論孔子“仁”的方法論實(shí)質(zhì)

摘 要：西周末年，諸侯紛爭，禮崩樂壞，整個(gè)社會(huì)處在大動(dòng)蕩、大變革之中，特具憂患意識(shí)的孔子在思索如何從根本上解決這一系列問題的過程中應(yīng)時(shí)代呼喚提出了“仁”。“仁”如何改變當(dāng)時(shí)社會(huì)的動(dòng)蕩局面？推動(dòng)、實(shí)現(xiàn)“仁”的方法原則與孔子的“和”具有一致性，“仁”之所以能夠被推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)，正在于具有差異、變動(dòng)、創(chuàng)生內(nèi)涵的“和”的運(yùn)用。也就是說，在方法論的意義上“仁”即為“和”。

關(guān)鍵詞：孔子;仁;方法論;和

中圖分類號：B222 " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）35-0021-04

孔子生活的時(shí)代，諸侯紛爭，禮崩樂壞，周天子威儀殆盡，地位急劇下降，整個(gè)社會(huì)的言行思維方式、倫理道德觀念、經(jīng)濟(jì)政治體制都處在大動(dòng)蕩、大變革之中，民眾生活在水深火熱之中。在諸子百家檢討和反思以往舊的理論體系、道德觀念、治國之道而爭相提出和設(shè)計(jì)新的方案時(shí)，特具憂患意識(shí)的孔子應(yīng)時(shí)代呼喚提出了“仁”。

一、“仁”的多層次內(nèi)涵

眾所周知，《論語》是集中反映孔子思想的主要典籍。在《論語》中，提到“仁”有一百一十處之多，而關(guān)于“仁”的含義除了孔子直接做出的8處解釋外，另有98處則是孔子及其弟子在言談中對“仁”從否定、間接角度做出的解釋或涉及?！叭省痹凇墩撜Z》中出現(xiàn)的頻次和不同的解釋體現(xiàn)出其具有多層次內(nèi)涵的特點(diǎn)，歸納起來主要有如下幾點(diǎn)。

（一）道德內(nèi)涵

孔子的“仁”是時(shí)代精神的體現(xiàn)，是針對時(shí)代問題而提出的治世良方，面對當(dāng)時(shí)突出的倫理道德問題，孔子賦予“仁”以豐富而明顯的道德內(nèi)涵。首先，“仁”有非常具體的道德內(nèi)容，如：孝悌、忠勇、守信、謹(jǐn)慎、言行內(nèi)外一致等等，這些問題在《論語》中都有具體表述。孔子將這些道德內(nèi)容綜合起來并人格化，提出了一個(gè)道德人格概念，即君子?！白釉唬骸慌c貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵1]70君子之所以為君子，關(guān)鍵在于具備仁德，只有君子才可以做到“矜而不爭”，改變當(dāng)時(shí)諸侯紛爭、社會(huì)動(dòng)亂的局面?！叭省奔仁蔷拥谋举|(zhì)，又是各種道德內(nèi)容的本質(zhì)，這種道德本質(zhì)必須隨時(shí)隨地存在。

作為道德本質(zhì)的“仁”不僅僅是君子個(gè)人的修養(yǎng)準(zhǔn)則和追求目標(biāo)，而且也是整個(gè)社會(huì)的道德原則，具備改變社會(huì)道德的力量?？鬃右蟮茏臃簮郾?，以“愛人”直接解釋關(guān)于樊遲“仁”的提問，認(rèn)為管仲輔助齊桓公不動(dòng)武力而九合諸侯一匡天下，使社會(huì)文明得到進(jìn)步，都是對“仁”具有的社會(huì)道德影響給予肯定?！白釉唬骸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵1]163“仁”的社會(huì)道德價(jià)值在一定意義上甚至超越了個(gè)體生命，這是孔子用“仁”達(dá)到改變社會(huì)動(dòng)亂的期望之體現(xiàn)。

