人格同一性問題的解決進路

摘 要：在西方哲學史上，人格同一性一直是一個爭辯不休的重要問題。追溯其根本，可能要從柏拉圖時代開始，其最主要的觀點就是自我或作為自我的一部分應該是最高的及靈魂不滅，實質(zhì)上是個簡單的非物質(zhì)實體。但到了近代的洛克，則認為自我應該被理解為不是當作一個簡單的存在實體，無論是物質(zhì)的或非物質(zhì)的，它應該一個關于心理上和身體相關要素的持續(xù)變化的過程。1960年至今，西方哲學家復活并發(fā)展了洛克的理論，并將幸存（survival）及時間放入人格同一性的問題中進行研究?；诖罅康谝皇滞馕馁Y料，從歷史的梳理到當今的價值解析，擬就人格同一性提出自己的看法。

關鍵詞：人格同一性;時間;心理進路;身體進路

中圖分類號：B5 " 文獻標志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）35-0029-04

人格同一性問題起源于西方哲學，我國的哲學界近年來也在研究西方哲學時發(fā)現(xiàn)其古老且重要的地位[1]。什么是人格同一性呢？今天的“我”，是昨天的“我”嗎？這不僅是心理學的問題，更是哲學領域中的重要問題[2]。那究竟什么是人格同一性？在筆者看來，人格同一性就是指“自我”隨著時間的流逝，今天、昨天和明天的“自我”是否有一種恒定不變的同一性。它包含了三重意義：第一，機體上的同一，即人的身體和心理是否保持同一;第二，人的自我意識是否同一;第三，被認定的社會角色是否同一。

一、人格同一性包含的幾個問題

20世紀以來，關于人格同一性問題的研究及討論更多的是依靠經(jīng)驗科學的成果和思維方式的變革[3]。隨著現(xiàn)代自然科學、社會科學、思維科學的發(fā)展，醫(yī)學研究中的腦裂人以及思想實驗中的換體人、冷凍人、復制人等一系列問題接踵而來，人格同一性的問題也在不斷地被賦予新的意義。但是以上所有的討論及研究都離不開人格同一性中所包含的幾個根本問題[4]。

1.Personhood（人格）

什么是人？作為一個人什么是必要的，什么是充分的？即人與非人的區(qū)別。人有什么而非人沒有什么，這問題應該與怎么定義“人”這詞有關。更具體地說，我們能追溯一個受精卵是怎樣發(fā)育成一個人，或者一個黑猩猩、“火星人”或者電子計算機怎樣才算一個人[5]。

2.Persistence（持續(xù)性）

是什么被理所當然地認為一個人從一個時間點到另一個時間點持續(xù)存在？也就是一個人存在于不同的時間點。這就是人格同一性關于時間持續(xù)性問題的一種解釋，或者說是人格同一性方面的一種標準[6]。歷史上這個問題經(jīng)常引起希望或恐懼，就如柏拉圖的《斐多篇》所說：我們死后可能繼續(xù)存在[7]。這種發(fā)生的可能性，取決于身體的死亡是否會必然帶來某人存在的終結。洛克認為：“人是一個有理性和反應會思考的智能生物體，并且能在不同時間和地點能像生物一樣思考自己。”[8]這可能意味著某事物在固定時刻是一個人，當且僅當他具有這些心靈屬性。即過去未來的人是你，這個命題成立僅僅在你能記得他在那時擁有一個經(jīng)歷的情況下，或他能記得你現(xiàn)在擁有的經(jīng)歷，這種說法被稱之為記憶標準（Memory Criterion）。但記憶標準會陷入一個誤區(qū)：如一個人變成一個植物人狀態(tài)，導致植物人沒有任何記憶，那么這個植物人就不是原來的那個人，他將停止存在。但事實卻非如此。假設植物人不是人，這就不會涉及一個人存在某個時間點和存在另一個時間這種情況。記憶標準說明了什么使得一個人持續(xù)作為一個人，而不是什么使得一個人持續(xù)存在，所以在胚胎到人這一過程是空缺的。在持存問題上我們主要研究的是兩個問題：（1）我們該要研究什么使得任何過去或未來存在的人（或非人）成為你或者我？（2）基于什么情況下，存在于一個時間的人同一于存在另一個時間點的某事物？在持續(xù)性這個問題上，哲學家們通常質(zhì)疑的是問題（1）而非問題（2）。因為他們認為每一個人本質(zhì)上都是一個人，實際上沒有一個人能作為一個非人而存在。這種說法是“人格本質(zhì)論”，它認為在任何情況下，只要一個人存在于一個時間點，他必定存在于每一個時間點，這使得兩個問題等價。然而“人格本質(zhì)論”是否正確還是個重要的問題[9]。

