康德的自我問(wèn)題

董碧

[摘 要]麥克道威爾對(duì)康德自我問(wèn)題進(jìn)行了強(qiáng)有力的批評(píng)。他認(rèn)為，康德的形式自我與時(shí)間不相容，不能與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生聯(lián)系，應(yīng)該剔除自我的先驗(yàn)含義。由此，麥克道威爾提出經(jīng)驗(yàn)自我是康德形式自我基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。但麥克道威爾的論證過(guò)程，存在著對(duì)康德的誤讀，觀點(diǎn)有失偏頗。

[關(guān)鍵詞]麥克道爾；形式自我；經(jīng)驗(yàn)自我；時(shí)間

[中圖分類號(hào)]B516.31 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）01-0129-05

Abstract： McDowell has srongly criticized the problem of the self of Kant. He believes that the formal self of Kant cannot cohere with time， and connect with the experiential world. And so we have to exorcize the aspect of the meaning of the transcendence of the self. So McDowell raises the idea of the experiential self， which he believes is the basis of the formal self of Kant. But， the process of the argument of McDowell， according to the point of the author， has some misunderstanding and some ideas of McDowell are biased.

Key words： formal self； experiential self； time

在當(dāng)代哲學(xué)研究中，英美和歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)的交融在進(jìn)一步加深。在這一方面，美國(guó)的匹茲堡學(xué)派做出了開拓性和典范性的貢獻(xiàn)。麥克道威爾（John McDowell）作為匹茲堡學(xué)派的重要成員，他在糅合德國(guó)古典哲學(xué)（尤其是康德和黑格爾哲學(xué)）與分析哲學(xué)、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義方面做出了巨大的努力，他這方面的工作成果主要體現(xiàn)在他的《心靈與世界》（Mind and World）一書中。麥克道威爾的工作對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)在英美哲學(xué)界的推動(dòng)和發(fā)展無(wú)疑具有重大的作用。在德國(guó)古典哲學(xué)中，康德哲學(xué)對(duì)麥克道威爾的影響甚大，也著重體現(xiàn)在上述的書中。[1]（p.83）然而，麥克道威爾在批評(píng)地接受和理解康德哲學(xué)時(shí)，也對(duì)其進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。①

麥克道威爾對(duì)康德的解讀有兩個(gè)思想來(lái)源：一是塞拉斯（Wilfrid Sellars）；二是斯特勞森（Peter Frederick Strawson）。塞拉斯是匹茲堡學(xué)派的創(chuàng)始人，他開出了融合德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)與分析哲學(xué)的研究方向。就匹茲堡學(xué)派來(lái)說(shuō)，麥克道威爾無(wú)疑是在塞拉斯哲學(xué)工作上的推進(jìn)。但同時(shí)，麥克道威爾與塞拉斯也有不同。在德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)中，塞拉斯吸取的主要是康德的資源。而麥克道威爾一方面繼承了康德的思想傳統(tǒng)；另一方面，更將自己的研究推進(jìn)到了黑格爾。麥克道威爾的這種推進(jìn)，讓他與塞拉斯在至少兩個(gè)方面產(chǎn)生了分歧：（一）康德式的思想設(shè)計(jì)應(yīng)該如何實(shí)行；（二）在多大程度上，康德的努力是成功的。所以，Günter Zller指出麥克道威爾與其說(shuō)接近塞拉斯的康德解釋，不如說(shuō)更接近斯特勞森的解釋。[2]（pp.65-96）

麥克道威爾在對(duì)康德的研究中，努力將康德的先驗(yàn)觀念論（der transzendentale Idealismus）拉入經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，將其變?yōu)橄闰?yàn)經(jīng)驗(yàn)主義（transcendental empiricism）[3]（pp.101-114）或最低限度（最弱意義上）的經(jīng)驗(yàn)主義（minimal empiricism）。麥克道威爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)本身就可以構(gòu)筑成一個(gè)法庭，但這個(gè)法庭并不是裁決，而是一個(gè)思與世界溝通的中介。[1]（p.xii）麥克道威爾強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)溝通思與世界，是從本體論上根本解決二元論所帶來(lái)的困境，以及哲學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義、融貫論（coherentism）與所予論（the Given）的持久爭(zhēng)論所帶來(lái)的哲學(xué)焦慮[1]（p.86）。