（二）心性內(nèi)涵

“心”“性”是中國哲學(xué)史上一對重要的哲學(xué)范疇，涉及人的本質(zhì)、主觀認(rèn)識(shí)和天人關(guān)系等一系列重要問題。孔子并未深入談及心性問題，在《論語》中孔子論性之語也只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]75。然而在關(guān)于“仁”的問題討論上，孔子卻始終沒有脫離心性而展開?！白釉唬骸邩匪?，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂，仁者壽。’”[1]90關(guān)于仁智與山水的關(guān)系問題，結(jié)合孔子關(guān)于“性”的觀點(diǎn)來看，山水乃天成之物，其靜動(dòng)皆自然之性，仁、智之德雖非后天習(xí)養(yǎng)而不可得，然而孔子以山水之樂喻之，一語道出了二者的聯(lián)系，即后天人為的性情無論動(dòng)靜畢竟有其天性可循，先天自然之性經(jīng)后天人為的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)必有仁智愚惡之分，“仁”是先天自然之性與后天習(xí)養(yǎng)之德的統(tǒng)一?！叭收呷艘病盵1]28，“仁”內(nèi)涵中關(guān)于人的本質(zhì)特性體現(xiàn)了孔子的心性觀。①

（三）禮樂內(nèi)涵

在國家、社會(huì)治理的實(shí)踐層面上，孔子主張恢復(fù)周禮，以禮治國，提出“道之以政，齊之以禮”，而孔子所說的禮也是與“仁”直接相關(guān)的。“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目？’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’”[1]131-132在孔子看來，只要能做到“克己復(fù)禮”就是仁了，至于如何“復(fù)禮”，孔子則認(rèn)為凡是一切不合于禮的視聽言行都要摒棄勿為，最終還是落到了禮上?！叭省迸c禮的直接關(guān)聯(lián)既體現(xiàn)出“仁”的禮樂內(nèi)涵，也引發(fā)我們對二者關(guān)系的進(jìn)一步梳理。

（四）真理內(nèi)涵

在孔子那里，“仁”是需要經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)而得的，“仁”心性內(nèi)涵中的理性成分同時(shí)也印證了其作為心性修養(yǎng)目標(biāo)具有被認(rèn)知對象的意義。“子曰：‘當(dāng)仁不讓于師?！盵1]168在“仁”面前，即使是面對傳授知識(shí)真理的老師也不必謙讓?？梢姡叭省钡谋徽J(rèn)知意義并非僅僅停留在知識(shí)的層面，“擇善而從”的學(xué)習(xí)觀已讓“仁”從真向善的價(jià)值范疇跨越。

（五）價(jià)值內(nèi)涵

“仁”具有道德價(jià)值，這種道德價(jià)值的作用不僅會(huì)改變一個(gè)人的道德觀念和水平，而且也旨在超越個(gè)體生命以具有更宏觀的社會(huì)意義，“因民之所利而利之”“民德歸厚”“有恥且格”“里仁為美”“見危致命”“見得思義”等等這些《論語》中提及的方案及預(yù)期，都是孔子提出“仁”的初衷之體現(xiàn)。進(jìn)而言之，“仁”的道德價(jià)值除了善的意蘊(yùn)而外，更有對“天下為公”之美的追求與向往，孔子之所以會(huì)贊同曾點(diǎn)描繪的暮春浴詠而歸的舒樂圖景，就是因?yàn)槟鞘钦嬲篮玫娜松@種快樂絕非不仁者可以體悟的。

綜上所述，我們認(rèn)為“仁”的內(nèi)涵是多層次的，同時(shí)不同層次之間又有著相互聯(lián)系?！白釉唬骸爸什荒苁刂?，雖得之，必失之;知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬;知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。’”[1]167知、仁、莊、禮相綜合方能達(dá)到善的境地，行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下也才能算得上是仁，②“仁”多層次內(nèi)涵的特點(diǎn)決定了對其認(rèn)知不能片面地停留在某一時(shí)、某一個(gè)層面上。

