試論古今唯物論的基本差別

莊振華

內(nèi)容提要通過對質(zhì)料與形式這一對概念的歷史進行考察可以發(fā)現(xiàn)，古今唯物論雖然同為尋求從質(zhì)料出發(fā)解釋形式的思想形態(tài)，但仍然有著巨大的差別：前者試圖通過一些已經(jīng)具備了形式的初始元素之間的聚合與分離來解釋形式，依然遵從著古代“形式引導質(zhì)料”的二分原則；而后者則認為形式本身產(chǎn)生于質(zhì)料之中，可以從質(zhì)料這個母體出發(fā)建構(gòu)出一種整體世界圖景，而馬克思更將質(zhì)料概念擴大后運用于社會之上，借此將唯物論的重心轉(zhuǎn)移到人與人的關(guān)系上。借助這樣的考察，我們還可以改進以往對于古代早期自然哲學、中世紀思想、新馬克思主義在唯物論發(fā)展史上的地位的看法。

關(guān)鍵詞唯物論質(zhì)料形式古今之別

〔中圖分類號〕B502/506〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2015）02-0007-10

顧名思義，唯物論就是從物質(zhì)的角度出發(fā)，以物質(zhì)自身的運動來解釋一切形式的產(chǎn)生的學說；而古今唯物論的差別似乎僅僅是一種程度上的差別，即在回答“它們所依據(jù)的是什么物質(zhì)”“物質(zhì)是如何運動的”“形式是如何從物質(zhì)的運動中產(chǎn)生的”這些問題的時候存在著嚴密與否、科學與否的區(qū)別。但我們往往忽視了一個問題，即這種解釋模式的基本前提——“從物質(zhì)中生出形式”——本身是不是在一定的歷史條件下才產(chǎn)生的？我們是否真的可以無保留地將這個模式用到對古代唯物論的解釋上去？

實際上唯物論發(fā)展史的內(nèi)部是相當復雜的，單就馬克思的辯證唯物論與費爾巴哈的唯物論之間的區(qū)別來說，就不是具體與抽象之別所可以解釋的，而是涉及一個深刻的歷史問題：事物的意義在多大程度上與人相關(guān)？而辯證/歷史唯物論與近代機械唯物論和古代唯物論之間的區(qū)別，更是有著諸多必須澄清的時代背景問題和概念史問題，比如質(zhì)料、形式、歷史、世界等概念的發(fā)展演變歷史，就都是必須予以澄清的。這對于我們了解辯證/歷史唯物論的歷史條件與根本特征是有益的。這里打算圍繞下面這兩個歷史關(guān)節(jié)點，簡單澄清一下古今唯物論之差別問題：古代新自然哲學家（恩培多克勒、阿那克薩戈拉、原子論者等）所表現(xiàn)出來的唯物論傾向，與馬克思、恩格斯一系的辯證/歷史唯物論的比較。

一、傳統(tǒng)唯物論發(fā)展史敘事框架的局限

國內(nèi)學界熟知的唯物論發(fā)展史論述，實際上并不完全是蘇聯(lián)和我國的馬克思主義哲學專家建立的，而是由馬克思、恩格斯等經(jīng)典作者本身開創(chuàng)的。眾所周知，馬克思雖然沒有系統(tǒng)地闡述唯物論的發(fā)展史，但他在其博士論文和其他著作中就反復闡述

他對西方哲學史各個階段的看法，為恩格斯和列寧的系統(tǒng)論述打下了基礎(chǔ)。陳世夫等先生翻譯的《馬克思恩格斯論哲學史》一書很全面地搜集了這方面的資料，見格·伊爾尼茨、狄·呂布克編：《馬克思恩格斯論哲學史》，陳世夫、唐松陽譯，陜西人民出版社，1988年。恩格斯、列寧和斯大林則有意識地勾勒了唯物論發(fā)展史的大體脈絡(luò)，后來蘇聯(lián)與中國的各種相關(guān)教材、讀本又進一步將這個脈絡(luò)充實了。值得注意的是，在二戰(zhàn)后至今，雖然人們對于個別概念在古今不同的含義偶爾有所爭論，但就發(fā)展史整體框架而言，無論是在社會主義國家，還是在西方國家，無論是在對唯物論持同情觀點還是持批判態(tài)度的學者的筆下，這種唯物論發(fā)展史敘事都沒有發(fā)生實質(zhì)性的變化，我們翻翻最近德國的一些相關(guān)著作，就可以很明顯地看出這一點。暫且不論國內(nèi)的著作，僅在德國，比較有代表性的著作就有：E. Kopf，Materialismus. Ein berblick von der Antike bis heute， Kln：PapyRossa Verlag， 2014； K. Nasitta， Materialismus. Der Irrglaube des 20. Jahrhunderts， Frankfurt am Main： HAAG+HERCHEN Verlag， 1991； G. M. Hartmann， Der Materialismus in der Philosophie der griechisch-rmischen Antike， Berlin： Akademie-Verlag， 1959.