麥克道威爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)中介位置的確立，同樣可以解決康德哲學(xué)中的問(wèn)題。在康德哲學(xué)中，接受性（receptivity）和自發(fā)性（spontaneity）、感性直觀（sensuous intuitions）和知性概念（concepts of understanding）有著天然的鴻溝。麥克道威爾認(rèn)為它們之間的溝通可以通過(guò)“經(jīng)驗(yàn)”完成。需要說(shuō)明的是在麥克道威爾看來(lái)，“經(jīng)驗(yàn)”不同于康德設(shè)計(jì)出的溝通感性和知性的中介，諸如先驗(yàn)想象力和時(shí)間，“經(jīng)驗(yàn)”不是讓兩者相加，而是感性和知性最初就共同在經(jīng)驗(yàn)里發(fā)生效力。具體到自我問(wèn)題，麥克道威爾不滿意康德的自我論述，他提出了“經(jīng)驗(yàn)自我”麥克道威爾行文中并沒(méi)有與經(jīng)驗(yàn)自我完全相對(duì)應(yīng)的英文概念，最相近的是后文提到的“日常自我”（the ordinary self），還有相近的如“the living subject of experience”。為了突出麥克道威爾的自我與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)聯(lián)，稱其為“經(jīng)驗(yàn)自我”。。他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界中的自我在哲學(xué)體系中的基礎(chǔ)位置，以經(jīng)驗(yàn)自我來(lái)為康德形式自我奠基。

一、同一性與時(shí)間

麥克道威爾認(rèn)為，康德的自我并不能與日常自我（the ordinary self）相契合[4]（p.342）。日常自我指在經(jīng)驗(yàn)世界內(nèi)，生活在日常流俗時(shí)間下的那個(gè)自我。所以康德自我能否與日常自我相容的問(wèn)題，就轉(zhuǎn)換為康德自我與流俗時(shí)間能否相容的問(wèn)題。在純粹理性謬誤推理中，麥克道威爾認(rèn)為康德，為了保證“我”（I）是持續(xù)的所指（a persisting referent），那么與之相關(guān)的具有時(shí)間內(nèi)涵的同一性（identity through time）概念只能是形式的，而非一種主體可以感知的實(shí)質(zhì)的同一性（substantial identity）。“持續(xù)的所指”概念是麥克道威爾從語(yǔ)言哲學(xué)角度來(lái)分析康德的論題，意思是任何人都可以用“我”這個(gè)概念，且“我”的含義是同一的，基本等同于康德的“普遍有效性”概念。麥克道威爾在這里做了兩方面的工作：一是將時(shí)間納入同一性概念；二是區(qū)分了兩種同一性概念——形式的同一性與實(shí)質(zhì)的同一性。

麥克道威爾敏銳地看到了同一性具備時(shí)間性的內(nèi)涵，這與康德哲學(xué)體系所展現(xiàn)的同一性與時(shí)間性的親緣關(guān)系是相一致的。然而，不同于康德將時(shí)間理解為直觀形式，麥克道威爾將其等同于流俗時(shí)間或經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間。一旦依照麥克道威爾的時(shí)間理解，時(shí)間就非康德所說(shuō)的直觀形式，那么它就無(wú)法依照康德的哲學(xué)方案與同一性結(jié)合起來(lái)。流俗時(shí)間特征與同一性要求間的巨大差異，讓時(shí)間與同一性的相容變得異常困難。 康德同一性與時(shí)間性親緣關(guān)系關(guān)鍵的表達(dá)就是在他的“圖型法”（Schematismus）中，時(shí)間是感性和知性溝通進(jìn)而達(dá)到同一性的橋梁。麥克道威爾看到了這種時(shí)間理解可能給康德哲學(xué)帶來(lái)的困難。