3.Evidence（證據(jù)）

我們?nèi)绾伪鎰e誰是誰？所有的證據(jù)都是基于這樣一個疑問：現(xiàn)在這兒的這個人是否是昨天這兒的這個人？當不同類型的證據(jù)支持相反的裁決時，我們該怎么做？證據(jù)問題對于區(qū)分持續(xù)性問題非常重要，其代表人物就是休梅克[10]。

4.WhoamI？（我是誰）

通常來講：人格同一性就是怎么辨別這個人就是這個人，你的身份是由什么使得你不同于大眾而獨立存在？并且能從其他人中辨別開來？或者你定義自己的方式;又或者是你的價值和確立構建你的生活的一種體系[11]。

5.Population（數(shù)量）

如果我們將持續(xù)性問題看作是探尋存在并留存至今的一個特征，那么，我們可能也想知道在任何一個時間的那個階段有多少個體？是什么決定了現(xiàn)在有多少人？假設現(xiàn)在地球上有70億人口，是什么因素讓你得到現(xiàn)在的這個數(shù)？問題不在于在給定的時間內(nèi)有多少人的理由，而在于這個數(shù)量是由什么構成的。威爾克斯（Wilkes）認為，一個人格分裂的人可能出現(xiàn)兩個或多個能思考的人，這就是被稱為“共時同一性（synchronic identity）”。與此相反的是，有關于持續(xù)性的問題，即“歷史同一性（diachronic identity）”，對這兩個狀態(tài)容易產(chǎn)生嚴重的誤區(qū)，所以我們可以簡單地說，共同狀態(tài)涉及一個時間點，而歷史狀態(tài)涉及一段時間點[12]。

6.What am I？（我是什么）

從形而上學的角度說，你我及其他人是什么東西？我們形而上學的本質(zhì)是什么？比如：我們是什么構成的？我們?nèi)怯晌镔|(zhì)構成的嗎？如果我們是由物質(zhì)構成的，那是什么物質(zhì)呢？換句話說，我們空間的分界線在哪？更基本的是：用什么來固定這些分界線？我們是實體——形而上學意義上獨立的人——又或者是我們每一個人是一種狀態(tài)，又或者是其他事的某一方面，又或者是我們某種程序或事件。對于這個廣泛的問題的回答是：我們是生物體。另一個回答是：我們是整體上的非物質(zhì)實體，又或者是由一個非物質(zhì)的靈魂和物質(zhì)的身體的組合物。而休謨認為我們每個人都是“集束觀念”;劉易斯（Lewis）和哈德森（Hudson）認為，我們是動物進化的一個階段;而羅素和維特根斯坦認為，我們什么也不是，我們并不真的存在[13]。

7.How could I have been？（我們的過去何以真的存在）

我現(xiàn)在存在的方式有什么不同？我本質(zhì)上擁有哪些屬性？哪些僅僅是偶然的或臨時的？會不會我曾經(jīng)存在于子宮，而在我有意識前就死亡了？有沒有可能存在這樣一個現(xiàn)實世界，但他不再是他，所有人都被調(diào)換了位置，導致你的人生變成我的，反之亦然。因瓦根（Van Inwagen）認為，人格同一性不是回答是否在其他世界存在的人與這個真實世界的人相同，但有時我們會討論他們之間的聯(lián)系[14]。

8.0What matters in identity？（同一性的重要性）

關于同一性實際重要的方面是什么？為什么我們應該關注它？為什么它很重要？想象一下，如果我不是我，你不是你;又或者我的腦袋在你的身體里或者你的腦袋在我的身體里，誰該為誰的行為負責？誰奮斗了誰的明天？在人們?nèi)粘５纳钪杏X得理所當然，但從哲學的角度去審視的話又有另一層意義[15]。