二、互動(dòng)、和諧、多元、新生——“仁”的核心機(jī)制

仁，甲骨文字形為■，意為人人相等;有的籀文將“仁”寫成■，即■（千）+■（心）的會(huì)意字，表示心懷眾生，寬容博愛;小篆■則承續(xù)了甲骨文字形，將“仁”解釋為“親”。③不同時(shí)期“仁”的字形和字義都體現(xiàn)了其內(nèi)含著人與人相互關(guān)系的意義，而孔子在《論語》中將這一意義更加明確、具體化了。無論是仁者愛人，還是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，抑或是“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”，行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下，都是在具體論述如何處理人與人之間的關(guān)系，力圖讓“仁”得以為其所是。進(jìn)一步剖析“仁”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以發(fā)現(xiàn)，“仁”與其他事物一樣有其客觀對立面?！白釉唬骸椅匆姾萌收?，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！盵1]70厭惡不仁的人視其為洪水猛獸，不使其加乎己身，可見“仁”與“不仁”的對立達(dá)到了絕對的程度。但是從孔子有關(guān)二者的論述來看，在“仁”及其對立面的相互關(guān)系中多了主觀認(rèn)知甚至主、客綜合的成分，也就是說，對“仁”與“不仁”的判斷及好惡需要通過主、客以及主客之間的相互關(guān)系而得到實(shí)現(xiàn)。因此，對孔子“仁”的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)與意義不得不超越單純的客觀二元對立而將主客觀兩方面結(jié)合起來考察。結(jié)合“仁”的多層次內(nèi)涵進(jìn)一步分析如下。

首先，“仁”作為道德本質(zhì)、原則還具有道德主體互動(dòng)的性質(zhì)?！白釉唬骸酥^也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！盵1]71之所以觀過能知仁，就是因?yàn)椴蝗时赜羞^，避其過方可成仁。觀仁而知仁與觀過而知仁的最終目的都是達(dá)到對“仁”的認(rèn)知與把握，與“仁”合一。而二者最大的不同在于，前者是以一種線性的思維去把握“仁”，后者則是從結(jié)果出發(fā)逆向地尋找原因、多角度地實(shí)現(xiàn)對“仁”的認(rèn)知?！坝^過，斯知仁矣”可謂對觀仁而知仁的一種必要的補(bǔ)充，觀過作為道德主體互動(dòng)也不僅是人與人之間的互動(dòng)，還包括道德主體通過反思進(jìn)行的自身正反雙向互動(dòng)。“過則勿憚改”“能見其過而內(nèi)自訟”正是仁德君子的作為，孔子在《論語》中更多地從否定或間接的角度來解釋“仁”，體現(xiàn)出主體基于“仁”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)采用正反相互結(jié)合的方法對其進(jìn)行認(rèn)知和把握。由此我們不僅可以將孔子在《論語·憲問》中說的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”聯(lián)系起來，也可以理解子夏“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”[1]189的含義了。

其次，從心性的角度來看，“仁”包含了綜合性的主觀意義。主體如果要實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)即“仁”，就必須面對天性與理性的關(guān)系，即遵守天性自然與理性有為的統(tǒng)一。于是更進(jìn)一步的問題是：主體如何處理二者的關(guān)系方才算“仁”？“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！盵1]69孔子認(rèn)為能長久地處于“約”和“樂”的狀態(tài)下方可為仁者，那么這二者到底是什么？約，即簡約、貧困，而人的天生自然狀態(tài)就是“約”最初時(shí)的表現(xiàn)。仁者并不因?yàn)楹筇斓奈镔|(zhì)財(cái)富缺乏而影響其價(jià)值追求，而人在“依于仁”理性地追求與實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)價(jià)值過程中，對物質(zhì)財(cái)富的單純追求勢必與其先天自然之性發(fā)生沖突，既做不到“依于仁”，更無法實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)?？鬃拥摹皹贰笔堑赖?、精神層面的而不以物質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)，故孔子認(rèn)為即便疏食飲水亦樂在其中，并對顏回身在陋巷而不改其樂大加贊賞。這種快樂是人在認(rèn)識(shí)到自身具有除物質(zhì)以外的價(jià)值之后產(chǎn)生的精神愉悅，它可以讓人居陋巷、飯疏食，甚至超越物質(zhì)而上升至道德、精神的層面。在儒家那里，德性是人的本質(zhì)特性，而人實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)要做的就是通過自身認(rèn)知和修養(yǎng)使自然之性發(fā)生一次道德的飛躍，就像孔子說的擇處仁方為知、志于仁方無惡，這一飛躍實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)了自然之性與習(xí)養(yǎng)之德的和諧統(tǒng)一?？鬃与m然并未對心性問題深入探究，但是這種基于“仁”而統(tǒng)一先天自然之性與后天習(xí)養(yǎng)之德的做法卻給孟、荀以及后來的儒家學(xué)者對有關(guān)心性問題的討論開啟了先河。