為具體說(shuō)明這種困難，麥克道威爾區(qū)分了形式的同一性與實(shí)質(zhì)的同一性。形式的同一性排斥流俗時(shí)間，而實(shí)質(zhì)同一性卻與流俗時(shí)間融合，并以之為基礎(chǔ)。麥克道威爾力求達(dá)到的是實(shí)質(zhì)同一性，這種同一性表現(xiàn)為一種“實(shí)質(zhì)的持續(xù)物”（a substantial continuant）。麥克道威爾批評(píng)康德的自我只具備了形式的同一性，而沒(méi)有實(shí)質(zhì)的同一性。他將康德形式自我等同于事件或表象的主觀持續(xù)序列（subjecttively continuous series）明顯麥克道威爾眼中“實(shí)質(zhì)的”（substantial）與經(jīng)驗(yàn)世界或流俗時(shí)間內(nèi)的是一致的。這顯示出他強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。。并認(rèn)為這與洛克關(guān)于人格同一性的論說(shuō)相同，它們都表達(dá)的是在不同時(shí)空下的狀態(tài)和事件都可以歸入到一個(gè)思的主體身上。那么照此推論，康德的“我”應(yīng)該可以指稱（reference）到過(guò)去和未來(lái)。但實(shí)際上不可能，因?yàn)檫^(guò)去和未來(lái)都是日常自我經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間。另外，麥克道威爾認(rèn)為，康德“我思必然能夠伴隨我的一切表象”[5]（p.89）的論述也應(yīng)該是實(shí)質(zhì)的同一性。這種“我思”中的第一人稱的“我”，應(yīng)該等同于第三人稱。而這種具有第三人稱功能的“我”要求的就是在客觀世界[1]（p.102）或經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)持續(xù)，或用麥克道威爾的話說(shuō)這種主觀持續(xù)序列要在第二自然（second nature）“第二自然”是麥克道威爾的核心概念，簡(jiǎn)單說(shuō)指的是人生活的大自然界。而“第一自然”是動(dòng)植物的自然界。的生活系統(tǒng)里。但康德“我思”中的“我”不能滿足這種要求。

通過(guò)上面論證，麥克道威爾相信經(jīng)驗(yàn)世界的自我與康德的自我明顯是不相容的。但就康德來(lái)說(shuō)，他批評(píng)的正是這種經(jīng)驗(yàn)自我，它只具有主觀的有效性。而康德的自我擁有統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一性，只有這樣它才具有客觀有效性。麥克道威爾明顯誤解了康德時(shí)間的內(nèi)涵，以及與自我的關(guān)系。在《純粹理性批判》的第一謬誤推理中，康德將“我”作為一種“認(rèn)識(shí)的機(jī)能”[5]（p.89）和單獨(dú)的邏輯主體[5]（p.314），而那些試圖對(duì)“我”做諸如 “實(shí)體”說(shuō)明的都是理性的“非法”操作。那些對(duì)“我”的說(shuō)明都在思維之外，需要直觀的介入。它們都是綜合命題，而不是單純的分析命題?？档抡J(rèn)為，“我”在內(nèi)容上是完全空乏（empty）的表象[5]（p.291）。由此看來(lái)，康德的自我的確在思維和判斷中只發(fā)揮著形式的機(jī)能，是形式的自我 Arthur Melnick將康德這種形式自我描述為“第三身份”（third status），以此來(lái)區(qū)別笛卡爾實(shí)體的自我和休謨一束狀態(tài)的自我。對(duì)此參看Arthur Melnick， Kants Theory of the Self， New York： Routledge， 2009， p.vii.。然而，本來(lái)康德的意圖是形式自我與直觀形式——時(shí)間的結(jié)合，卻被麥克道威爾得出康德形式自我不能與流俗時(shí)間融合的結(jié)論。麥克道威爾將康德的時(shí)間理解為日常生活的時(shí)間，而非康德在先驗(yàn)感性論中強(qiáng)調(diào)的直觀形式。

由此來(lái)看，麥克道威爾對(duì)康德自我與時(shí)間關(guān)系的批評(píng)是站在了對(duì)康德時(shí)間內(nèi)涵錯(cuò)誤理解的基礎(chǔ)上，明顯誤解了康德時(shí)間與自我的關(guān)系。

