良心政治，而非利益政治和原則政治

馬永翔

[摘要]政治治理應該基于良心，而非利益或原則。原則政治因為其普遍主義傾向而不現(xiàn)實，民主政制為利益所主導，唯利是圖，也不是優(yōu)良政制。唯有良心政治可謂優(yōu)良。良心政治的關鍵在于明辨政治事務之是非，在明辨是非的基礎上平衡政治博弈各方（通常體現(xiàn)為相對變動的多數(shù)和少數(shù)）的利益。這需要有一個獨立、自主、自由、自足、高貴、穩(wěn)定，擁有良心、良品和良能，有社會責任感和正義感，擁有政治智慧和經(jīng)驗，不畏強權，不被利欲熏心，不隨波逐流，也無須諂媚大眾，僅憑自己的良心和良知來判斷政治事務之是非的政治人群體在政治生活中發(fā)揮作用，有時是舉足輕重的作用。

[關鍵詞]良心政治 利益政治 原則政治 民主政制 普遍主義

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0048-06

一、技術主義政治玄學的窠臼

好幾年前我就注意到了《原則政治，而非利益政治》這本書，但一直沒有閱讀。近日考慮“貴人政制”（aristocracy）的話題，其中我想談一個觀念叫“良心政治”，可與這本書中提到的“原則政治”和“利益政治”概念作比較，故而翻閱這本書。但坦白而言，對這本書我沒有深入閱讀的動力，只是粗略地瀏覽。之所以沒有深入閱讀的動力，主要是因為這本書的寫作思路與我自己的相關觀念不相謀合。

我寫過一篇文章，題目叫“羅爾斯和當代政治哲學中的技術主義”（該文的一個刪節(jié)版本載于廖申白教授主編的《正義與中國——紀念羅爾斯<正義論>出版四十周年文集》）。在這篇文章中，我激烈地批評了以羅爾斯（J.Rawls）為代表的技術主義政治玄學的弊病。這種技術主義政治玄學通常會從一些自我設定的邏輯前提出發(fā)（這些前提是否能夠得到合理的論證和解釋往往是政治玄學家們不太關注的，或者他們往往將之視作理所當然而默認為無須尋求合理的論證和解釋），通過各種技術主義手法（如文字、符號、圖表、數(shù)學等模型的建構）一一主要受西方主流經(jīng)濟學的影響——建構起一套套玄乎的理論體系，以用來佐證他們早已成竹于胸的各種原則、觀念、學說等。但實際上，因為他們設定的邏輯前提往往本身就是有問題的，以致于依據(jù)這些前提推證建構出來的理論往往難以解釋現(xiàn)實的政治生活，因而其實踐價值也必然大打折扣。

在我看來，布坎南（J.M.Bucharian）——西方憲政經(jīng)濟學和公共選擇學派的主要代表，1986年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主，他和羅爾斯相互都有較深的影響——和康格爾頓（R.D.Gongleton）的這本《原則政治，而非利益政治》大體上也可以歸入我之所謂技術主義政治玄學的窠臼。其所設定的理論前提的問題主要在于其人性預設（康德式的普遍人性觀念）的單薄、契約主義社會觀念的狹隘。憲政社會預設的相對封閉等。從這些前提推證出來的理論和結論或許能夠適用于其所構想的理想法治社會（在現(xiàn)實中這種理想法治社會是不存在的），但于當今世界實際存在的各個國家和社會來說很難適用。此外，羅爾斯的《正義論》受到共同體主義陣營的諸多批評大多也可以用來批評這本著作，畢竟二者在理論建構的基本思路——技術主義——上是一致的，且共享一些預設性的理論前提。

二、普遍主義的弊病、政治社會

的現(xiàn)實和原則政治的局限

這本書讓我感到不滿的另一點是其普遍主義思路，而且還比較極端。這種普遍主義認為，一種普遍性的政治原則要“平等”適用于一個政治社會的“所有”成員，任何區(qū)別對待或歧視性原則（多數(shù)主義政治）都會導向“利益政治”（politics by interest）。相反，政治要用普遍性原則加以約束，這樣的政治就是“原則政治”（p01itics by principle）。