在具體的操作層面上，踐行和實(shí)現(xiàn)“仁”的主要方法是禮，但是禮又以“仁”為前提和根本。“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”[1]61孔子認(rèn)為，禮樂僅是外在的表現(xiàn)形式，其作用的發(fā)生必須以仁德為先決條件，如果沒有仁德，禮樂無論如何也是枉然，像季氏舞八佾于庭堂，魯大夫孟孫、叔孫、季孫三家祭祀完畢撤除祭品時(shí)歌頌《雍》篇，都是僭越禮樂、極為不仁的表現(xiàn)，這不但讓禮起不了實(shí)現(xiàn)“仁”的作用，反而成為不仁者犯上作亂的工具。涉及禮樂本質(zhì)的問題時(shí)，孔子的弟子林放問孔子何為禮之本，孔子回答“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚”[1]62，在孔子看來，禮樂與其一味追求奢華、周全的外在形式，不如發(fā)自內(nèi)心地去履行其實(shí)質(zhì)，因?yàn)槎Y發(fā)生作用的先決條件是“仁”，而“仁”的基礎(chǔ)性核心則是人的先天自然之性，如：單純、儉約的狀態(tài)，內(nèi)心的真實(shí)情感，等等。但是，重視禮的實(shí)質(zhì)內(nèi)核并不代表可以忽略其外在形式，孔子曾教育子路僅剛勇而不好學(xué)則有狂亂之蔽，①就說明了禮的外在形式對“仁”的實(shí)行是必需的，處理二者關(guān)系的關(guān)鍵在于如何相互協(xié)調(diào)并有機(jī)統(tǒng)一?！白釉唬骸糜录藏?，亂也;人而不仁，疾之已甚，亂也?！盵1]105“仁”在推行和實(shí)現(xiàn)的過程中勢必與不仁發(fā)生沖突，孔子對待不仁之人與事并非絕對對立和水火不容的立場，而是以“己所不欲，勿施于人”的態(tài)度貫之以“忠恕”之道，從而解決了“仁”與不仁的沖突。關(guān)于孔子實(shí)行“仁”的思路，就是通過后天對禮的學(xué)習(xí)、遵守同先天之性協(xié)調(diào)統(tǒng)一，通過盡己心、恕他人解決“仁”與不仁的沖突，以圖對“仁”的實(shí)行達(dá)到“發(fā)而皆中節(jié)”的程度。

最后，就“仁”的真理和價(jià)值內(nèi)涵而言，“仁”是真與善的統(tǒng)一，純粹的真或善都不符合“仁”的性質(zhì)。“子曰：‘好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩。’”[1]178“仁”的提出是在正常的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系遭到破壞的年代，于是孔子又提出“學(xué)”以保證“仁”的真、善統(tǒng)一，因?yàn)椤皩W(xué)”中內(nèi)涵的思慮、勤習(xí)、精進(jìn)、廣博、愛人、好禮、無過、食祿、“上達(dá)”、致道等諸多含義意味著將“仁”從單純的主觀情感、意愿上升到理性、求善以至主客合一的多元化境地，“學(xué)”成為具有正常的、建設(shè)性意義的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系之體現(xiàn)?！白釉唬骸诵?，必有我?guī)熝伞！盵1]98這句話將有互動(dòng)關(guān)系意義的“仁”和“學(xué)”統(tǒng)一了起來，鑒于孔子“當(dāng)仁不讓于師”的觀點(diǎn)，此時(shí)的“仁”還可能停留在真的層面，而孔子緊接著提出的“擇其善者而從之，其不善者而改之”則最終將真與善統(tǒng)一，通過“學(xué)”完整地詮釋了“仁”內(nèi)在的互動(dòng)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了仁者“能好人，能惡人”的知與德。事實(shí)上，從個(gè)體之間到整個(gè)社會(huì)，“仁”真、善統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)就是孔子對以往舊的理論體系、道德觀念、治國方案反思的展開，對所處時(shí)代一切不合理甚至謬誤現(xiàn)象批判的深入，以及對新理論體系、道德觀念和治國方案的創(chuàng)生和建立?？鬃泳褪且ㄟ^這種超越性的統(tǒng)一，改變天下無道久矣的局面，實(shí)現(xiàn)天下一體的大同理想，而向天下展示“仁”的美之價(jià)值所在。