二、形式的、持存與概念化內(nèi)容

麥克道威爾承認(rèn)康德的自我論述是為了避免走入笛卡爾實(shí)體自我的困境[6]（p.7）。麥克道威爾雖然也不同意笛卡爾“自我”的實(shí)體觀點(diǎn)。但麥克道威爾試圖同時(shí)避免康德形式自我的論斷?！安恍枰f(shuō)在‘意識(shí)持續(xù)性中的持續(xù)自我（a persisting self）概念僅僅是形式的?！盵1]（p.102）麥克道威爾認(rèn)為，這恰恰是康德他必須要說(shuō)的。同時(shí)麥克道威爾認(rèn)為康德對(duì)笛卡爾的反駁[7]（pp.80-95）是不充分的。他認(rèn)為，康德對(duì)笛卡爾“自我”的批評(píng)是建立在對(duì)“持存” （persistence）概念的不同理解之上。麥克道威爾將持存劃分為：形式的持存（formal persistence）與實(shí)質(zhì)的持存（substantial persistence）。[1]（p.101）

形式的持存與實(shí)質(zhì)的持存之間最重要的區(qū)別就是有無(wú)內(nèi)容。所謂的“內(nèi)容”是指能否與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生聯(lián)系。只有與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生聯(lián)系的持存，才可以算是實(shí)在的和有效的。對(duì)“內(nèi)容”概念的界定，是理解麥克道威爾對(duì)康德批評(píng)的一個(gè)關(guān)鍵。麥克道威爾承認(rèn)康德人類認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論的基本原則：“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的?！盵5]（p.52）。但麥克道威爾進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，并將矛頭指向了康德的先驗(yàn)哲學(xué)。他一方面拋棄了康德直觀和概念、感性和知性的二元論式的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)概念化的內(nèi)容（conceptual content）[8]（p.107-108），否認(rèn)有非概念的內(nèi)容（non-conceptu-al content）；另一方面，也批判無(wú)內(nèi)容的先天原理和命題，例如，康德哲學(xué)的先驗(yàn)部分。麥克道威爾對(duì)非概念內(nèi)容和先天原理及命題的否認(rèn)，來(lái)源于塞拉斯對(duì)所予神話（myth of the Given）的批判。塞拉斯認(rèn)為，那些被說(shuō)成是被給予的東西，包括感覺(jué)內(nèi)容、物質(zhì)對(duì)象、共相、命題、真實(shí)的聯(lián)系、第一原則、甚至所與性本身等，都是虛假的[9]（p.14）。在麥克道威爾看來(lái)，直觀和概念不再像康德所論述的那樣需要一個(gè)中介來(lái)溝通，而是直觀和概念原本就是融為一體，不可分離的。所以，麥克道威爾同時(shí)拒絕了傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義，它們都有“所予”東西的存在，或直接經(jīng)驗(yàn)或先天原理。

面對(duì)麥克道威爾這種“非概念內(nèi)容”對(duì)康德二元框架的沖擊，我們可以援引Hanna的觀點(diǎn)。Hanna曾對(duì)塞拉斯和麥克道威爾拒斥非概念內(nèi)容的觀點(diǎn)直接做出了回應(yīng)[10]（p.323-398）。Hanna堅(jiān)持非概念內(nèi)容的存在，同時(shí)不同意塞拉斯和麥克道威爾要消解二元論的努力，她堅(jiān)持分離主義（disjunctivism）的觀點(diǎn)。Hanna認(rèn)為，只有承認(rèn)非概念的內(nèi)容，我們才有這種直接或素樸的實(shí)在（direect or nave reality）。只有如此，我們才能相信基礎(chǔ)主義，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)造出人類的理性。[10]（p.329）關(guān)于“概念內(nèi)容”和“非概念內(nèi)容”的爭(zhēng)論沒(méi)有結(jié)束，在這里僅提供一條不同于麥克道威爾所強(qiáng)烈要求認(rèn)定的方向。

