通過表1對(duì)古籍的梳理，我們可以看出：侯瑾雖然是后漢至三國時(shí)期之人，但是在后漢、三國乃至西晉時(shí)期所撰的各類文獻(xiàn)著作中并無侯瑾的任何記載。有關(guān)侯瑾事跡的著述主要集中于東晉至北魏期間，如范曄《后漢書》著于南朝劉宋時(shí)期，王隱《晉書》著于東晉元帝時(shí)期，劉昞《敦煌實(shí)錄》成書于北魏時(shí)期。侯瑾本是平常的文人高士，但是經(jīng)過不斷完善，成為可預(yù)測(cè)未來并管理陰間的道家仙人。而關(guān)于其主要的事跡、傳說和形象改變，都集中在前涼時(shí)期。侯瑾形象的突然變化必然有其政治和社會(huì)的背景。

本文對(duì)侯瑾被神化的原因進(jìn)一步分析如下：

前涼的奠基者張軌本是安定烏氏人，《晉書》記載其“陰圖據(jù)河西，筮之，遇《泰》之《觀》，乃投策喜曰：‘霸者兆也。于是求為涼州”[13]2221。后來張氏果然占據(jù)了涼州一帶。在張軌統(tǒng)治涼州時(shí)期多次發(fā)生過讖緯事件。比如秘書監(jiān)繆世征、少府摯虞夜里觀測(cè)星象后說：“天下方亂，避難之國唯涼土耳。張涼州德量不恒，殆其人乎？”張掖臨松山石上有“初祚天下，西方安萬年”等字，還刻有非常清楚的張字。姑臧有玄石上面的白點(diǎn)構(gòu)成二十八宿狀?！皬埵习院游鳌背蔀楸M人皆知的讖言[3]2222。從當(dāng)時(shí)的歷史背景來看，這些讖緯的產(chǎn)生都有較強(qiáng)的目的性。當(dāng)時(shí)張軌在河西一帶的統(tǒng)治并非十分穩(wěn)固，內(nèi)爭外斗不絕，其統(tǒng)治時(shí)間內(nèi)還發(fā)生過秦州刺史被殺，張鎮(zhèn)、張?jiān)降汝幹\奪權(quán)等事件。為了加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，必然要從社會(huì)輿論上強(qiáng)化自己的統(tǒng)治合乎天意。侯瑾等人的讖言都宣揚(yáng)張軌統(tǒng)治河西為天命注定的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為這應(yīng)是張軌為強(qiáng)化自己的統(tǒng)治所制造出來的輿論工具。

到前涼張駿時(shí)代，在大臣們的勸諫下，張駿改稱為涼王，并立世子。但事實(shí)上當(dāng)時(shí)東晉仍然存在，張駿名義上仍奉東晉為主，他自立為涼王，在輿論上是有所顧忌的。因此他對(duì)大臣假意推阻說：“此非人臣所宜言也。敢有言此者，罪在不赦?！睘榱藢?shí)現(xiàn)自己稱王的目的，張駿同樣需要依靠讖緯來得到輿論的支持。比如黃龍?jiān)趽T次嘉泉出現(xiàn)等[3]2234-2235。張駿夢(mèng)見侯瑾對(duì)其稱“地上之事付汝，地下之事付我”也應(yīng)是基于這一目的而編造的故事。當(dāng)年曾為張軌霸河西起過輿論作用的神人侯瑾，再一次被抬了出來。

侯瑾名望在前涼時(shí)期得到提升，在南北朝階段，由于政治需要，他再次被軍閥勢(shì)力所利用。侯景之亂后，侯景登位稱帝，為了抬高自己的出身身價(jià)，遮掩自己是少數(shù)民族的事實(shí)，追述侯姓的歷史名人為自己的先祖。當(dāng)時(shí)只找了兩人，東漢初年的侯霸被封為始祖，侯瑾被封為七世祖[4]860。