二、關于人格同一性的思考路徑

1.關于持續(xù)同一性的解釋

第一個：幾乎所有對持續(xù)性問題做出的答案都遵循三類，第一種是心理進路（Psychological Approach），即根據(jù)一些心理關系對于一個人的存在是充分或必要的或兩者皆是，在某種意義上是繼承了它自身的心理特征，如信念、記憶、喜好、理性思考的能力等。這些都來源于你自身，且已經(jīng)繼承它的心靈特征。但關于繼承問題又有一些爭論：它是否必須被一些身體上的連續(xù)性所支持，或者是否需要一個“無分支”這樣一個要求。還有一個不同意見是關于心靈特征需要什么來繼承？但大多數(shù)哲學家已經(jīng)承認一些關于心理進路的版本，包括：劉易斯（Lewis，1976）、內(nèi)格爾（Nagel，1986）、諾齊克（Nozick，1981）、帕菲特（Parfit，1971）、休梅克（Shoemaker，1970）等等[16]。

第二個：通過時間的同一性存在于一些無理性的身體關系中，那個過去或未來的你擁有你的身體，他和你的生物體一樣，或像你的存在或消失是否與你的生理因素無關？我們將它稱為身體路徑（Somatic Approach）。在搞清楚誰是誰的問題上，一種觀點是身體證據(jù)優(yōu)先于心理證據(jù)，但這不能與身體進路混為一談，這與證據(jù)問題有關。所有支持心理和身體進路的人，都同意有一些東西使我們持續(xù)時間的同一性存在于其本身以外的事[17]。

第三個：反標準主義者（Anticriterialism），認為心靈和身體的持續(xù)是同一性的證據(jù)，但這不保證沒有一種持續(xù)是對你的生存而言是必要且充分的。對持續(xù)存在問題的簡單陳述是：存在于一個時間點的人同另一個時間點的人，當且僅當他們是同一的[18]。

2.主流觀點心理進路的再闡釋

大多數(shù)西方哲學家被心理進路所吸引，如你的大腦被移植你也會隨之而去，這是因為你的大腦承載著你的記憶和心靈特質(zhì)，這會是接受者認為他或她就是你。但為什么這種信念是錯誤的？假設時間同一性跟心理狀態(tài)有關，在回答持存問題時很難讓人信服。我們所認為時間的同一性存在于怎樣的心理關系中？如記憶：當且僅當你能記得以前的經(jīng)歷，那么過去未來的人是你，反之亦然。這個觀點被18世紀Searfeant和Berkeley討論過，但最著名的是Reid和Butler[19]。

有兩個假設：

A.如果X和Y是同一個人，且Y和Z是同一個人，那么X和Z不可能是兩個人。同一性是可以傳遞的，而記憶持續(xù)性不行。

B.假如你可以記得某個人的經(jīng)歷，那么他就是你（對人格同一性而言記憶的持續(xù)性就是充分條件），但這是不得而知的，因為你不知道某人是否真的有過一段經(jīng)歷記得這段過去的經(jīng)歷。記憶是主觀的，它的前提是必須假設你就是那個人，那么此論證就是一個循環(huán)論證，無意義[20]。

對第一個問題的回應是通過將直接的記憶轉(zhuǎn)換為間接記憶，從而修正記憶標準：Z是X是因為Z有Y的記憶，Y有X的記憶。對第二個問題的回應是被一個新的概念所代替，即“超感官認知（retrocognition）”或“準記憶（quasi-

memory）”，就像記憶。但沒有同一性的要求，甚至可以自相矛盾的說，我記得我沒有做過某事，而是別人做的，這時它是我的“準記憶”[21]。然而原始和修正的記憶標準也面臨一個更明顯的問題：關于我們的過去，我們有太多不能記住或者“準記憶”記得，同樣我也不能間接地把哪些交叉的記憶片段連接起來。比如我在沉睡的時候不能回憶起發(fā)生在我身上的事，記憶標準就認為我在沒有意識的情況下是不存在的，昨晚睡在我床上的是別人，這顯然不符合現(xiàn)實[22]。