應該說，這本書從利益政治的角度批評多數(shù)主義民主政治的思路是值得贊賞的。但問題在于，它自身期待的原則政治是否可欲和可能呢？我的回答是：否。

在我看來，那種“所有”人/群體都絕對平等的契約主義社會只能流于一種設想或假想，試圖讓現(xiàn)實的政治社會以這種設想或假想作為應然的目的不僅是徒勞，而且是不可欲的。在現(xiàn)實的政治社會中，沒有任何一個政治原則可以是無一例外地普遍適用于“所有”人/群體的，而總是多數(shù)和少數(shù)之間的一種博弈?？梢哉f，政治社會的現(xiàn)實就是多數(shù)和少數(shù)之間的博弈。只不過多數(shù)和少數(shù)是相對變動的，一個人/群體此時此處處在多數(shù)地位，彼時彼處卻可能處在少數(shù)地位。而要用一個所謂的普遍原則置“所有”人/群體于同一平等地位實在是不可想象的，即使是法律原則乃至宗教原則也是如此（法律原則總會有不服從者，宗教原則總會碰到異端）。以此來看，所謂的原則政治其實也不過是一種想當然。

普遍主義的另一常見弊病是容易導致政治觀念的意識形態(tài)化。所謂意識形態(tài)，我不是在教科書馬列主義的意義上使用的。在我看來，任何一種觀念、原則、學說、理論，只要被視作理所當然而不加反思地用于政治治理，都會成為意識形態(tài)。比如自由、平等、民主、人權等觀念或原則，就有可能成為意識形態(tài)。而這些觀念或原則，恰恰是現(xiàn)今時代的普遍主義者試圖加以普遍化甚至是絕對化的東西。所以說，普遍主義在政治治理中很容易甚至必然導致政治觀念的意識形態(tài)化。實際上，優(yōu)良的政治治理恰恰要在各種普遍主義和非普遍主義的政治訴求中尋找中道和平衡。普遍主義自身不應成為政治治理的觀念基礎，而是政治治理的對象。

以此觀之，我們大體可以推論：原則政治的必然結果是意識形態(tài)的政治化。換言之，原則政治必然會把一些所謂的普遍原則當作政治治理的應然訴求乃至根本目的。來規(guī)范現(xiàn)實的政治生活。而這些普遍原則恰恰成了意識形態(tài)，在原則政治中被政治化。

總之，基于普遍主義的原則政治不可能真正實現(xiàn)該書作者的“普遍”、“平等”訴求，不可能真正把那些普遍政治原則無一例外地應用于“所有”人/群體。在現(xiàn)實的政治治理中，原則政治也不過是多數(shù)和少數(shù)之間的博弈，有時甚至會成為政治強制和壓迫的工具。

三、政治治理的實質和negative的思維方式

進一步可推論，政治治理的實質不是探求那些不可一世的普遍“真理”，不是發(fā)掘那些自以為是的普遍原則，然后試圖將這些所謂的普遍“真理”和原則無一例外地“平等”應用于“所有”人/群體。相反，政治治理的實質是在變動不居的多數(shù)（地位、利益）和少數(shù)（地位、利益）之間尋求中道和平衡（這需要政治智慧），使政治社會不致趨于極端而傾覆，在相對的穩(wěn)定中實現(xiàn)長治久安，為大多數(shù)社會成員追求幸福營造相對自由、和平的環(huán)境和條件。

這樣的政治治理并不指望要完全抹除不同社會成員之間的差別和不平等（這也是不可能的），而是容許適度的差別和不平等，只要這種差別和不平等不過于極端，不引起劇烈沖突，不妨礙大多數(shù)人追求各自的幸福生活。甚至，我們還不能排除這樣的可能：適度的差別和不平等反而可能有利于一個政治社會的長治久安（我試圖為之辯護的“貴人政制”就是如此）。

這樣的政治治理也不是像羅爾斯設想的那樣伸張自以為是的正義，而是盡可能消除顯見的不義和不公。實際上，對于什么是正義以及一種政治安排在何種意義上算得上正義，不同的人和不同的社會群體很難達成共識。像羅爾斯那樣通過某些技術主義的簡化手段推論出來的所謂正義原則，其實不過是一種自以為是的正義原則，以這些原則來主導政治治理也很可能導致政治的強制乃至壓迫。相反，對于政治社會中的那些顯見的不義和不公，不同的人和不同的社會群體不說要對之達成普遍的共識，但相對來說要易于觀察、體會和理解，從而易于謀求相對的共識。政治治理就是要在多數(shù)和少數(shù)之間尋求中道和平衡，盡可能消除或緩解這些顯見的不義和不公，維持社會的穩(wěn)定和長治久安。

