古希臘努斯精神的興起、衰亡與重塑

[摘要]古希臘哲學(xué)的重要概念努斯，經(jīng)過一定的演變，最終，在亞里士多德那里獲得其最完整的內(nèi)涵。我們可以從動力因、認(rèn)識功能、與邏各斯和靈魂的關(guān)系，以及其自身的超越性等視角加以理解。這一概念在中世紀(jì)有奧古斯丁和阿奎那兩種路向，都不同程度地有重靈魂、信仰而輕認(rèn)識的傾向。近代，努斯即理智直觀或本質(zhì)直觀的認(rèn)識功能的根源，即靈魂不死說存在消失或轉(zhuǎn)化為先天說和先驗說的思路。隨著先驗說的失敗，海德格爾的“自身行動”或“自身顯現(xiàn)”這個概念只能是作為根源的努斯的最好解說，但最終使得認(rèn)識的根源或哲學(xué)的根源失去。伽達默爾借助語言存在論在一定程度上意圖恢復(fù)古希臘的努斯精神。

[關(guān)鍵詞]努斯；古希臘；靈魂；理智直觀

[中圖分類號]B5021[文獻標(biāo)志碼]A[文章編號]1000-3541（2015）03-0129-06

On Rise、Decline and Reconstruction of the Spirit of Greek Nous

HU Chuan-shun

（Department of Philosophy， Jiangxi Normal University， Nanchang 330022， China）

Abstract： The important concept of nous evolves in ancient Greek philosophy .Finally， its meaning come to arrive inner certainty in Aristotle. We can understand it from four following horizons， namely， moving cause、cognitive function、relation of logos and soul、transcendence. Thus， further， we can find that this concept has two lines in Middle Ages， namely， Augustine and Aquinas， who stress on soul and faith， look down cognitive function of nous in various degrees. In modern philosophy， nous had become intuitive reason， its ground which was Immortality of the soul in the past is declining or transforms into apriorism and transcendentalism. With the failure of transcendentalism， these concept， “self-act” and “self-evidence” ，is the best account of nous as ground in Heidegger， but ，in fact ， cognition ground disappeared finally， even philosophy ground. To the extent， Gadamer intends to renew ancient Greek spirit of nous by languages ontology.

Key words：Nous；ancient Greek；Soul；Intuitive reason

[收稿日期]2015-02-27

[基金項目]江西省社會科學(xué)研究“十二五”規(guī)劃課題“伽達默爾的道德形而上學(xué)研究”（12zx04）

努斯是古希臘哲學(xué)的核心概念之一，對努斯的解釋版本較多，其本身也具有多重含義，并且這些含義之間并不沖突。這個概念對于理解古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教哲學(xué)都有重要意義。重要的是，在努斯概念的嬗變中，古希臘哲人中的努斯觀念進一步被近代哲人和現(xiàn)代哲人逐漸明確化和簡單化，成為單一的認(rèn)識功能意義上的理智直觀或超越意義上理智直觀之根源的先天、先驗等等觀念，這也就成為近現(xiàn)代主體形而上學(xué)的困境之一。