休梅克（Shoemaker）提出更好的解決方法，即“因果依賴性”，并給出兩個概念：心理聯(lián)系性（psychological connectedness）和心理連續(xù)性（psychological continuity），從而得出一個新的“記憶標準”：假設存在時間點的人X與存在另一個時間點的人Y同一，當且僅當那時的X與在另一時刻的Y保持心理上的連續(xù)，避免了對記憶標準最明顯的反駁[23]。

可是這里仍然遺留了一些重要的問題沒有解決。假設我們能復制所有大腦中的心靈內(nèi)容至我的腦中，再假設在這個過程中清除兩個大腦之前所有的內(nèi)容，這是否是一個心理連續(xù)性的例子取決于什么樣的因果關系。結果是，這個人（擁有我大腦和你心靈的人）在心靈上與之前的你一樣，而不同于之前的我，他繼承了你的心靈屬性。但這種做法對嗎？你能在一個人類動物及另一個人類動物之間實現(xiàn)大腦轉(zhuǎn)移嗎？心理進路的提倡者休梅克（Shoemaker）和昂格爾（Unger）提出了一個反對心理持續(xù)性的策略，同時沒有拋棄心理進路[24]。

3.心理進路的分裂及方案

針對心理持續(xù)性，有一個對心理進路更為嚴重的擔心出現(xiàn)了：一是你可能在你的心理意義上同時是兩個人。假設你的大腦（負責心靈部分的）被移植，接受者在心理意義上與你持續(xù)，心理進路還意味著他是你。二是兩個人可能同時是一個人。假設一個人的兩個腦半球同時移植到兩個空的頭中，將兩個接受者稱為lefty和righty，他們都與這個人在心理上持續(xù)。心理進路提出：每一個與你在心理上連續(xù)存在的都是你，從而得出：你是L同時也是R，但這不可能，因為L和R是兩個人，一個事物不能在數(shù)上同一于兩個事物[25]。

心理進路的支持者在解決這問題上有兩個方案：一是“多重占據(jù)理論”（multiply-occupany），即如果你在未來分裂了，那么就有兩個你。我們認為你是兩個人，你現(xiàn)在完全相同，且在同一個地方做著相同的事，想著相同的事。例如：L和R在他們分開之前擁有共同的部分，然后在不同的臨時的地方被分開，他們就像兩條路并作一條接著又分叉，享有一些他們的某一部分，但又不是彼此。關于這種觀點目前還在爭論[26]。二是“無分支理論（non-branching view）”：如果你的大腦被切開，只要一個半球被保存你就會存活;但是如果有兩個半球同時存在，你就會死亡，分裂就意味著死亡。這正好與我們大部人所認為的相反。因此分裂有時并不是心理進路的特殊問題，但分裂問題考驗著對持續(xù)存在問題的答案[27]。

4.心理進路的“過多思考者”問題

還有一個心理進路的困難是：它排除了我們是生物體。如果人們移植你的大腦，人類生物體即你將不再有那個器官。但如果你是一個生物體，那么你將留有一個空空的腦袋，這與心理進路相反;相同的，只要進入植物人狀態(tài)，就沒有任何人類生物會存在。如果你是一個生物體，你可能是以一個植物人狀態(tài)存在，這也同樣與心理進路相沖突。心理進路認為：關于時間上的持續(xù)存在性并不是由人類生物體所表現(xiàn)的。對于一個人類生物體的存在，心理連續(xù)性不是充要條件。如果這是真的，我們可能不是生物體。生物體所體現(xiàn)的困難是它不能承載我們的思維和意識，事實上它似乎在心理上與你不能區(qū)分。那么哪個是真正的你在思考？或者哪個思考者是你？一個不是生物體的人和一個不是人的生物體。如果你接受心理進路，那么你會認為你是人而不是動物。但是動物可能會以同樣的理由認為它是人不是生物體。