總之，麥克道威爾堅(jiān)持內(nèi)容是必不可少的。形式的持存是缺少內(nèi)容的，而只有實(shí)質(zhì)的持存是有內(nèi)容的，是充沛的和有活力的。麥克道威爾認(rèn)為 “意識(shí)的持續(xù)性只有作為一種主觀的（subjective）超出自身的獲?。╰ake）才可以理解”[1]（p.101），這也就是說(shuō)，意識(shí)要能夠在自身之外獲得東西，這種持續(xù)的意識(shí)才是實(shí)質(zhì)的持存，才可以獲得客觀的持續(xù)同一。而康德的自我僅是形式的持存，它把自己限制在意識(shí)自身的流動(dòng)中，沒(méi)有超出自身。所以它是一種沒(méi)有內(nèi)容的持存，是與經(jīng)驗(yàn)世界隔離的。麥克道威爾認(rèn)為，康德并沒(méi)有從根本上對(duì)笛卡爾的自我做出診斷?？档伦詈笤V諸的是主觀持續(xù)性，而這種主觀持續(xù)性在麥克道威爾看來(lái)只是關(guān)涉到了部分經(jīng)驗(yàn)客觀實(shí)在。在動(dòng)物的感知世界，康德的形式自我并不能給予有效解釋。麥克道威爾將康德的形式自我看作對(duì)日常活的經(jīng)驗(yàn)主體實(shí)質(zhì)持存（the ordinary substantial persistence of the living subject of experience）的一種抽象。這種抽象出來(lái)的形式自我不應(yīng)該是如康德在B版先驗(yàn)演繹所表達(dá)的那種根本性的位置。恰相反，在麥克道威爾看來(lái)，它是從屬于日常自我的，自身并不能獨(dú)立構(gòu)造出日常自我的持存。總之，麥克道威爾通過(guò)此系列論證意圖說(shuō)明日常自我或經(jīng)驗(yàn)自我相比于康德形式自我有更加基礎(chǔ)性的位置。

麥克道威爾自己也立刻注意到自己對(duì)于形式自我的解釋明顯偏離康德的觀點(diǎn)。但麥克道威爾自己的反思不但沒(méi)有厘清康德的觀點(diǎn)，反而暴露了對(duì)康德的誤讀。麥克道威爾首先指出，康德的“形式”概念是一種必然的連接，具有先天的（a priori）內(nèi)涵，這一推論沒(méi)有偏離康德自己觀點(diǎn)。然而，接下來(lái)，麥克道威爾就指出“先天的”體現(xiàn)的是一種時(shí)間先后的內(nèi)涵，并且給出了論證[1]（p.103）。麥克道威爾援引康德在A版先驗(yàn)演繹的論述，認(rèn)為先驗(yàn)自我意識(shí)先于（precede）所予直觀材料，并認(rèn)定“先于”這一概念體現(xiàn)的是時(shí)間內(nèi)涵。麥克道威爾在此論證過(guò)程中，犯了三個(gè)基本錯(cuò)誤：（一）康德在范疇先驗(yàn)演繹有A版和B版兩個(gè)部分，A版是一般被認(rèn)為是主觀演繹，顯然僅僅引用A版對(duì)理解康德的思想是不夠全面的；（二）在康德哲學(xué)中，包括哲學(xué)史的其他眾多哲學(xué)思想中，有邏輯在先和時(shí)間在先的區(qū)分。麥克道威爾沒(méi)有考慮“先于”邏輯在先的含義，而直接認(rèn)定是時(shí)間在先的內(nèi)涵，顯然有失偏頗；（三）最關(guān)鍵的問(wèn)題是，麥克道威爾論證引用的并不是康德全部原文，只有“先于所有直觀材料”這謂語(yǔ)部分是原文。而主語(yǔ)部分，麥克道威爾用的是“先驗(yàn)自我意識(shí)”這一概念。實(shí)際上，對(duì)照康德原文，A117節(jié)論述的是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)（die transzendentale Apperzeption）。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與先驗(yàn)自我意識(shí)顯然是不同的。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是一種本源性的綜合統(tǒng)一功能，先驗(yàn)自我意識(shí)也是要借助它才能獲得同一性的?？傊凑湛档麦w系來(lái)說(shuō)，麥克道威爾的批評(píng)是有漏洞的。