一、古希臘努斯概念的演進

哲學(xué)史上，阿那克薩戈拉首次提出了努斯概念，并賦予努斯以本體論或存在論的地位。他認(rèn)為，世界的本原是種子，但種子自身的運動則來自于努斯，努斯成為一切事物運動的原因，它是世界精神、世界心靈的一種形式。人具有靈魂使得自身具有了認(rèn)識的功能，而靈魂也是分有了努斯這種運動的本原或原因。阿那克薩戈拉的努斯說得到黑格爾的大加贊賞，指出：“這里有一道光芒開始放射出來（誠然它還是很微弱的）：心智被認(rèn)為是原理?！盵1]（p.342）黑格爾所指的也是亞里士多德所認(rèn)為，純粹的思想被當(dāng)作普遍的存在，就是有意識的思想，是對自身的反思的意識。盡管在認(rèn)識論的問題上，阿那克薩戈拉并沒有最終貫徹努斯說，只是認(rèn)為靈魂具有努斯的功能或分有了努斯。阿那克薩戈拉的這個思想對西方哲學(xué)史的影響非常深遠，此后的希臘哲學(xué)中大都涉及努斯問題，而且它一般都具有認(rèn)識功能和本體論的意義，并與靈魂、生命等聯(lián)系起來。蘇格拉底原本非常贊賞阿那克薩戈拉提出努斯作為運動的原因，但蘇格拉底也承認(rèn)非常失望，因為沒有看到阿那克薩戈拉把努斯作為真正的萬物的原因。蘇格拉底則進一步指出了努斯與靈魂的關(guān)系，指出了努斯是安排一切的目的論，善就是努斯的目的。同時，蘇格拉底提出了著名的“認(rèn)識你自己”的哲學(xué)命題，意味著人類具有認(rèn)識自身、反思自身的能力，這種認(rèn)識實際上就是認(rèn)識自己的靈魂，而靈魂的本質(zhì)就是努斯（理智），也正是靈魂的努斯本質(zhì)使得人類能夠認(rèn)識自身。蘇格拉底曾經(jīng)思考過關(guān)于努斯創(chuàng)造世界的過程，但最終沒有完成。這個問題直到柏拉圖在《蒂邁歐篇》中才正式完成。在柏拉圖哲學(xué)中努斯同樣是其哲學(xué)的奧秘。在《國家篇》中柏拉圖指出了可見世界和可知世界的劃分，同時指出了兩種不同的認(rèn)識能力，其中可見世界又可以分為理性（noesis）和理智（dianoia）兩個階段。理性階段即使努斯所把握的理念的世界，而理智的階段則是自然科學(xué)知識的階段也就是邏各斯所把握的推理論證的階段，這兩個階段是可以稱之為知識。也就是說，努斯是把握最高原理或第一原理的能力，是把握理念以及善的理念的能力。同時，柏拉圖也對古希臘人的靈魂進行了分類，柏拉圖的靈魂說是其認(rèn)識論的最重要內(nèi)容，回憶說就是建立在靈魂不朽的基礎(chǔ)上。在柏拉圖看來，人的靈魂具有三方面即理性（努斯）、激情和欲望，其中理性是進行思考和控制思想活動的部分，激情和欲望是非理性部分，理性是最高的部分，它與服從它的激情一同監(jiān)控欲望，靈魂三個部分的和諧就是人的正義。這里的努斯和靈魂說主要是就人自身而言的。但努斯在柏拉圖那里，也不僅僅是知識內(nèi)容和認(rèn)識的功能，努斯同樣具有世界性。靈魂說揭示了努斯的認(rèn)識功能和超越性、永恒性，《蒂邁歐篇》中努斯則具有世界性和創(chuàng)造性。該篇中的創(chuàng)造者實際上就是理性即努斯，在他看來，世界或宇宙有兩個部分即靈魂和軀體，而靈魂則是注入了努斯才具有了支配地位。理性努斯才是最后的創(chuàng)造者即德穆革、理性神。希臘哲學(xué)上的努斯在柏拉圖這里才真正被揭示清晰，努斯是最終的動力原因，是靈魂中的支配力量，是認(rèn)識的根源和把握最高原理的東西，努斯也具有精神的特征，柏拉圖的努斯實際上是世界努斯或世界理性。并且努斯的概念也是善的理念或善自身結(jié)合起來，這具體表現(xiàn)在《菲萊布篇》中。在該篇中，努斯實際上是動力或原因。《菲萊布篇》文中引用柏拉圖原著的都依據(jù)洛布希英對照本《柏拉圖全集》，參考的中譯本有：郭斌和、張竹明《理想國》譯本，陳康譯注本《巴門尼德篇》，以及嚴(yán)群《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》《賴錫斯 拉哈斯 費雷泊士》譯本和王太慶《柏拉圖對話集》，王曉朝譯《柏拉圖全集》。的存在論指出了快樂、實踐智慧和兩者的結(jié)合即善，但柏拉圖的蘇格拉底也指出了第四種存在，“想一想兩類事物相互混合的原因，把這個原因作為一類，加在原來那三類之后”[2]（23D）。這個第四種類型的存在即是努斯，指的是快樂和實踐智慧結(jié)合為善的結(jié)合物的原因，其實也就是善本身，即善是自身運動的。這個問題主要是倫理學(xué)的問題，但這個問題同樣普遍適用于世界。這四種類型實際上就是無限、有限、善自身以及原因（努斯）。這時，柏拉圖提出的原因即努斯已經(jīng)具有更重要的哲學(xué)意義即關(guān)于努斯的超越性和永恒性，已經(jīng)不再是一般意義上的實體問題，而是超越實體的存在論的問題即哲學(xué)尋求原因和理由的根本性問題。