在這種敘事框架下，古今各種唯物論基本上成了同一個線條上的不同發(fā)展階段，它們之間的區(qū)別總體而言只是程度上的。不可否認，這種看待方式是站在馬克思、恩格斯的辯證/歷史唯物論的角度回望所得到的，而我們關(guān)注的是：這種回望中是否存在著與過往歷史不符的主觀投射？

我們先簡單看看這種模式對各階段的描述。在它看來，古代的早期自然哲學（泰勒斯、阿那克西美尼、阿納克西曼德）不僅是唯物論的發(fā)源者，其本身也是最早的唯物論，因為這些哲學家都將世界的本原定位于一些物質(zhì)性的東西（水、無定、氣）。不僅如此，學者們引而未發(fā)的言外之意是，因為西方哲學的開端就是一種唯物論，因此唯物論是西方哲學一開始就本有的形態(tài)，其他的種種主義與思想，都發(fā)源于這種唯物論，可能因為這種說法過于大膽，因此較少有人系統(tǒng)闡發(fā)，學者們大都只是暗示一下而已。第二個階段的唯物論是恩培多克勒、阿那克薩戈拉和原子論者（留基波、德謨克利特以及后來的伊壁鳩魯、盧克萊修等）的學說，赫拉克利特關(guān)于邏各斯和活火的思想，芝諾的一些設(shè)想，以及個別智者的學說，有時也被歸入這一時期的唯物論中。這一時期的特征是不再像前一時期那樣采取形象化、比喻化的說法，而是對于質(zhì)料和形式、運動和規(guī)律有了比較明確的區(qū)分，也有了比較系統(tǒng)的關(guān)于運動規(guī)律和物質(zhì)屬性的學說。因為受到馬克思博士論文的影響，伊壁鳩魯一系的原子論往往還被賦予“強調(diào)個體自由”的美名。另外，亞里士多德的一些具有經(jīng)驗色彩的研究，也被認為具有唯物論特征。下一個階段跳到了近代的機械唯物論，這就是說，整個中世紀思想基本上被認為是哲學的歧路，它既沒有產(chǎn)生自己的唯物論，也沒有對近代的唯物論產(chǎn)生什么實質(zhì)性的影響，是應(yīng)當被忽略的。機械唯物論主要是受近代科學興起的影響而產(chǎn)生的一套關(guān)于世界上一切對象均可進行對象化操作，關(guān)于一切精神性的事物均可還原為物質(zhì)及其規(guī)律的學說，比如意大利的伽利略、英國的牛頓、法國的狄德羅、霍爾巴赫、拉美特里等人就被認為是這種唯物論的典型代表。機械唯物論的主要缺陷是它的抽象性和非歷史性，但事實上，物的存在和人的存在向來就已經(jīng)是相互規(guī)定的，我們不能將二者絕對割裂開來看，也不能擺脫歷史的具體情境來看待物。再接下來的一個階段，是對青年黑格爾主義的唯物論（尤其是費爾巴哈的人的、感性的唯物論）進行批判后形成的馬克思、恩格斯及其后學的辯證/歷史唯物論。馬克思不僅直接或間接地承接了謝林和費爾巴哈對德國唯心論的批判，強調(diào)了物質(zhì)和勞動對于觀念和精神的優(yōu)先性和建構(gòu)性，而且并不止步于此，他還以社會為這個物質(zhì)世界的重心，故而產(chǎn)生了將先前時代由物支配人的狀況改變?yōu)橛扇酥湮?、實現(xiàn)自身自由的狀態(tài)的需求，這是他對西方思想史最具有革命性的貢獻。

這樣的發(fā)展史線索看起來鮮明而又透徹，令人很難產(chǎn)生懷疑，但細察之下，我們?nèi)圆幻獍l(fā)現(xiàn)其中可能存在的一些問題，這些問題至少有：（1）早期自然哲學真的是唯物論嗎？我們可以說那時人們還不習慣于以概念的方式進行思考，經(jīng)常以一些具象的實物性名稱來表達抽象思想，但如果憑此就斷定他們的思想是唯物論，恐怕根據(jù)還不充分。（2）古今唯物論之間是否存在著某種比我們所知的更根本的區(qū)別？或者換種說法，如果說古代的新自然哲學是古代唯物論的典型代表，那么這種唯物論眼中所見的“質(zhì)料”與現(xiàn)代唯物論所說的“物質(zhì)”是一回事嗎？他們的學說背后是否有不同的本體論前提？（3）中世紀與唯物論沒有任何本質(zhì)關(guān)聯(lián)嗎？中世紀思想的確建立了一套從上帝出發(fā)的世界觀，它本身除了提供過一些研究自然的新視角之外，并沒有產(chǎn)生什么系統(tǒng)的唯物論思想，但正如越來越多的西方思想史家（比如布倫塔諾、沃格林等）指出的，中世紀看待世界的方式也在相當大的程度上影響了近代世界觀，難道屬于這種世界觀的近代唯物論對此就完全絕緣了嗎？（4）近現(xiàn)代的唯物論本身有沒有一定的歷史條件性？它的種種概念和預設(shè)，是可以拿來就往其他各個時代套用的現(xiàn)成框架嗎？這些都是需要詳加考察的問題。

二、古今唯物論不同的問題情境

我們討論唯物論時，只要稍加反思就不難發(fā)現(xiàn)，我們對唯物論的各種想象都建立在一個基本的前提之上，即形式是從質(zhì)料中生出的。新康德主義哲學家朗格（Friedrich Albert Lange）在其名著《唯物論的歷史及對其當前意義的批判》中就點明，唯物論并非只要質(zhì)料而不要形式，它只是認為形式出自質(zhì)料而已。F. A. Lange， Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart， Zweiters Buch，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1974， S.523.質(zhì)料與形式的關(guān)系問題是一個古老而又常新的哲學問題，恩格斯極富洞見地在現(xiàn)代語境下將這個問題改寫為物質(zhì)與運動的關(guān)系問題，上述前提用恩格斯的話來說就是：物質(zhì)在根本上講是自身運動著的，而不是任何外部力量促成的，即使那些表面看來由外力造成的運動，也可以還原為物質(zhì)自身的運動。對于以物質(zhì)之外的任何神秘力量解釋運動的做法，我們都不會將其歸結(jié)為唯物論。但這樣就帶來了另一個問題：這個前提在古代和中世紀是否具備？古人和中世紀人——包括我們歸為唯物論者的那些思想家——是否認為質(zhì)料自身能生出其形式？如果這個前提不具備，那么我們或者不能將近代之前的所謂的唯物論者劃入唯物論者的行列，或者必須擴展我們對于唯物論的看法，并重新審視近現(xiàn)代唯物論本身的界限。