總之，孔子將人與人之間的相互關(guān)系具體為不同層次內(nèi)涵的過程中，始終貫穿著互動(dòng)、和諧、多元、新生的意義，這些意義使“仁”超越了簡單的二元對立，也避免了“仁”僅成為單一的個(gè)體，它們既是“仁”不同層次內(nèi)涵的核心機(jī)制，也是“仁”得以推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)的方法原則。

三、“和”——“仁”的方法論實(shí)質(zhì)

《禮記·中庸》云：“和也者，天下之達(dá)道也?！盵1]18早在先秦典籍中，人們就認(rèn)識(shí)到了“和”的作用與地位，如舜命令夔主管樂舞之事要“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”[2]70，《詩經(jīng)·商頌》云：“亦有和羹，既戒既平?！盵3]1101《周易·乾》中“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”等[4]7-9。而在《國語·鄭語》中史伯曰：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！盵5]470《春秋左傳·昭公》中晏子論和與同之異時(shí)說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，■之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心?！盵6]745這些則是對“和”做出的方法論的論述與哲學(xué)命題的概括。

孔子及其弟子在《論語》中提到“和”的次數(shù)不多，但卻有著豐富的內(nèi)涵。有“子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵1]51在孔子那里，先王以禮治國的成功可貴之處就在于“和”，但這并不意味著可以將“和”看成是毫無原則的和事佬作風(fēng)或四海皆準(zhǔn)、一成不變的法則，因?yàn)榭鬃拥摹昂汀弊鳛椤岸Y之用”的核要，而禮又是踐行和實(shí)現(xiàn)“仁”的關(guān)鍵，所以在“仁”的不斷互動(dòng)過程中禮就要根據(jù)情況的變化而加以適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用以達(dá)到實(shí)現(xiàn)“仁”的目的。從禮的運(yùn)用到“仁”的實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)了變化性和差異性，對這種變化性和差異性的認(rèn)可實(shí)際上就是“和”的理念及運(yùn)用?！白釉唬骸雍投煌?，小人同而不和。’”[1]147孔子雖未像晏子那樣對“和”與“同”加以辨別或明確解釋，但很明顯可以看出孔子是將這一對概念看作對立關(guān)系，與“同”相對的必然是不同或差異性，“和而不同”更加強(qiáng)調(diào)了“和”的差異性內(nèi)涵。另外，《論語》中記載了季氏討伐顓臾前孔子的一番言論，孔子曾說：“蓋均無貧，和無寡，安無傾?！盵1]170張立文先生在論證其和合學(xué)時(shí)曾說：“哲學(xué)總意味著‘在途中’，和合學(xué)亦是‘在途中’，它是一種生生不息之途！”[7]120而張先生的“和合生生法猶如‘土與金、木、水、火雜，以生百物’的‘雜’，‘雜’即合的意思，是多樣、多元的融突協(xié)調(diào)法、和諧法，故‘和實(shí)生物’”[8]54?！昂汀敝阅苁挂粋€(gè)國家人丁興旺，人口眾多，是因?yàn)椤昂汀眱?nèi)涵的差異及運(yùn)動(dòng)變化使之始終處于一種“逝者如斯夫”的不息狀態(tài)，而非止于某一事、一時(shí)或一域。于是，多種事物的相和不息就會(huì)不停地創(chuàng)生新的事物，一個(gè)國家的人口也會(huì)越來越多，這正是“和實(shí)生物”命題的生動(dòng)體現(xiàn)?？鬃铀缘摹昂汀币簿哂行律膬?nèi)涵意義。