相對于希臘其他哲人的努斯說，亞里士多德的努斯則更為復(fù)雜，如同其靈魂說的重要性和復(fù)雜性。這具體體現(xiàn)在亞里士多德的形而上學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)和靈魂學(xué)等諸多的學(xué)說和著述中。亞里士多德在《物理學(xué)》文中所引用亞里士多德原著的都依據(jù)羅斯英譯本。參考的中譯本有：苗力田主編《亞里士多德全集》，吳壽彭的《形而上學(xué)》《政治學(xué)》譯本，李真的《形而上學(xué)》譯本，廖申白譯《尼各馬克倫理學(xué)》，鄧安慶譯《尼各馬克倫理學(xué)》，張竹明譯《物理學(xué)》等等。中指出了事物的第三個原因即運動和靜止的原因，它是“運動的原初發(fā)動者”[3]（198a36）。這個原初的發(fā)動者就是形而上學(xué)中所說努斯這個原因，其最終目的或終極目的就是善。當(dāng)然，亞里士多德在《形而上學(xué)》最后的時候進一步概述了這個努斯，指出努斯是必然的第一推動者，其自身內(nèi)在運動或者是不被推動的推動者。這種努斯本身沒有任何質(zhì)料，是現(xiàn)實的，不可能是潛能，它以自身為對象即實現(xiàn)了思想與思想對象的統(tǒng)一。同時努斯（理性、理性神）本身就是最高的善，是動力因和目的因的統(tǒng)一。這個說法與其在《論靈魂》和《尼各馬可倫理學(xué)》中說法是相同的。最高的善或最幸福的生活就是過這種努斯理性的生活。在《論靈魂》中，亞里士多德總結(jié)了希臘人的靈魂觀，并對希臘人的靈魂觀進行了修正。不同于柏拉圖，他把靈魂分為感覺和思維、理性（nous）部分，而理性部分則是靈魂所具有的思維和判斷的能力，“所謂努斯，我指的是靈魂中進行思維和判斷的部分”[4]（420a23）。這個就是所謂的理性靈魂或心靈。另外，他也不贊同所謂的靈魂轉(zhuǎn)世等思想，但他區(qū)分了主動理性和被動理性。靈魂寓于身體，身體死亡，思維活動也就終止，但主動理性不會消失，它是與世界靈魂或宇宙靈魂相通的。也就是說，靈魂中的主動理性是不朽的。這樣，亞里士多德的努斯實際上也具有世界性和創(chuàng)造性、超越性和永恒性。再者，亞里士多德在倫理學(xué)中也進一步揭示了人之意義上的努斯。他指出了技藝、科學(xué)、實踐智慧、智慧和努斯等五種思維德性。其中，努斯是把握第一原理的，智慧就是科學(xué)和努斯共同構(gòu)成。他認(rèn)為科學(xué)或知識是總是需要論證的、推理的（logos），是從第一原理得來，但是第一原理并不來自知識，它是努斯所把握的。同時，最高的幸福和最高的善就是努斯的生活、神圣的生活，幸福就是人合乎最好德性的理性靈魂的持久活動[5]（1097b22-1098a19）。