“唯物主義”是西文中Materialismus、materialism等詞的譯名，如果按字面直譯，應(yīng)為“質(zhì)料主義”或“物質(zhì)主義”，考慮到“物質(zhì)”（Material）概念只是“質(zhì)料”（hyle，Materie）這個古老概念的現(xiàn)代變體，如果我們不將Materialismus、materialism的適用范圍局限于近現(xiàn)代，那么“質(zhì)料主義”是最符合字面意思的譯名（它的一個同義詞便是Hylismus）。那么“質(zhì)料”概念在古希臘最初的含義如何呢？

德國著名哲學史家霍夫邁斯特（Johannes Hoffmeister）在他編撰的《哲學概念詞典》的“Materie”（質(zhì)料）詞條中如此釋義：“質(zhì)料，拉丁語中寫作materia，‘材料，‘原料，在哲學中是希臘詞hyle（材料，原材料）的譯名，指與形式相對而言的材料，特別是還沒有被賦予形式的原材料、未被賦予形式者、尚不具備形態(tài)者（Ungestaltete）。已被賦予形式的、空間上具有了界限的質(zhì)料叫作物體（Krper）?！盝. Hoffmeister（Hg.）， Wterbuch der philosophischen Begriffe， Hamburg：Verlag von Felix Meiner， 1955， S.395.應(yīng)該說霍夫邁斯特的釋義是相當精到的，也符合希臘思想的實情。他區(qū)分了兩個意義上的質(zhì)料：一是尚未被賦形的潛在質(zhì)料，一是已經(jīng)具有了形式的現(xiàn)實物體。今人往往習慣于以第二種含義去理解第一種含義，即將他所謂的“未被賦形的質(zhì)料”理解成加工某物所用的材料，比如做桌子用的那堆木料，因而我們順理成章地認為質(zhì)料是看得到摸得著的一堆東西。但不可否認的是，一堆木料無論多么原生態(tài)，其實都已經(jīng)具有了形式，它那亂糟糟的樣子就已經(jīng)是它的形式了，因而它已經(jīng)不符合質(zhì)料的第一種含義了，那么尚未被賦形的質(zhì)料是什么樣的呢？但凡有了樣子和形態(tài)的東西，就已經(jīng)不符合條件了，而我們在現(xiàn)實生活中碰到的一切東西，無不已經(jīng)有了樣子，因此第一種含義的質(zhì)料在現(xiàn)實生活中是永遠碰不到的，它是亞里士多德所謂的“潛在的”東西。但它又不是單純的主觀思維之物，在希臘人看來，它完全是客觀存在的，雖然我們只能在從現(xiàn)實事物回溯的時候設(shè)想出它來。這種含義上的質(zhì)料，正是希臘大多數(shù)思想家在使用質(zhì)料概念時想到的東西。那么第二個含義上的質(zhì)料跟第一種質(zhì)料有什么關(guān)系呢？它雖然不是原初意義（即第一種含義）上的質(zhì)料，但卻是那種質(zhì)料的現(xiàn)成化，也是我們在生活中更容易碰到的?；氐絼偛诺睦樱覀兛梢哉f眼前這堆原料中潛在地含有將來那張桌子的質(zhì)料，但我們手、眼所能觸及的這堆東西本身卻不是原初意義上的質(zhì)料，只是那種質(zhì)料借以顯現(xiàn)的現(xiàn)成物，我們只能在一種類比的或近似的意義上勉強說它是質(zhì)料。

另外需要注意而又極為重要的一點是，霍夫邁斯特的釋義顯示出，在希臘人看來，質(zhì)料是需要等待被賦形的，它本身沒有方向，也沒有能力從無方向的狀態(tài)生出這種方向（形式）來，反而是受形式引導與規(guī)定的。下面我們將看到，即使那些試圖從形狀、大小、混合與分離等種種質(zhì)料性質(zhì)去解釋形式之生成的新自然哲學家，實質(zhì)上所能做到的，也普遍承認形式對于質(zhì)料具有規(guī)定和引導的作用（比如阿那克薩戈拉的“奴斯”、赫拉克利特的“邏各斯”），他們只是從現(xiàn)成化的、因而已經(jīng)具備了初始形式的材料出發(fā)，去解釋從一種形式到另一種形式的變易，而沒有設(shè)想過形式本身完全由質(zhì)料中生出。如果說在原初意義上使用質(zhì)料概念是畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德等主流哲學家的通行做法的話，那么新自然哲學家們則是在現(xiàn)成材料的意義上使用質(zhì)料概念。在考察他們之前，我們先要看看早期自然哲學家。

下文中我們雖然大致依照歷史次序劃分了七個階段（早期自然哲學、新自然哲學、中世紀、近代機械唯物論、近現(xiàn)代轉(zhuǎn)折時期、辯證/歷史唯物論、新馬克思主義的唯物論），但并沒有面面俱到地分別談?wù)撨@七個階段中唯物論的發(fā)展，而是以第二和第五個階段，亦即古代新自然哲學家的唯物論傾向和現(xiàn)代辯證/歷史唯物論為兩個中心點，以質(zhì)料與形式的關(guān)系為主軸，看看唯物論在古今面臨的不同的問題情境。

1按照亞里士多德的解釋，“初期哲學家（指泰勒斯、阿那克西美尼、阿納克西曼德——筆者按）大都認為萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體如常，他們因而稱之為元素，并以元素為萬物原理。”②[希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，第7、9頁。個別術(shù)語的譯名有改動。我們且不要由此就倉促得出結(jié)論說，他們認為形式生于質(zhì)料了，因為那時他們用來解釋萬物的一些基質(zhì)，比如水、無定、氣，都只是具備了一定抽象性的形象化名稱，還不是嚴格的概念，他們更沒有嚴格地定義與區(qū)分質(zhì)料與形式，而只是從生活見聞出發(fā)，作了初步抽象化后形成的一種樸素的解釋，就像我們常說的“雞生蛋蛋生雞”，或者古代傳說中講的世界如漂浮于大海水中的一片陸地，而大海水下又有大象，大象又站在龜背上一樣。對于這樣的解釋，我們既不可以說它是唯物論，也不可以說它是理型論，而只能說它內(nèi)部蘊含著后來的希臘哲學的各種發(fā)展方向。