同理，對于自由、權利等政治原則來說也可以作類似的推論。如：政治治理不是要謀求“所有”人的自由，而是要盡可能消除顯見的強制和壓迫；政治治理不是要給“所有”社會成員以絕對平等的權利，而是要盡可能防阻那些對人的基本權利的重大侵害，尤其要保護少數(shù)和弱勢群體的權利和利益。

換一種角度可以說：政治治理不可能完全消除人與人之間、群體和群體之間的不平等、不義和不公、強制和壓迫、對權利和利益的侵害，而是要使這些不平等、不義和不公、強制和壓迫、對權利和利益的侵害保持在適度的范圍和程度之內(nèi)，使之不過于極端以致危及社會的穩(wěn)定和長治久安，進而妨礙大多數(shù)社會成員追求幸福。

總之，以上思路是negative的。政治治理理應遵循這種negative的思維方式，而盡可能避免positive的思維方式（即主動積極地實踐平等、正義、自由、權利等）。前者更利于維護社會的穩(wěn)定和長治久安（我相信，一個社會若不義和不公較少，那就是相對正義的；若強制和壓迫較少，那就是相對自由的；若對人的權利和利益的侵害較少，那就較好地保障了人們的權利），后者更容易導致人為的政治禍害乃至災難。

四、良心政治，而非利益政治和原則政治

在我看來，《原則政治，而非利益政治》一書最有教益之處在于對利益政治的批評。誠然，利益政治以利益為主導，不僅會無視原則，而且會泯滅良心。

當然，任何政治都不可能沒有利益訴求，甚至可以說，任何政治都是以處理利益訴求為基本乃至主要內(nèi)容的。但問題在于，政治之為政治不能由利益訴求所主導，而需要有所限制。只有有所限制的利益訴求才是恰當?shù)摹?/p>

那么利益訴求該由什么來限制呢？該書作者訴諸普遍原則，認為利益政治需要轉換成為原則政治。但在上文，我已經(jīng)否認了普遍主義和原則政治的合理性。那還有什么可以用來限制利益訴求，而又無需訴諸僵硬的普遍原則呢？我的回答是：良心。在我看來，不僅利益，而且原則，都應該受到良心的限制。利益無良心，就會唯利是圖。原則無良心，就會流于盲目，不僅打不中靶子，而且會壓抑人。在這個意義上我們可以說，在利益政治和原則政治之外，還有一種政治治理的范式可以稱作“良心政治”（politics by conscience）。只有良心政治，而非利益政治和原則政治，確切地說，政治治理只有由良心主導，而非由利益或原則主導，才能走向優(yōu)良，成就優(yōu)良的政治生活。

什么是良心呢？在中文里，“良心”一詞具有豐富的含義。但在這里，我僅取其簡潔含義，即僅在“是非之心”的意義上理解良心。也就是說，在簡化的意義上，良心就是是非之心。有良心就意味著能明辨是非，無良心就意味著不能明辨是非。人有良心就能明辨人事事務之是非（當然，也會出錯）。同理，政治有良心就能明辨政治事務之是非（也不排除會出錯）。

由此可以推論：所謂良心政治意味著，政治治理的首要義旨在于明辨政治事務之是非，在明辨是非的基礎上平衡政治博弈各方（通常體現(xiàn)為相對變動的多數(shù)和少數(shù)）的利益，而普遍原則——如果存在的話——的適用也需要良心發(fā)揮作用，否則就打不中靶子。

這種意義上的政治良心也體現(xiàn)為政治智慧。政治治理既不能僅僅追逐利益，也不能簡單地套用原則，而應該在多變的政治環(huán)境和政治事務中，依靠良心和智慧，據(jù)守中道，需要的時候堅持原則，明智而合理地平衡多數(shù)和少數(shù)的利益，以維持政治共同體的相對穩(wěn)定和長治久安，使大多數(shù)社會成員能夠相對自由、和平地追求各自的幸福生活。