就此而論，柏拉圖和亞里士多德真正奠定了西方哲學(xué)努斯概念的內(nèi)涵，是認(rèn)識論和存在論問題的根源，也與靈魂說一同奠定了西方哲學(xué)中的人性問題和神性問題，“柏拉圖和亞里士多德所奠定的西方哲學(xué)具有人性和神性兩大品質(zhì)，他們的本體論知識論和政治倫理論都離不開人和神，在某種意義上也是關(guān)于人和神的理論，而他們的靈魂說正是人性與神性、人論語神論的匯合處和發(fā)源地”[6]（pp.62-68）。而且自阿那克薩戈拉以降，諸哲學(xué)大家的靈魂說基本上以努斯為支配力量或本質(zhì)。晚期希臘靈魂說的主要成就在于繼承了世界靈魂和宇宙靈魂，以及發(fā)揚了人的靈魂，把靈魂說引向道德生活上和個人的修身上，特別是斯多亞學(xué)派對亞里士多德的理性神（努斯）的發(fā)揚，以及新柏拉圖主義對柏拉圖理念論的闡釋。晚期希臘哲學(xué)主要有伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義和斯多亞學(xué)派。這個時期哲學(xué)思考的重心是倫理學(xué)問題，是人生如何的問題，但這問題有個基礎(chǔ)即自然、本性（不僅僅是人的自然或本性，還是世界之自然和本性）。其中，以皮浪為代表的懷疑主義則認(rèn)為需要懸置一切判斷以達到心靈（靈魂）的安寧，這就是幸福。伊壁鳩魯學(xué)派則主要認(rèn)為第一準(zhǔn)則在于感覺，其次是前理解（類似于理智直觀）。這個前理解卻是以感覺為基礎(chǔ)的，而靈魂也是具有物質(zhì)性的，是有死的，不再是不朽的。對希臘努斯概念有所發(fā)揮的當(dāng)屬斯多亞學(xué)派和羅馬帝國時期的新柏拉圖主義。斯多亞學(xué)派的自然理性或世界理性具有努斯的特征，但斯多亞學(xué)派基本上使用的是邏各斯這個概念，也就是說，邏各斯和努斯在這里得到了統(tǒng)一或融合。這個時期的基本特征如此，“對希臘理性主義與人文精神傳統(tǒng)有所承襲和嬗變，強調(diào)自然、理性（邏各斯）和神的同一性，又宣揚一種人順應(yīng)自然的天命論；倡導(dǎo)理性神，又在現(xiàn)實生活中服從東西方流行的多神宗教；適應(yīng)希臘化與羅馬帝國大世界集權(quán)統(tǒng)治的需要，既肯定個人自我保存、自然人性、培植德性，更重在建立大世界的社會倫理秩序，形成自然主義倫理和世界主義政治的學(xué)說”[7]（pp.916-917）。新柏拉圖主義的代表普羅提諾則提出一種流溢說，用以詮釋柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界的對立。其中，物質(zhì)的靈魂和人的靈魂都來自努斯（理智），也就是說，努斯規(guī)定和產(chǎn)生了靈魂，并由此規(guī)定物質(zhì)世界。人的認(rèn)識則是回歸到努斯到太一（整全）的過程。在他那里，世界靈魂和人之靈魂都是源自努斯的力量。另外，新柏拉圖主義者普羅提諾的流溢說則在一定程度上架起了努斯說與基督教哲學(xué)中的柏拉圖主義之間的橋梁。由此，我們也可以說，希臘的努斯哲學(xué)的基礎(chǔ)是努斯不朽或靈魂不朽，只有這種不朽才可以使得努斯之認(rèn)識功能具有存在論的根基或根源，否則努斯之力量只能是空穴來風(fēng)，或者讓位于感覺論。中世紀(jì)哲學(xué)則在一定程度上繼承了這個努斯的根源，同時把努斯（理性）與信仰之間的關(guān)系置于重要的位置予以討論。也就是說，永恒性和超越性是希臘努斯和中世紀(jì)努斯的共有特征，也是希臘努斯哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)哲學(xué)的根源問題。沒有這個永恒性和超越性，努斯之存在論和認(rèn)識論問題就沒有根源，而這個根源問題在近代和現(xiàn)代有了巨大的變化。