亞里士多德在簡單介紹了三位哲學家之后說道：“從這些事實說來，人們將謂萬物的唯一原因就只是質(zhì)料；但學術(shù)進步，大家開拓了新境界，他們不得不對這些主題再作研究。就算萬物真由一元素或幾元素（質(zhì)料）演變生滅而成萬有，可是試問生滅何由而起，其故何在？這質(zhì)料‘底層本身不能使自己演變；木材與青銅都不能自變，木材不能自成床，青銅不能自造像，這演變的原因只能求之于另一事物?！雹诤苊黠@，亞里士多德認為早期自然哲學的缺陷在于不能很好地解釋形式的出現(xiàn)；但他并未將后者當作自己面前的一些全副武裝的敵對理論，而只是將其作為前人的一些尚不成熟的意見，十分尊敬地加以回顧，同時將這些哲學家當作自己的前輩（他們的學說不是沒有提到運動與形式，只是沒有很好地定義形式、質(zhì)料，并令人信服地解釋形式而已），這就是說，從畢達哥拉斯的數(shù)論和巴門尼德的存在論，再到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的理型論與實體論，這條發(fā)展路線并不是從希臘哲學早期的“唯物論”岔開的一條歧路。后來的理型論與唯物論兩種趨勢都是早期自然哲學的后裔，我們應(yīng)當警惕的反而是將早期自然哲學片面地斷定為“唯物論”的那種做法。像哈特曼等傳統(tǒng)唯物論發(fā)展史專家們的如下說法，其實是對早期自然哲學家們的一種誤讀：后者符合馬克思主義科學唯物論的一個基本原則，即世界的本性是物質(zhì)的，世上多種多樣的現(xiàn)象表現(xiàn)了自我運動的物質(zhì)的各種不同的形式。參見Hartmann， Der Materialismus in der Philosophie der griechisch-rmischen Antike， S.10.

2在早期自然哲學家之后，希臘哲學出現(xiàn)了第一個高峰，即畢達哥拉斯、赫拉克利特、西方唯物論史專家們對赫拉克利特思想中含有辯證法這一點沒有異議，但在是否應(yīng)將其學說歸入唯物論之列這個問題上，并沒有形成定論；即便將其歸入唯物論，他們的論據(jù)也只是他的“活火”比較具有物質(zhì)性，而沒有其他比較堅實的證據(jù)?？紤]到當時的思想家仍沒有完全擺脫形象化術(shù)語這一點，以及赫拉克利特的思想其實更多強調(diào)的是“往上的方向”“邏各斯”這些形式性的因素，筆者以為更應(yīng)將他歸于注重闡發(fā)形式的思想家之列，我們在這里的第二個階段就不將他與新自然哲學家們相提并論了。巴門尼德等人對于形式一面的充實和對這一面的結(jié)構(gòu)的較系統(tǒng)的描述。這在相當大的程度上為后來從蘇格拉底到亞里士多德師徒三代人的學說提供了范本和思想資源。他們讓人看到，形式是事物的存在本身的指向性，它既不斷引導著事物的存在，又沒有離開事物而獨存，就是說，形式高于質(zhì)料，是質(zhì)料實現(xiàn)與成形的方向，但又不存在完全離開質(zhì)料而獨存的純形式，形式與質(zhì)料共同構(gòu)成的這種上-下張力結(jié)構(gòu)是希臘哲學為西方思想奠定的一種基本格局，十分重要。在他們之后興起的新自然哲學，已大不同于早期自然哲學那里比較樸素地同時蘊含了質(zhì)料與形式兩方面因素的情形，而是針對上述這些思想家對于形式的大力開展，主動選擇將質(zhì)料與形式都加以現(xiàn)成化，并用由此形成的現(xiàn)成物（元素、四根、種子、原子等）來解釋世界。它的基本特征是：在從現(xiàn)成化的質(zhì)料這個方面出發(fā)由下而上地解釋事物的形式這一點上，它的確具有唯物論的傾向，可以被稱作古代唯物論；但從他們作為起點的那些現(xiàn)成物已經(jīng)具備一種初始的形式這一面來看，他們的做法本身也是現(xiàn)成化的，只能解釋形式的變易，而不能從根本上說明形式的來源，更不能說明形式是從質(zhì)料生出的，因而這類學說與現(xiàn)代唯物論有著非常本質(zhì)的區(qū)別。