三、先驗(yàn)的、自我意識(shí)與身體

康德的自我與自我意識(shí)（Selbstbewusstsein， self-consciousness）倪梁康先生將其翻譯為自身意識(shí)，理?yè)?jù)是根據(jù)海德堡學(xué)派關(guān)于自身意識(shí)的研究。但在康德及以前自身意識(shí)基本處于反思的模式下，含義基本等同與自我意識(shí)，所以兩種譯法似乎都可。是不可分的，空乏的‘我只能被表象為（repesented as）自我意識(shí)的主體[11]（p.183）。麥克道威爾認(rèn)為康德提出先驗(yàn)自我意識(shí)（transcendental self-awareness）“self-awareness”在與“transcendental”連用時(shí)，為了便于理解翻譯為“自我意識(shí)”；單獨(dú)用時(shí)，為了尊重與“self-consciousness”的區(qū)別，翻譯為“自我覺(jué)識(shí)”。概念，一方面是承認(rèn)笛卡爾自我覺(jué)識(shí)（self-awareness）的特殊性；另一方面，是要避免自我覺(jué)識(shí)的對(duì)象非笛卡爾式的自我。由此，麥克道威爾批判康德的先驗(yàn)自我意識(shí)概念在經(jīng)驗(yàn)世界中并不指向任何實(shí)質(zhì)的對(duì)象，這一概念與經(jīng)驗(yàn)世界或?qū)嵲谑澜缡敲摴?jié)和分離的，它們之間沒(méi)有任何摩擦力麥克道威爾給出的心靈或思與世界關(guān)系的重要比喻。這一比喻強(qiáng)調(diào)心靈或思與世界的關(guān)系是勾連和交織的，也是對(duì)康德“知性無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲目的”論斷的重要闡釋。。

麥克道威爾強(qiáng)調(diào)康德自我意識(shí)并不指向任何實(shí)質(zhì)的對(duì)象，他的意圖是要剔除康德自我意識(shí)中先驗(yàn)層面的含義。但麥克道威爾不僅僅止于此，他目的是要讓整個(gè)認(rèn)識(shí)論避免轉(zhuǎn)向康德的先驗(yàn)故事（stoty）[12]（p.385）。但正如Patricia Kitcher指出的，康德的自我意識(shí)必須要有先驗(yàn)的含義。唯其如此，才能保證自我意識(shí)既是認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)可能的條件，又非來(lái)源于感知（senses）[13]（p.345）。此外如Keller所提出的觀點(diǎn)，自我意識(shí)實(shí)際只是一種抽象能力。作為意識(shí)的語(yǔ)法對(duì)象，它并不相應(yīng)于任何公共的認(rèn)同的（identifiable）或再認(rèn)同（reidentifiable）的對(duì)象。但是，“盡管‘我是一個(gè)形式的對(duì)象，但是當(dāng)我思考我作為這個(gè)形式對(duì)象時(shí)，我實(shí)際上正在語(yǔ)詞的一般含義抽象所有對(duì)象”[11]（p.168）。這意味著，康德形式的自我同樣也能保證在經(jīng)驗(yàn)世界的有效。

另一方面，麥克道威爾也認(rèn)為，康德形式自我的解釋，也不能與身體相連接和應(yīng)和。麥克道威爾認(rèn)為，笛卡爾自我的困境在于實(shí)體的自我如何與自我之外的實(shí)在相勾連，康德就是力圖在避免這一困境。然而，康德的形式自我卻遺留下與笛卡爾式自我相似的問(wèn)題，即形式自我如何與血肉之軀的經(jīng)驗(yàn)自我相關(guān)聯(lián)。麥克道威爾認(rèn)為思和意向的主體首先是活的動(dòng)物（living animals）[1]（p.104）。在此基礎(chǔ)上，我們才可以討論自我、心靈或思與世界的關(guān)系。康德的形式自我恰恰不能滿足麥克道威爾的這一基本認(rèn)定。麥克道威爾認(rèn)為，實(shí)在世界的基礎(chǔ)不能訴諸某種無(wú)身體的主客觀的連接，而康德的形式自我恰恰就是一種無(wú)身體的主客觀的連接形式。如果自我是經(jīng)驗(yàn)的主體，那么自我就必須在客觀實(shí)在或經(jīng)驗(yàn)實(shí)在世界活動(dòng)。而自我這種經(jīng)驗(yàn)世界活動(dòng)的達(dá)成，就必須要有身體這一元素作為支撐。我們不能想象無(wú)身體的自我在經(jīng)驗(yàn)世界的活動(dòng)。根據(jù)麥克道威爾的論證，如果身體是自我的必需元素，那么康德形式自我從根本上就欠缺這一元素，顯然是不能讓人滿意的。