心理進路的支持者對此的回應：一是人類動物具有心理持久性條件，除去表象，心理進路與我們?nèi)祟悇游锸窍嗳莸摹Ｈ缤饪漆t(yī)生把你的大腦移植給另外一個人，而將一個動物切除其他部分只留下大腦，然后再到另一個房間把一個新的補充部分加上。即使被移植，那個得到你大腦的動物已不存在[28]。二是否認人類動物像我們一樣思考，人類動物從外表上看顯示是擁有意識和智力的，但其實它們自己是不思考也沒意識的。思考的動物就不是心理進路的問題。如果人類生物體不能有意識，那么任何生物體不具有心靈屬性，這一事實需要解釋可能因為生物體是物質(zhì)的，只有非物質(zhì)的東西才能有意識，但如今很少有哲學家接受這一點。休梅克（Shoemaker）認為，任何思考或意識必須以心理連續(xù)性才能持續(xù)。因為它屬于精神狀態(tài)的本質(zhì)，具有某種特定的因素影響在某一狀態(tài)的存在“being”而不是其他存在。（這是心靈功能主義的一個版本）。比如：比起香草我更喜歡巧克力，所以我選擇巧克力而不是其他人去選擇巧克力。如果一個生物體有這樣一個喜好，盡管那種狀態(tài)導致另外一個生物選擇巧克力，因為生物體的大腦被移植到另外一個中，這會違反之前對于心靈狀態(tài)提出的解釋。由此推斷沒有生物體有喜好，相同的推理普遍運用在心靈上，生物體持續(xù)存在條件與他們的心靈屬性不相容，但是一個跟隨被移植的大腦的物質(zhì)的東西有心靈狀態(tài)（心理進路是對的）。由此推斷，有心靈狀態(tài)的你和我，以心理連續(xù)性的功效存在，因此我們不是生物體，這同時解決了“過多思考者問題”并證明了心理進路是對的[29]。三是人類生物體像我們一樣思考，如果你是兩個生物體中的一個，你將以自己的方式思考，但怎樣知道我們不是那些生物體呢？一種方法是關注人格本質(zhì)及第一人稱指稱。即人稱代詞像“我”僅僅指人，當你的動物身體說“我”或者想“我”的時候，它并不是指它自己，它是指你——在同一時間說它的那個人[30]。

5.身體進路的優(yōu)點

如果我們是動物，我們有動物持續(xù)存在的條件，動物似乎由于一些純粹身體的持續(xù)存在特點而存在，因此動物主義似乎是身體進路的一個版本。動物主義觀點就是：似乎有一個會思考的動物在你的身體里，而你就是這個動物。它并沒有簡單地說所有動物都是人，正如之前的人類胚胎及處于植物人狀態(tài)的動物可能不算作人，作為一個人可能只是你暫時的屬性，動物主義也沒有說所有的人是動物，而斯諾登（Snowdon）反對這種觀點，他認為動物主義完全沒有回答人格問題。

一些哲學家支持身體進路解釋，但沒有說我們是動物，他們認為我們是通過我們身體在時間上的同一性包含在我們身體的同一性中，這就是人格同一性的身體標準。但昂格爾（Unger）和約翰斯頓（Johnston）對其進行了反駁：如果你的大腦被移植后，你將仍然留下來似乎是不可能的。就是說身體進路與我們在現(xiàn)實生活中誰是誰這個觀念相容了。每當我們說誰活著誰死了，就是說這個人類動物活著或死了，而心理進路就沒有這個優(yōu)點。

三、比較后的結論

在比較了以上兩個重要的對同一性解釋的版本，我們看到心理進路雖然有吸引力，但存在著分裂的問題。通常的無分支反應就是它自身不可能以及認為同一性沒有實際的重要性。這反過來威脅著觀點最初的支持者。心理進路也同樣意味著我們不是動物，這又引起了一個問題，就是我們?nèi)绾闻c我們稱之為身體的智能動物相關？身體進路，特別是當我們與我們是動物這一觀點結合，在直覺上有吸引力，似乎避免了“過多思考者”問題，但面臨著大腦移植可能性的問題[31]。

關于以上相互矛盾的觀點的爭辯，它似乎引起形而上學及心靈哲學上更普遍的問題。比如：支持心理進路的人認為一個正常的人類生物與一個能思考和有意識的非生物有聯(lián)系。他們需要一個非生物體形而上學本質(zhì)上的解釋，以及它怎樣與動物相關？如果他們希望通過否認人類動物能思考來解決思考動物的問題，它們將需要一個關于心靈本質(zhì)的解釋與它一致。

這些更廣泛問題關于心靈的本質(zhì)屬性及臨時部分的存在，不能只通過考慮人格同一性而得到解決。我們認為吸引人的關于人格同一性的觀點可能取決于一般形而上學的考慮。探尋我們的時間同一性而不先解決這些潛在的問題是沒有多大意義的。

參考文獻：

[1]Behan，D.Locke on Persons and Personal Identity[J].Canadian Journal of Philosophy，1979（9）：53-75.