具體而言，要理解新自然哲學家們那里的四根、種子、原子等的運動機理，首先必須弄清楚它們與巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德等人那里的形式的區(qū)別。我們暫且舉兩個例子來說明。前面的引文中提到，亞里士多德認為青銅質(zhì)料自身不能生出青銅雕像來。青銅雕像的形象便是這里的形式，而賦予青銅質(zhì)料以該形式的是什么呢？表面看來是工匠和他的構(gòu)思，遠一點說是工匠的師傅教給他的技藝，而推到最后，則是美的理型本身。這些形式因素都是青銅質(zhì)料自身不具備的，它們必須體現(xiàn)在對青銅的雕塑活動和最后的雕像成品中，才能現(xiàn)實地存在，但它們又引導著作品的整個塑造過程，以及其后作品的整個存在過程，乃至于觀看者的欣賞過程。如果沒有這些形式因素，青銅就不能成為“雕像的質(zhì)料”，工匠手藝不能成為“雕塑的技藝”，刀斧不能稱為“雕塑的工具”。也就是說，整個的過程是各種因素聚集在一起、并各自在這個過程中成其為自身的一個有著確定方向（美的理型）的運動與存在過程。而作為這個過程之起點的質(zhì)料本身是不具備形式的，它固然是雕像之存在的原因之一，但它必須和形式因配合起來協(xié)同作用，才能促成雕像的存在。這個模式，也是上述從畢達哥拉斯到亞里士多德一系的哲學家們看待事物存在與宇宙結(jié)構(gòu)的基本方式。而相比之下，四根、種子、原子則是本身就已具備了某種初始的形式（注意：這并不意味著質(zhì)料生出了形式，只能說質(zhì)料與形式二者在最初就并列地被設(shè)定了），而且蘊含了它們自身的運動的原因（即它們的種種性質(zhì)，比如原子的形狀或重量），對事物的這種解釋看似很方便，把另一派哲學家認為原本分離開的質(zhì)料和形式因素都放到一些初始元素中去了，實質(zhì)上是對事物原本的存在的一種人為的截斷操作。

為什么這樣說呢？比如原子，無論是留基波、德謨克利特那里只有大小和形狀之別的原子，還是后來的伊壁鳩魯那里加上了重量之別的原子，其本身都一方面是人的設(shè)定，另一方面還被規(guī)定為完備地具有了此后在虛空中的一切運動的原因，但卻沒有解釋清楚兩個問題：（a）原子何以具有那樣的一些性質(zhì)？（b）原子的運動是否具有某種存在論的方向，比如善？準確而言，原子論對這兩個問題還是有其答案的，對于第一個問題，它的回答是“無需追問，自來如此”，對于第二個問題，它的看法則是“存在論意義上的方向是偶然發(fā)生的，而不是從一開始就起著引導和規(guī)定作用的，或者說是憑原子的運動偶然地或自由地產(chǎn)生出來的，存在本身并沒有其必須遵守的確定方向”。但這樣的回答在亞里士多德等人看來與其說解決了問題，毋寧是回避了問題。這就好比一棵樹，亞里士多德關(guān)心的是樹是如何由種子中的潛在狀態(tài)逐步沿著生命繁榮的方向生長出來，如何逐步具備和諧與美的形式的，而新自然哲學家們關(guān)注的是他們所設(shè)想的一些有著形狀、大小或重量的初始元素是如何通過排列組合聚合成一棵樹的。且不說初始元素帶有極強的人為設(shè)定色彩，單從他們對于上述兩個問題沒有徹底而令人滿意的回答這一點來看，就可以說他們的理論是對希臘典型的“質(zhì)料-形式”存在論掐頭（即上述的第二個問題）去尾（第一個問題）后形成的一種現(xiàn)成化構(gòu)想。所謂現(xiàn)成化，不僅僅指初始元素本身已經(jīng)具備了形式，還指它們的運動方式本身只是某種外在的排列組合。雖然初始元素也是肉眼看不到，雙手觸碰不到的，但這并不妨礙它們是一種現(xiàn)成之物。而恩培多克勒的四根、阿那克薩戈拉的種子，也都遵從了這樣一種模式。這里對新自然哲學的描述參見：J. Burnet， Early Greek Philosophy， London：A & C Black， 1920，pp.146～205、246～259。另外，這種現(xiàn)成化模式不僅僅限于新自然哲學家，它在巴門尼德的后學芝諾，以及智者們那里都以各自不同的方式出現(xiàn)了。關(guān)于后者，見拙文《智者與現(xiàn)代性》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2014年第3期；關(guān)于前者，筆者會另撰專文討論。

3中世紀思想中雖然出現(xiàn)了像大阿爾伯特這樣的一些研究自然的權(quán)威，但對自然的研究畢竟不等于唯物論，很難說中世紀有什么系統(tǒng)的唯物論思想，這在很大程度上是由于中世紀思想以上帝為基點，自然與質(zhì)料之物只是附屬性的。但這并不意味著中世紀對于唯物論的發(fā)展毫不相干，相反，中世紀為現(xiàn)代唯物論——實質(zhì)上是為整個近代思想——提供了一個很重要的世界觀前提，即主體主義方式（當然，主體主義在中世紀和在近代的表現(xiàn)形式是很不同的）。主體主義方式不僅僅限于作為主體的人，它可以適用于各種事物，是近代世界觀的一種基本方式。近代唯物論也像其他近代學說一樣，習慣于將自然及其中的事物各自構(gòu)想成一個相對封閉的單元體，這個單元體在內(nèi)部蘊含著某種力量，這種力量可以在該單元體內(nèi)部規(guī)定單元體的運動，以及各單元體之間相互聯(lián)系乃至相互感知與思考的方式，盡管萊布尼茨單子論的一些具體結(jié)論不一定為其他思想家所接受，但它的確表現(xiàn)了近代思想的一種普遍趨勢。正如恩格斯在《自然辯證法》等著作中概括的，近代以來的唯物論普遍認為質(zhì)料在自身內(nèi)部具有運動的潛力，而運動又遵循一些從自身產(chǎn)生的規(guī)律，這樣的運動內(nèi)在地在世界中產(chǎn)生萬物。這種看法在我們看來再自然不過了，似乎在哪個時代都是無可懷疑的，但它本身卻是一種在近代才產(chǎn)生的世界觀，因為下面這種模式是中世紀的遺產(chǎn)：從質(zhì)料內(nèi)部以主體性的方式產(chǎn)生某種力量，與它外部的同樣以主體性方式運行的事物發(fā)生某種關(guān)系。