麥克道威爾這方面的批評(píng)同樣借鑒了斯特勞森的看法。[14]（p.343-344）斯特勞森即認(rèn)為，“自我意識(shí)通常要求經(jīng)驗(yàn)以及客觀領(lǐng)域的身體式占有（bodily occupation of an objective realm）”[14]（p.342）。他批評(píng)康德沒(méi)有弄清在自我經(jīng)驗(yàn)描述中的自我意識(shí)的呈現(xiàn)，從終極意義上講無(wú)法和作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)形體化的人格自我同一性的意識(shí)相分離。[15]（pp.162-169）但Bennett卻批評(píng)了斯特勞森這種將自我意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)世界直接聯(lián)系起來(lái)的做法，他質(zhì)疑是否“一個(gè)主體（a being）要能夠思考自身，必須實(shí)際要有客觀的經(jīng)驗(yàn)”[14]（p.342）。

康德自己也承認(rèn)依靠自我意識(shí)并不能決定我實(shí)存（exist）的樣態(tài)。[11]（p.186）如果康德要堅(jiān)持自我的形式內(nèi)涵，那么自我就必須可以在時(shí)間中持存。但持存的對(duì)象不能僅僅在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，形式的自我并不能為自己或他人的身體提供完全的說(shuō)明?？档略噲D在尋找一種物質(zhì)和精神的共同基礎(chǔ)，或更準(zhǔn)確說(shuō)是尋找一種可以解釋經(jīng)驗(yàn)中物質(zhì)和精神屬性的實(shí)體概念。[11]（p.189）對(duì)于康德自我與身體的關(guān)系問(wèn)題，某種程度上，麥克道威爾切中了要害。他在這方面的批評(píng)是有力的，是需要我們重新反思的。

四、結(jié)語(yǔ)

麥克道威爾通過(guò)經(jīng)驗(yàn)自我來(lái)對(duì)康德形式自我的批評(píng)，一方面透露著他強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)；另一方面，也與他力圖突破康德的二元框架有關(guān)。麥克道威爾的經(jīng)驗(yàn)自我表述完全囿于流俗時(shí)間的范圍內(nèi)，而這正是康德力圖規(guī)避的。因此，單純以這個(gè)角度來(lái)批評(píng)康德單純形式化、無(wú)任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的自我，是缺乏力度的。另外，麥克道威爾對(duì)康德批評(píng)更大的問(wèn)題是，他的部分批評(píng)建立在對(duì)康德誤讀的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。如將康德的形式概念嚴(yán)格的與內(nèi)容區(qū)分，將時(shí)間等同于流俗時(shí)間。除此之外，麥克道威爾所希望的那種直觀與概念、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義，以及心與世界非還原的整合（non-reductive integration）是否可能仍然是個(gè)巨大的問(wèn)號(hào)。一如Zller對(duì)麥克道威爾的哲學(xué)方案下的評(píng)斷：“不過(guò)就是心的自然化或者就是自然或世界的觀念化”[2]（p.69）。更多時(shí)候，麥克道威爾可能只是將康德的觀點(diǎn)自然化，拒斥康德的先驗(yàn)律條[16]（p.386）。然而，麥克道威爾強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容融通的觀點(diǎn)和方法卻是當(dāng)前哲學(xué)研究重要的方法。這對(duì)于我們重新反思康德的自我是有重要幫助的。因此，對(duì)于麥克道威爾的批評(píng)，我們一方面是借此反思；另一方面，是把握這種批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而能做出審慎的判斷。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[14]Jonathan BennettStrawson on Kant[J].The Philosophical Review， Vol. 77， No. 3， 1968.

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[16]Christopher Norris. McDowell on Kant： Redrawing the Bounds of Sense[M]. Metaphilosophy， Vol. 31， No. 4， 2000.

（作者系南京大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]