五、民主政制的缺陷和民主迷信

《原則政治，而非利益政治》還批評了多數(shù)主義政治（majoritarian poIitics），認為多數(shù)主義政治必然成為利益政治，應該由原則政治來糾正。多數(shù)主義政治的典型表現(xiàn)形式是民主政治（democratic politics）。

誠然，民主政治的根本弊病在于利益至上，是典型的利益政治。但我認為，民主政治之所以趨向利益并不在于它是多數(shù)主義政治。事實上，現(xiàn)實中的任何政治治理都避免不了多數(shù)決。而且，按照我在上文的觀點，即使是所謂的原則政治，其實質仍舊是多數(shù)主義政治的翻版。要實現(xiàn)“所有”社會成員完全平等的政治治理是不可想象的，在現(xiàn)實中是不可能的。

在我看來，民主政治之所以由利益主導，從根本上來說是緣于民主政制（democracy）自身的缺陷。因為這種缺陷，民主政制在運作過程中必然導致利益政治。這種缺陷在于，民主政制在一些最重要的政治事務——一如組建政府（包括選擇政治領袖）和議院、政府執(zhí)政和議院監(jiān)政——上受制于大眾（包括選民及其代表）的意見，而大眾通常為利益而不是良心所左右，而且缺乏足夠的政治智慧（注：政治智慧并不取決于人數(shù)多寡，而取決于政治人的良心和經(jīng)驗，以及相關于政治事務的知識和信息；順及：在政治治理中，“三個臭皮匠頂一個諸葛亮”這種俗語是無效的，恰恰相反，有可能一萬個、一百萬個、乃至一億個臭皮匠，也頂不了一個諸葛亮）。此外，民主政制還難以避免陰謀家或野心家當政。因為民主政制的政治領袖通常由大眾選舉產(chǎn)生，而大眾是易于欺騙的，只要一個陰謀家或野心家擅長演戲，并擅長諂媚大眾，迎合大眾的利益，就有可能登頂政治權力的最高峰。而這也決定了民主政制必然導向利益政治。

當然，以上論據(jù)并不精細，也不充分，而且肯定會招致眾多批評，但在這里，我不打算做更多的分析。我們只需明確，民主政制及其運作（即民主政治）必然為利益所主導，是典型的利益政治，不僅無視原則，而且泯滅良心。就此來說，民主政制算不上是一種優(yōu)良政制。至于波普爾（K.Popper）對民主政制所作的“不是最好，而是最不壞”的評價實是一種敷衍之詞。如果我們滿足于這種敷衍之詞，而放棄追求優(yōu)良——確切說是“更好”——政制的努力的話，那么只能說明我們的政治智慧低下。

然而，令人遺憾的是，在當下時代，民主話語甚囂塵上，很少有人深入反思民主政制/政治內(nèi)在的局限和弊病。尤其是在中國，自新文化運動以來，“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）已經(jīng)深入人心，甚至已經(jīng)成為一種被大多數(shù)人視作理所當然的價值評判標準一——政治事物是民主的就是好的，不是民主的就是壞的——以至于民主成了一種十足的意識形態(tài)。不止在中國，在西方乃至全世界，（自由）民主還被一些人（如福山）標榜為“歷史的終結”?？梢哉f，在當今時代，整個地球世界都充斥著一種民主迷信，而這種民主迷信正是導致當今世界陷入利益紛爭的根本觀念原因（至少是其中之一）。

六、良心政治如何實踐？

批評民主政制/政治的根本弊病在于利益主導，唯利是圖，并不意味著在政治治理中要完全排除利益訴求。事實上，這不僅不可能，而且相反，政治治理的核心內(nèi)容恰恰在于平衡多數(shù)和少數(shù)之間的利益。就此來說，要克服民主政制/政治的弊病，并不在于消除利益紛爭，而在于為利益紛爭施加適當?shù)募s束或限制。如果沒有約束或限制，民主政制/政治的利益紛爭就有可能走向極端，從而不利于社會的穩(wěn)定和長治久安，進而妨礙人們追求幸福。（我以為，今日美國社會遭受恐怖主義的威脅或有此緣由。）

上文說過，要約束或限制利益，并不能指望訴諸所謂的普遍原則，而應當訴諸良心。在我看來，當今世界要擺脫民主迷信和利益紛爭，就得讓良心回歸政治，讓政治治理以良心而不是利益和原則為主導。換言之，要追求和實踐可能的良心政治。