在古代，質(zhì)料的賦形過程是向外展示某種外觀和某種趨向，形式與理型都不是位于質(zhì)料內(nèi)部的本質(zhì)，而是引導質(zhì)料從潛在的、不可見的狀態(tài)顯現(xiàn)于外，并在如此這般實現(xiàn)了之后進一步加以追求的某種方向。那么為什么說主體主義的內(nèi)在活動方式是中世紀才有的呢？這是一個相當復雜的問題，本文由于篇幅的限制，只能略作提示：這與古代的“質(zhì)料-形式”的縱向存在模式向中世紀的“本質(zhì)-實存”的內(nèi)外二分模式的轉(zhuǎn)化相關(guān)，比如說，上帝憑借自己的意志創(chuàng)世，要求人從內(nèi)心的意志出發(fā)信仰和生活，而萬物也從其深處的內(nèi)在本質(zhì)一直到外部的種種屬性都體現(xiàn)出上帝的作用來。

4近代機械唯物論出現(xiàn)的條件并不僅僅包括主體主義方式，它還需要一種內(nèi)在的質(zhì)料觀，而最初提供這種質(zhì)料觀的是布魯諾。所謂內(nèi)在的質(zhì)料觀，指的是系統(tǒng)闡述質(zhì)料如何能在其內(nèi)部生出形式來。在西方思想史上，布魯諾在《論原因、本原與太一》中第一次明確地指出，世界固然有一種起規(guī)定作用的形式結(jié)構(gòu)，但這種形式結(jié)構(gòu)乃是“從質(zhì)料中生出”的；或者換一種說法，從質(zhì)料自身的角度來看，世界內(nèi)部有一個終極實體存在，這個終極實體就是自身運動著的、普遍意義上的質(zhì)料，包含了自身的形式、動力和目的，其本身有著一套可以為人的理性所認識的結(jié)構(gòu)，后者構(gòu)成了萬物的充足理由和真理。對這一問題的系統(tǒng)論述參見李華：《論布魯諾質(zhì)料學說的來源與現(xiàn)代意義》，《云南大學學報》（社會科學版）2013年第3期。布魯諾這里所謂的“質(zhì)料”，并不僅僅表現(xiàn)為我們眼目所見的各種實物中包含的質(zhì)料，它也可以表現(xiàn)為各種單位實體，包括社會與整個世界，從這個意義上來說，不僅后世的唯物論深受這一思路的影響，我們通常所謂的近現(xiàn)代唯心論，也含有一種近似的內(nèi)在性學說，同樣認為形式是從世界上的種種實體中生出的，只不過它將更多的主動性賦予形式罷了。也就是說，近現(xiàn)代的唯物論和唯心論都以內(nèi)在性的質(zhì)料-形式觀為前提，后者構(gòu)成了它們共同的歷史條件。它們都認為形式是在世界內(nèi)部生成的，只不過唯物論認為母體支配被生成者，而唯心論認為這種生成受形式本身規(guī)定，或者干脆受一種目的論支配。這也意味著，我們在不追究這一歷史條件性的情況下將近代的唯物論-唯心論二分的模式用于理解先前時代的哲學，是不合適的。（這不是說古代沒有唯物論，而是說古代唯物論和現(xiàn)代唯物論的歷史條件不同，因而性質(zhì)也有所不同。）

上述特征在近代機械唯物論中有很明顯的體現(xiàn)，比如狄德羅就認為，質(zhì)料的運動之力是自生的，不是外來的；霍爾巴赫則直言道，運動屬于質(zhì)料的本質(zhì)。Kopf， Materialismus， S.38、39～40、50.關(guān)于這種唯物論的特征，學界早已耳熟能詳，這里不贅，我們這里需要關(guān)注的倒是它的缺陷。在馬克思和恩格斯看來，機械唯物論至少有如下四方面的缺陷：（a）它所謂的質(zhì)料只不過是由一些不可分的微小部分構(gòu)成的實體，而這些微小部分就像古代唯物論所設(shè)定的初始元素一樣，只是人為的設(shè)定，缺乏充分的規(guī)定性和解釋；（b）它只關(guān)心無機的自然，不能說明有機自然和社會；（c）它更沒有說明自然與社會的整體關(guān)聯(lián)；（d）質(zhì)料與意識生硬對立，缺乏相互作用。Ibid.， S.50.

5在哲學史上的近、現(xiàn)代轉(zhuǎn)折時期，必須提到的是兩個對于質(zhì)料概念的演變產(chǎn)生了關(guān)鍵影響的思想家：謝林和費爾巴哈。在布魯諾之后，“從世界內(nèi)部理解形式與尋求真理”的思想傾向，在哲學家笛卡爾和培根、歷史哲學家維科乃至政治哲學家馬基雅維利和霍布斯等近代思想的開拓者們身上均明顯表現(xiàn)出來，此后的整個近代思想，都建立在這個前提之上，尋求以理性的方式理解和建構(gòu)自然、社會、歷史。但經(jīng)過從康德到黑格爾的德國古典哲學對啟蒙的徹底推進與全面反思之后，到了謝林這里，理性的界限問題已經(jīng)顯得極為迫切了。從《哲學與宗教》和《論人類自由的本質(zhì)》等作品開始，謝林中晚期思想的主題始終是理性的有限性問題。這絕不僅僅是對人的某種認知機能的反思，而是對近代構(gòu)想出的種種世界圖景的基本前提的思考。謝林認識到，無論理性對事物進行怎樣的規(guī)定，包括將事物規(guī)定為“感性之物”，也包括在實踐行動中以理性的方式去與事物打交道，那都只是理性的可能性，而不是事物的現(xiàn)實性，不是從事物自身的角度描述它們?nèi)绾螐馁|(zhì)料狀態(tài)實現(xiàn)出來的過程，謝林將后者稱為“肯定哲學”。參見拙文《略論謝林“肯定哲學”的思想史地位》，《云南大學學報》（社會科學版）2014年第3期。謝林的這一學說對后來的海德格爾、早期法蘭克福學派都產(chǎn)生了直接或間接的影響。實際上謝林的這種突出質(zhì)料狀態(tài)的重要地位，并借此指出近代理性的局限的做法并不是他個人的獨創(chuàng)，而是同時代的弗·施萊格爾、諾瓦利斯等浪漫派思想家的一種共同趨勢（盡管他們并非直接融合古代質(zhì)料觀，而是主要站在基督教神學的立場上反思理性的局限），后來的祁克果、巴枯寧、費爾巴哈等人也與這一思想趨勢有著復雜的關(guān)聯(lián)。從對近代理性的這些反思中得到一個成果，那就是實際上宣告了近代思想在一個原則上可以完全為人所理解的世界內(nèi)尋求真理，并“建構(gòu)”某種整體世界圖景被動搖了。