[2]Baker，L.R.Persons and Bodies： A Constitution View[M].Cambridge University Press，2000：12.

[3]Carter，W.R.How to Change Your Mind[J].Canadian Journal of Philosophy 1989，（19）： 1-14.

[4]Hudson，H.A Materialist Metaphysics of the Human Person[M].Cornell University Press，2001：99.

[5]Collins，S.Selfless Persons： Imagery and Thought in Theravada Buddhism[M].Cambridge University Press，1982：56.

[6]Heller，M.The Ontology of Physical Objects： Four-Dimensional Hunks of Matter[M].Cambridge University Press，1990：265.

[7]Hirsch，E.The Concept of Identity[M].Oxford University Press，1982：89.

[8]洛克人類理解論[M].譚善明，徐文秀，譯.西安：陜西人民出版社，2007：33.

[9]Hume，D.Treatise of Human Nature[M].Oxford： Clarendon Press （original work 1739）; partly reprinted in Perry，1975：54.

[10]Johnston，M.Human Beings[J].Journal of Philosophy，1987（84）：59-83.

[11]Lewis，D.Survival and Identity，in The Identities of Persons，A.Rorty（ed.），Berkeley： California，and reprinted in his Phil-

osophical Papers vol.I[M].Oxford University Press，1983.：210.

[12]Locke，J.An Essay Concerning Human Understanding，ed.P.Nidditch[M].Oxford： Clarendon Press （original work，2nd ed.，first published 1694）; partly reprinted in Perry，1975：56.

[13]Lowe，E.J.Subjects of Experience[M].Cambridge University Press，1996：158.

[14]Ludwig，A.M.How Do We Know Who We Are？ [M].Oxford University Press，1997：245.

[15]Mackie，D.Personal Identity and Dead People[J].Philosoph-ical Studies，1999（95）： 219-242.

[16]Nagel，T.Brain Bisection and the Unity of Consciousness，Synthèse 22： 396-413，and reprinted in Perry 1975 and in Nagel，Mortal Questions[M].Cambridge University Press，1979：112.

[17]Noonan，H.Personal Identity，Second Edition[M].London： Routledge，2003：111.

[18]Nozick，R.Philosophical Explanations[M].Harvard Univers-

ity Press，1981：256.

[19]Olson，E.The Human Animal： Personal Identity Without Psychology[M].Oxford University Press，1997：158.

[20]Parfit，D.Personal Identity[J].Philosophical Review，1971（80）：3-27.

[21]Penelhum，T.Survival and Disembodied Existence[M].London： Routledge，1971：210.

[22]Perry，J.Can the Self Divide？ [J].Journal of Philosophy，1970（69）： 463-488.

[23]Puccetti，R.Brain Bisection and Personal Identity[J].British Journal for the Philosophy of Science，1973（24）：339-355.

[24]Rea，M.Material Constitution： A Reader，Lanham[M].MD： Rowman amp; Littlefield，1997：289.

[25]Rigterink，R.Puccetti and Brain Bisection： An Attempt at Mental Division[J].Canadian Journal of Philosophy，1980（10）：429-452.

[26]Russell，B.The Philosophy of Logical Atomism[J].Monist，1918（28）： 495-527 and 29： 32-63，190-222，345-380.

[27]Schechtman，M.The Constitution of Selves[M].Cornell Univ-

ersity Press，1996：256.

[28]Shoemaker，S.Self-Knowledge and Self-Identity[M].Ithaca： Cornell University Press，1963：201.

[29]Swinburne，R.Personal Identity： The Dualist Theory，in Shoemaker and Swinburne，Personal Identity[M].Oxford： Blackwell，1981：209.

[30]Thomson，J.J.People and Their Bodies，in Reading Parfit，J.Dancy （ed.）[M].Oxford： Blackwell，1997：308.

[31]Unger，P.I do not Exist，in Perception and Identity，G.F.MacDonald （ed.） [M].London： Macmillan，and reprinted in Rea：1997：407.