但良心政治如何實踐呢？我以為，這需要相應的優(yōu)良政制的支持。什么樣的政制可謂優(yōu)良呢？在我看來，優(yōu)良的政制理應是混合政制（即混合多種政制因素——如民主制、貴人制、寡頭制、君王制、總統(tǒng)制、財閥制、功勛制、榮譽制、自治制、聯(lián)邦制，等等——的政制），且因應不同政治社會的實際情況而可能有不同的混合形式。換言之，優(yōu)良政制不止一種，不同的政治社會都可能存在相應的優(yōu)良政制，確切說是“更好”的政制。在政制形式上，沒有“最好”，只有“更好”（即使是當今的美國政制，也不是“最好”，也還可以找到相應的“更好”）。此外，對于一個政治社會來說，其優(yōu)良/更好的政制形式還會隨著時間和環(huán)境的變化而相應變化。在這個意義上，優(yōu)良/更好的政制是相對變動的。在這個世界上，不存在一成不變的優(yōu)良/更好政制。

進一步的問題是：什么樣的混合政制可以成就良心政治呢？或者說，一種優(yōu)良政制混合什么樣的因素可以讓良心而不是利益或原則成為主導呢？對此，在這里我只能給出一個簡略的不充分的回答。我認為，一種可以成就良心政治的優(yōu)良政制必得要容許這樣一個群體在政治社會中存在，并在政治生活中發(fā)揮作用，有時是關鍵作用：這個群體獨立、自主、自由（尤良心自由）、自足、高貴（不是因為出身，而是因為才德）、穩(wěn)定，擁有良心、良品和良能，有社會責任感和正義感，擁有政治智慧和經(jīng)驗，不畏強權，不被利益熏心，不隨波逐流，也無須諂媚大眾，僅憑自己的良心和良知來判斷政治事務之是非，并參與政治生活，在有些關鍵的政治事務（如選擇政治領袖、監(jiān)政議政、司法裁判等）中甚至發(fā)揮舉足輕重的作用。一種政制只有具備這樣的制度設計和安排，才可謂為優(yōu)良，也才可能成就良心政治。可以說，這樣的制度設計和安排是型構優(yōu)良政制進而成就良心政治的必要條件，盡管不是充分條件（型構優(yōu)良政制、成就良心政治還需要其他條件的配合，且如上文所說，會因應不同政治社會的實際情況而有不同的形式，還會隨著時間和環(huán)境的變化而相應變化）。

如果據(jù)守以上理念，我們再來打量現(xiàn)今時代的各種政治理論（尤其是各種政治意識形態(tài)）和政治實務的話，會發(fā)現(xiàn)有很多問題需要重新思量。比如，拿政治領袖的產(chǎn)生問題來說，我們可以重新問這樣的問題：政治領袖應該由大眾投票選舉產(chǎn)生嗎？對此，一些民主理論家們會毫不猶豫地回答。當然，而且應該一人一票。但問題在于，除了我在上文列舉的民主政制的可能弊病之外，大眾落實到具體個人身上的時候，往往并不具備判斷一個候選人是否適合擔當政治領袖的足夠信息、知識、經(jīng)驗和智慧，甚至在候選人的競選綱領是否真的符合自己的利益這一點上也是含糊的，所以在現(xiàn)實的民主政治運作中，大眾實際上是被政黨宣傳和利益幻象所蒙蔽和操控的，從而不太可能作出明智合理的政治選擇。就此來說，我認為民主政制把政治領袖的產(chǎn)生訴諸大眾投票選舉實際上是不恰當?shù)模@種方式雖然比專制政制要好，但顯然并不可謂為優(yōu)良。至少，在我看來，相比于普通大眾來說，上文刻畫的那個群體更有資格來判斷和決定政治領袖的產(chǎn)生。

當然，以上論說會引起爭議，但在這里我也不打算詳細討論。我只想指出，良心政治的理念和思路雖然到目前為止還沒有得到充分闡釋，但它至少可以開放出新的問題。這也喻示著未來政治哲學探究的新方向。此外也可提及，我在上文對良心政治和優(yōu)良政制的簡略解說，實際上更傾向于支持貴人政制（aristocracy，其字面意思是“最好的人治理”）的合理性。在我看來，貴人政制比民主政制更有可能與良心兼容，從而可成為型構優(yōu)良政制的一種混合因素，甚至是必不可少的一種。在現(xiàn)今的民主迷信時代，我們有必要重新思考貴人政制的合理性和可能價值，以及實現(xiàn)途徑。