而費爾巴哈也對近代理性的缺陷洞若觀火，他在《未來哲學原理》中試圖從古代質(zhì)料概念中吸取資源，富有洞見地將整個近代哲學總結(jié)為“泛神論”、“精神哲學”和“意識哲學”，認為那些哲學都是人為的構(gòu)想，與現(xiàn)實隔離開了，而他自己則主張從質(zhì)料出發(fā)，從現(xiàn)實世界本身出發(fā)。但眾所周知的是，在馬克思看來，費爾巴哈由于沒有在與人的關(guān)聯(lián)下來看待物，只是抽象地、非歷史地在看待物，比如他拿諸如“感性”“人性”“愛”等概念來命名現(xiàn)實，結(jié)果仍不免陷入他自己所批判的近代理性之中。那么如何才能真正從現(xiàn)實出發(fā)呢？這既是吸引馬克思接近費爾巴哈思想，也是促使他最終離開費爾巴哈，走上他自己的哲學批判之路的一個問題。

6馬克思雖然繼承了謝林、費爾巴哈對近代理性批判的成果，但與當代強調(diào)有限性的種種哲學不同的是，他又并未拋棄近代以來在世界內(nèi)部尋找與建構(gòu)真理的那個“世界圖景”傳統(tǒng)，而且他是通過在勞動中將質(zhì)料之物吸收到人的世界中、在階級斗爭與革命中改變社會關(guān)系而做到這一點的，這正是他的辯證/歷史唯物論的特殊之處。在與近代思想的關(guān)系上的這種雙面性，也正是理解馬克思唯物論的困難之處。

馬克思在其早期著作（如《德意志意識形態(tài)》）中多次明確地說，人需要先通過勞動滿足物質(zhì)需要，才能進行思想。人們往往容易簡單化地將這話理解成某個具體的人需要吃飽穿暖了才可能有思想，或者在經(jīng)濟決定論的意義上將它的意思理解成一個社會必須達到多高的經(jīng)濟水平了，才可能發(fā)展出相應(yīng)的文化來。其實這只是為了方便人們理解所說的一句形象化的話，馬克思另有深意。他要表達的是，勞動，而不是勞而不獲的壓迫（并通過壓迫將自由的勞動改造為物對人的奴役），更不是跳出人與世界的原初一體關(guān)系之外的理論考察，才真正地既能實現(xiàn)物的存在，又能實現(xiàn)人的存在的活動，使得現(xiàn)實在物與勞動之間自由的相互塑造中逐步被塑造出來。不勞而獲的壓迫是將人的關(guān)系異化為物的關(guān)系，而各種理論意識形態(tài)，則更加遠離世界，將人的存在寄托于更加異化于現(xiàn)實世界之外的精神構(gòu)造了。因此如果不理解馬克思勞動概念背后預設(shè)的“現(xiàn)實”概念的含義，我們就無法理解馬克思對于人性的設(shè)想，難免會將馬克思那里的人設(shè)想成經(jīng)濟動物；我們也無法理解他的意識形態(tài)批判，認為他只是簡單地主張打打殺殺，拋棄理論。馬克思的本意并非不要理論，而是要讓理論回歸到其正當?shù)奈恢蒙?，即人在與現(xiàn)實世界的相互塑造過程中對于這個過程的反思與推進。馬克思在給《資本論》第一卷德文第二版寫的“后記”中是這樣描述自己的辯證唯物論的：“我的辯證方法的基礎(chǔ)不僅與黑格爾的不同，而且正是它的反面。對于黑格爾而言，思想的過程——他甚至以理念的名義將這個過程轉(zhuǎn)化成一個獨立的主體了——乃是創(chuàng)世主”……“在我這里則相反，觀念之物無非就是被移置和運渡到人的頭腦中的質(zhì)料之物罷了?！雹坜D(zhuǎn)引自Kopf， Materialismus， S.46～47、55.德國學者舒爾茨（Ruth-Eva Schulz）也解釋道，馬克思認為感性和精神之間的抽象敵對關(guān)系必須被化解，人自然的感性必須由人自己的勞動生產(chǎn)出來。R.-E. Schulz， “Geschichte und teleologisches System bei Karl Marx”，in K. Ziegler（Hg.）， Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für Helmuth Plessner， Gttingen：Vandenhoeck & Ruprecht， 1957，S.166.馬克思的辯證唯物論就是一種由現(xiàn)實的世界本身出發(fā)，遵循一條由質(zhì)料到精神的上升之路，追求世界與人的雙重實現(xiàn)的學說，它還有著一套宏大而嚴密的體系結(jié)構(gòu)（由《資本論》就可見一斑）。