經(jīng)過張軌、張駿、侯景三個(gè)地方軍閥或割據(jù)勢(shì)力的大力推崇，侯瑾完成了由人至神的轉(zhuǎn)變，其名聲和影響也達(dá)到了頂峰。侯瑾被神化的主要階段和事跡都完成于前涼時(shí)期。

三 ?侯瑾形象的湮滅

自初唐房玄齡撰《晉書》以后，各類古籍文獻(xiàn)除引用前人文獻(xiàn)外，已經(jīng)很少再提及侯瑾。侯瑾之名也逐漸湮沒無聞，這與考古文物情況相符。唐初還有“侯瑾之”銅鏡存在，但是在唐初之后，卻沒有任何關(guān)于侯瑾形象的文物發(fā)現(xiàn)。

筆者認(rèn)為，侯瑾形象的湮滅主要有三方面的原因：

一是歷史背景。侯瑾本是普通的隱逸大儒，但是到了前涼時(shí)期，由于政治的需要，開始被神化。先成了仙人，后又變?yōu)橹鞴荜幩镜纳耢`。但侯瑾神化的影響力有很強(qiáng)的地域性，除前涼統(tǒng)治地區(qū)河西之外，似乎還未見有侯瑾被神化的記載。隨著前涼被苻堅(jiān)消滅，侯瑾失去了被神化的政治環(huán)境和生存土壤，其形象開始逐漸褪色。

二是天師道的衰落或轉(zhuǎn)化。侯瑾在文物銅鏡上的榜題中被稱之為侯瑾之，顯然是受天師道的影響。將侯瑾神化的兩個(gè)主要人物張軌和張駿也都崇信道教，如張軌在占據(jù)涼州之前曾用八卦為自己占卜[3]2221?！吨軙堒墏鳌酚涊d張軌“臨終之日，家無余財(cái)，唯有素書數(shù)百卷”。《素書》別名《鈐經(jīng)》，又名《玉鈐經(jīng)》，是道家著名經(jīng)典?！稌x書·張駿傳》記載張駿不但建西王母祠，而且在修謙光殿時(shí)，其四面各起一殿，東曰宜陽青殿，南曰朱陽赤殿，西曰刑政白殿，北曰玄武黑殿，“章服器物，皆依方色”[3]2237-2238，顯然是受道教所影響。自隋唐始，天師道開始衰落，通常認(rèn)為唐朝道教上清派成為主流，也有學(xué)者認(rèn)為唐代道教全是由天師道的道士所組成[14]。無論二者的觀點(diǎn)孰是孰非，六朝時(shí)期的天師道在唐朝時(shí)已被轉(zhuǎn)化是不爭的事實(shí)，其信徒名字中字“之”字等習(xí)慣也不再堅(jiān)持，早期天師道所信奉的神靈有些也開始湮滅。

三是文化中心的改變。前涼是十六國時(shí)期的特例，雖然處于西部邊遠(yuǎn)地區(qū)，卻較完整地保存了漢族傳統(tǒng)文化，而未像北方其余地區(qū)那樣被胡人所破壞，敦煌涼州一帶成了當(dāng)時(shí)北方的文化中心。而在前涼滅亡之后，傳統(tǒng)文化被破壞。后雖經(jīng)西涼時(shí)期的短暫恢復(fù)，已難改衰敗之勢(shì)。前涼滅亡十余年后，北魏興起，北方的文化中心漸漸東移至長安，河西文化的輝煌逐漸暗淡，其中一些文化記憶開始消失。幸而撰寫《敦煌實(shí)錄》的劉昞記錄了大量侯瑾逸事。自劉昞之后，侯瑾逐漸淡出。