七、優(yōu)良政制和良心政治的基本標志

最后我還想指出，本文關于良心政治的論說并不在于標新立異，而是在反思利益政治和原則政治的局限的基礎上自然導出的。實際上，良心政治的理念及其實踐并不會顛覆現(xiàn)有政治哲學的基本共識，反而會強化這些共識。這些共識有：基本的言論自由、司法獨立和憲政制度。這三者可以看作是優(yōu)良政制和良心政治的基本標志。

首先，一種優(yōu)良政制必得維護社會成員擁有基本的言論自由。這種言論自由意味著，任何社會成員可以就任何政治事務發(fā)表自己的合理意見（包括對執(zhí)政當局的批評），而不會因言獲罪。只有擁有這樣的言論自由，一個政治社會才能培育人們的良心，也才能在政治運作中形成良好的糾錯機制，從而使得執(zhí)政當局即使偶爾犯錯，也不致趨于極端而使政治社會傾覆解體?？梢哉f，言論自由是一個政治社會擁有良心并能良好發(fā)揮作用——亦即實踐良心政治——的基本標志。

其次，在優(yōu)良政制和良心政治的實踐中必得有司法獨立。司法獨立意味著，政治社會中的法律人（法官、律師等）擁有獨立于執(zhí)政當局的司法裁判權，他們在進行司法裁判時不受執(zhí)政當局的干擾，而僅憑法律人自身的良心和職業(yè)操守來作司法裁判，在有的時候還可以對執(zhí)政當局的執(zhí)政行為進行司法裁判，執(zhí)政當局也必須遵守和服從這種裁判?？梢哉f，司法獨立是評判一個政治社會是否實行良法治理（the rule of good law）的基本判準，而良法治理是優(yōu)良政制和良心政治的實踐的基本表現(xiàn)形式。

再次，一種優(yōu)良政制，無論其具體的內(nèi)容如何，在一般的形式上一定是憲政制度。憲政制度簡言之就是根據(jù)憲法（無論是否成文）進行政治治理的制度。而憲法是政治社會的根本大法，是規(guī)定和限制最高政治權力的基本游戲規(guī)則。這種根本大法或基本游戲規(guī)則又有兩個判準，一是違憲審查，二是憲法層面的司法獨立。違憲審查和憲法層面的司法獨立意味著，執(zhí)政當局的執(zhí)政行為若被訴違憲，則可以由憲法法院（可由最高法院代行）獨立進行審查和裁判，而若被判定違憲，執(zhí)政當局必須遭受懲罰。甚至被要求下臺，而執(zhí)政當局必須遵守和服從這種裁判，即使被迫下臺。在某種意義上可以說，憲政制度就是對最高政治權力進行約束和限制的制度，因而經(jīng)常被人們解說為“限政”，而這種“限政”實際上就是對暴政的防范和限制。顯然，一個政治社會只有確立了這樣的憲政制度，能夠對最高政治權力進行有效的約束和限制，才能使司法獨立和言論自由落到實處，進而才可能成就良心政治?？梢哉f，優(yōu)良的憲政制度乃是實踐良心政治的根本制度保障。

相較而言，對于一個政治社會實踐良心政治來說，優(yōu)良憲政制度的型構乃是最為優(yōu)先的。但值得強調的是，憲政制度的型構并非只有民主一途。相反，無論是從理論的可能性，還是從人類政治制度史的實際來看，憲政制度完全可以與非民主的政制形式——如貴人制、君王制等——相結合（如英國在1688年“光榮革命”之后相當長的時期內(nèi)實行的是君王立憲的貴人政制）。換言之，民主固然是型構優(yōu)良憲政制度的一種可選因素，但不是唯一因素。而且，民主制也并非與貴人制、君王制等水火不容，而是可以兼容。這實際上正是混合政制的基本著眼點。

總之，在現(xiàn)今時代，我們有理由且亟待放寬政治哲學的視野，不囿于民主迷信和政治意識形態(tài)，也不滿足于利益政治和原則政治，積極探究可能的優(yōu)良/更好政制和良心政治。這是未來政治哲學的可能方向和路徑。

責任編輯：馮書生