但上面這些描述還僅僅表現(xiàn)了馬克思唯物論的一個方面，眾所周知，這個唯物論還有社會與歷史的另一面，即歷史唯物論。比較起機械唯物論來，馬克思、恩格斯對唯物論的一個根本的貢獻就是將社會也質(zhì)料化了③——這是符合布魯諾的框架的。這不是說他們將社會看作物質(zhì)了，而是說在他們眼中，社會本身也是質(zhì)料性的現(xiàn)實，是一種能生出自身之形式的母體。正如前面對布魯諾的介紹所標明的，這也正是布魯諾奠定的那個原則所許可的。其實正如德國著名學者弗萊舍（Helmut Fleischer）指出的，馬克思那里的形容詞“物質(zhì)的”，并不單純指實物，而從來都是指既具備質(zhì)料性，也具備社會性的東西。H. Fleischer， “Warum eigentlich Materialismus？”， in U. Jaeggi und A. Honneth（Hgg.）， Theorien des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1977，S.185.這就是說，物質(zhì)在馬克思眼里從來都不是單純的物質(zhì)，而總是與人發(fā)生關(guān)系，并受到這種關(guān)系規(guī)定的物質(zhì)。不僅如此，物質(zhì)的定義、性質(zhì)、目的都是由它與人的關(guān)系來規(guī)定的。馬克思從來不抽象地看待物質(zhì)，而總是在一定的歷史階段中、在一定的社會關(guān)系中來看待物質(zhì)。因此馬克思的唯物論并不以抽象的物質(zhì)為中心，而是以人與人之間的社會關(guān)系為中心，在這個意義上，我們甚至可以說馬克思的整個學說在本質(zhì)上是一種尋求擺正人與人之間關(guān)系的倫理學或者社會學。他認為只有擺正了人與人之間的關(guān)系，歷史才算真正開始了，在此之前的時代都是“前史”（Vorgeschichte），都是人異化地受到物或其他人奴役的時代。人們往往容易誤認為馬克思的歷史觀是一種倡導人通過主觀任意的暴力革命來改變客觀歷史的學說，也就是說將他的歷史觀當作主觀主義的。其實在馬克思看來，歷史有著嚴格的方向。且不說在他看來還不完全由人來塑造的“前史”階段，單看“歷史”階段，舒爾茨說，馬克思的歷史觀不是末世論，卻是一種目的論，也就是說，這個階段雖然不像前人的種種歷史觀那樣受到一種歷史之外的終極目的引導（末世論），卻有著自身的目的指向（目的論），這個目的是什么呢？用恩格斯的話來說，它是“物質(zhì)的固有運動”，即人尋求解放的必然性運動，這意味著，人必須尋求自己的自由——人的自由成為一種必然的追求方向，歷史不是偶然的鏈條，也不是人的任意胡來。Schulz， “Geschichte und teleologisches System bei Karl Marx”， S.180、156.與布魯諾、笛卡爾以來近代的種種聚焦于世界之理性結(jié)構(gòu)的世界圖景不同，馬克思認為近代雖然看似重視人，實際上卻以物的力量或某一部分人的權(quán)力壓制著人，無法實現(xiàn)人真正的自由，因而他致力于建構(gòu)一種以所有人的自由為中心的世界圖景。在這種指導思想下，人為地通過斗爭乃至暴力革命來改變不合理的生產(chǎn)關(guān)系現(xiàn)狀的做法在他看來是正當?shù)?。（按照哈貝馬斯及其后學的看法，由于能從馬克思主義經(jīng)典作者那里繼承來的資源很有限，加上當代的社會狀況較之這些經(jīng)典作者們所處的時代已發(fā)生了巨大變化，因而歷史唯物論是需要“重建”的。這方面的代表性著作有J. Habermas， Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1976； U. Jaeggi und A. Honneth（Hgg.）， Theorien des Historischen Materialismus， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1977； A. Honneth und U. Jaeggi（Hgg.）， Arbeit，Handlung， Normativitt. Theorien des Historischen Materialismus 2， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1980.

可以說，致力于克服抽象理性和先前種種意識形態(tài)的局限，這是辯證/歷史唯物論超出近代世界觀的地方；將謝林等人發(fā)掘的“理性的有限性”和“質(zhì)料的開放性”重新規(guī)整到人為的世界圖景中去，重新以一種人能控制的結(jié)構(gòu)來規(guī)范世界，這又表現(xiàn)出這種唯物論的現(xiàn)代性。

7在20世紀，新馬克思主義呈現(xiàn)出與以往正統(tǒng)馬克思主義唯物論不同的一些趨勢，值得一提。

在兩次世界大戰(zhàn)之間那個思想激蕩的歲月，早期盧卡奇、本雅明、馬爾庫塞等左派思想家被同時代哲學中強調(diào)有限性的思想吸引，將這種思想與他們的左派立場結(jié)合，產(chǎn)生出小說理論、“光景”思想等新穎的學說。這些學說看似與辯證/歷史唯物論沒什么直接關(guān)聯(lián)，卻并非即興而為的偶然念頭，而是開啟一種新的左派世界觀的切人點，并分別與他們的階級意識學說、歷史哲學等有著深刻的整體關(guān)聯(lián)。這些思想家看到，無論小說、電影還是其他現(xiàn)代技術(shù)開拓的審美領(lǐng)域，都同時打開了兩個可能的方向：一是事物感性質(zhì)料的開放性，比如本雅明觀察到電影對于深度空間的開啟，一是資本的力量對這種空間的占有、封閉與工具化。同樣地，階級意識也不是隨著任何制度（包括社會主義制度）的建立就可以一勞永逸地得到保障的，而是需要像一切事物的質(zhì)料一維那樣，時時開啟，時時維新，才可以不斷創(chuàng)造自身的形式，并以此保持生命力的。

但這一派思想在戰(zhàn)后漸漸湮沒無聞了，除了馬爾庫塞和阿爾都塞等少數(shù)人之外，多數(shù)左派思想家都選擇了拓展唯物論建構(gòu)世界圖景的一維，去探討在當代資本主義的框架內(nèi)如何能建構(gòu)一種較符合左派思想趣味的社會關(guān)系，其中最典型的當屬哈貝馬斯的規(guī)范哲學。哈貝馬斯把傳統(tǒng)唯心論與唯物論之間的精神與自然之爭改造