那么，孔子的“仁”如何發(fā)生作用以改變社會(huì)的動(dòng)蕩局面？經(jīng)過對孔子有關(guān)“和”概念的論述之考察，我們發(fā)現(xiàn)“和”與推動(dòng)、實(shí)現(xiàn)“仁”的方法原則、核心機(jī)制具有一致性，也就是說，“仁”之所以能夠被推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)，正在于具有差異、變動(dòng)、創(chuàng)生內(nèi)涵的“和”的運(yùn)用。孟武伯曾問子路、冉求、公西赤仁乎，孔子對三位弟子的政治特長皆給予肯定，但對其仁與否并未明確表態(tài)，①因?yàn)榭鬃拥摹叭省眱H非停留在某一個(gè)方面，孔子提出“仁”以圖改變當(dāng)時(shí)的紛爭戰(zhàn)亂而建立新的理論體系時(shí)，首先要改變的就是當(dāng)時(shí)二元對立的社會(huì)關(guān)系局面、一霸天下的行為觀念以及停滯持舊的保守心態(tài)，而要改變這些，無論什么樣的具體方案都必須遵循和采取“和”的原則與方法。孔子應(yīng)時(shí)代的呼喚和要求提出了“仁”，以“仁”治國的實(shí)質(zhì)就是以“和”治國，在方法論的意義上，“仁”即為“和”。

美國斯坦福大學(xué)健康心理學(xué)家凱利·麥格尼格爾（Kelly Mc Gonigal）告訴我們，哈佛大學(xué)的一項(xiàng)研究表明，在接受社會(huì)壓力測試者中那些把壓力反應(yīng)看作是有幫助的人，他們的血管就會(huì)放松而心臟仍在強(qiáng)力收縮，心血管系統(tǒng)比較健康，看起來更像是感到興奮和鼓起勇氣的樣子以克服人生中的各種壓力。麥格尼格爾教授進(jìn)一步研究認(rèn)為，壓力讓人有社交能力，使我們能相互扶持，因?yàn)閴毫Ψ磻?yīng)而產(chǎn)生的生理激素驅(qū)使人進(jìn)行社會(huì)接觸和尋找支持，從而使壓力反應(yīng)本身存在減壓的人際關(guān)系機(jī)制。因此，美國在面臨因壓力而死亡風(fēng)險(xiǎn)增加的今天，健康心理學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是如何讓人更善于處理壓力而非幫人擺脫它。

事實(shí)上，早在兩千多年前的中國，孔子面對整個(gè)社會(huì)壓力和沖突就提出了這種具有人際關(guān)系互動(dòng)機(jī)制的、以“和”為方法的“仁”。更重要的是，孔子“仁”的核心機(jī)制已超越了人際關(guān)系的范圍，力圖通過互動(dòng)、和諧、多元、新生的機(jī)制減輕社會(huì)壓力以至解決天下沖突。盡管孔子提出“仁”的主張?jiān)谄溆猩瓴⑽吹玫疆?dāng)權(quán)者的重用與認(rèn)可，但之后的孟子、漢儒、宋儒、明清儒學(xué)乃至近當(dāng)代哲學(xué)都對“仁”這一概念有所繼承和發(fā)揚(yáng)。程顥曰：“學(xué)者須先識(shí)仁。”[9]16董仲舒則指出“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，把人的貪仁之性說成是陰陽二氣所致，程頤認(rèn)為“生之性便是仁”，戴震則云“生生之謂仁”。非常明顯，“仁”這一概念的歷史演變始終包含著互動(dòng)與和諧，在發(fā)生作用的過程中體現(xiàn)出“以天地萬物為一體”的多元、新生特征，圣人之“仁”的“為之不厭，誨人不倦”雖正唯其弟子所不能學(xué)，然而其真諦和實(shí)質(zhì)卻在后世的實(shí)踐和追求中不斷體現(xiàn)出來，直至今日，我們還在提倡以仁愛管理、服務(wù)社會(huì)也是如此。

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