四 ?侯瑾的影響

古代經(jīng)?？梢姷娜脍ば≌f中，唐太宗入冥故事影響最大，流傳最廣。今倫敦英國博物館藏敦煌寫卷《唐太宗入冥記》就載有唐太宗生魂入冥府，見到陰間判官崔子玉等情節(jié)。其中的陰間判官崔子玉即是后來在民間被廣為崇信的神靈崔府君。敦煌寫卷《唐太宗入冥記》是目前出現(xiàn)陰判崔子玉姓名的最早紀(jì)錄，證明至少唐朝時(shí)，陰判崔子玉形象便已流傳。然而，關(guān)于唐代的陰判崔子玉姓名及形象的由來，學(xué)界卻尚無深入研究。結(jié)合《敦煌實(shí)錄》中侯瑾為陰間主掌的傳說來看，侯瑾自稱為子瑜（侯瑾字子瑜），而子瑜與子玉音相同，且侯瑾是敦煌人，侯瑾（子瑜）為陰間之主的故事也流傳自敦煌，《唐太宗入冥記》寫卷也出現(xiàn)在敦煌，這不能不說其中沒有關(guān)聯(lián)。因此筆者認(rèn)為，陰間判官崔府君（崔子玉）的源頭就是敦煌學(xué)人侯瑾。

探討崔府君形象的由來以及侯瑾到崔府君形象的演變，所涉方面較廣，內(nèi)容較多，為避免喧賓奪主，筆者將另文詳述。

侯瑾之方鏡在藝術(shù)考古上也有較大影響。唐代有一類銅鏡為真子飛霜鏡，其圖案主要內(nèi)容為一高士在竹林中彈琴，前面有一小桌，上有筆、書卷等物。鏡右側(cè)為一起舞鳳凰。鳳凰上方為兩棵樹。鏡鈕下部為一泉池，池中伸出一枝巨大蓮葉，葉上伏一龜。蓮葉和龜正好形成鈕座和鏡鈕。畫面上方為云山日出圖案，云山下方有一飛鶴和田字格，格中有“真子飛霜”四字。

關(guān)于此類銅鏡內(nèi)容的研究始于兩宋之際的江少虞，但至今尚無定論。江少虞認(rèn)為是“高人逋客”[15]、清代錢坫認(rèn)為“真子當(dāng)是人名，飛霜當(dāng)是操名”。稍晚一些的馮云鵬、馮云鹓兄弟認(rèn)為：“真子未詳，或取修真煉道之意，如南真夫人及元真子之類。飛霜疑即元霜，裴航遇云翹夫人，與詩云元霜搗盡見云英?！盵16]當(dāng)代，中外學(xué)者對(duì)真子飛霜鏡的解釋則多種多樣，如滕延振認(rèn)為此類鏡畫面寓意愛情與祥瑞[17]，朱江認(rèn)為整個(gè)鏡紋的內(nèi)容則是尹伯奇放逐于野[18]，葉康寧認(rèn)為是司馬相如鼓琴[19]，劉茜等認(rèn)為是唐明皇和楊貴妃的愛情故事[20]，孔祥星、管維良認(rèn)為是當(dāng)時(shí)的一則民間故事[21]，劉藝認(rèn)為真子飛霜鏡是孝道的載體，反映了二十四孝的內(nèi)容[22]，日本學(xué)者多認(rèn)為是伯牙彈琴[23]。這些觀點(diǎn)都流于猜測(cè)，缺乏實(shí)物例證。

幸而，筆者偶然發(fā)現(xiàn)故宮所藏刻有侯瑾姓名榜題的這一特殊的“真子飛霜”鏡，從而證明了真子飛霜鏡中的高士原型即為侯瑾，真子飛霜鏡紋飾的本意應(yīng)為侯瑾及其故事，只是在流傳過程中，榜題隨著侯瑾的湮滅而消失，圖案本意漸漸模糊，后人只得隨意猜測(cè)。

綜上所論，對(duì)研究敦煌地區(qū)的文化、前涼的歷史、民間的崔府君信仰以及銅鏡的發(fā)展史而言，研究侯瑾都有極為重要的意義。筆者僅作一初始性的嘗試，對(duì)侯瑾的研究還有待方家繼續(xù)深入。

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