二、理解努斯概念的視角

希臘人的努斯概念經(jīng)過阿那克薩戈拉的改造成為哲學(xué)概念，并具有本體論和認(rèn)識論的意義。希臘哲學(xué)中有時也使用noesis和noein與nous的意思相同，在拉丁文中一般用intellectus和intelligentia，在英文中被翻譯為understanding、mind、thought、reason、intellect、intelligence、intuitive reason、intuition等等，在中文里，一般被翻譯為理性、直觀理性、理智、心靈、思想等等。哲學(xué)史上對希臘的努斯的理解一般是從以下四個角度進行：一是努斯是作為世界萬物運動的原因或者創(chuàng)造世界的原因，即動力因，它是具有世界性的精神實體。阿那克薩戈拉的種子運動的原因及努斯；柏拉圖《菲萊布》中的存在之一即善之運動的原因即動力因努斯，是善自身；亞里士多德在《形而上學(xué)》中的不動的推動者即努斯；以及新柏拉圖主義者普羅提諾的太一首先流溢出的努斯。努斯是推動萬物運動的原因，而努斯自身要么是不動的推動者，要么是自身運動的。這個問題直接引出了西方的基督教神學(xué)，中世紀(jì)的神之啟示或上帝之光與希臘人的努斯之光關(guān)系密切。二是努斯與靈魂的關(guān)系即靈魂中的理性因素或理智因素。蘇格拉底的靈魂的本質(zhì)就是努斯；柏拉圖把握理念的認(rèn)識功能即靈魂中的努斯；亞里士多德的把握第一原理的理智德性。同時，這時的努斯往往對靈魂的不死和輪回轉(zhuǎn)世起著關(guān)鍵作用。而正是靈魂的這個特征才使得希臘人關(guān)于人的認(rèn)識問題具有根源性。這個問題與傳統(tǒng)的認(rèn)識論問題密切相關(guān)，中世紀(jì)的信仰概念，以及近代的唯理論與此關(guān)系密切，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)中發(fā)展出的本質(zhì)直觀與此關(guān)系更為密切。但當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)徹底拋棄了希臘人的靈魂輪回說，各種樣式的哲學(xué)都試圖從不同的角度為認(rèn)識論或方法論尋求自身的根源。三是作為理性或理智的努斯與邏各斯的關(guān)系。一般而言，努斯這種理性與生命原則、與人文理性、與把握最高原則的理性、與直觀的或直接把握的理性相關(guān)；而邏各斯作為理性主要是話語所澄清的分析理性或論證、推理的理性相關(guān)。從而在柏拉圖那里，知識劃分為理性（nous）和理智（dianoia關(guān)于自然科學(xué)的知識）；在亞里士多德的理智德性中有科學(xué)（知識）、實踐理性、努斯和智慧的區(qū)分，其中智慧就是科學(xué)或知識與努斯的結(jié)合，而努斯是把握最高原理的理智。這個問題就涉及西方哲學(xué)史上的知識的分類和認(rèn)識能力的劃分，從而直接與西方當(dāng)代的科學(xué)主義和人文主義的對立密切相關(guān)。邏各斯的理性是一種推理論證的理性，與自然科學(xué)知識密切相關(guān)；而努斯是一種直觀的理性，與人文主義、浪漫主義，以及神學(xué)密切相關(guān)。四是努斯的超越性即不在時間和實體范圍之內(nèi)的問題。努斯往往是永恒的、無始無終的，超越任何事物和時間的。這個問題在黑格爾的絕對精神中得到最大限度的澄清，海德格爾把時間概念引入存在一定程度上就是對超越性、永恒性的批判即對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。但海德格爾等現(xiàn)代西方哲學(xué)家真的走出了希臘人的努斯之光嗎？以上四個方面是我們把握努斯概念的基本思路，這些線索也在不同程度上或在不同方面影響著西方哲學(xué)的進程。

就此而言，希臘哲學(xué)中的努斯涉及的哲學(xué)問題大致有如下：運動的根本原因或萬事萬物的原因或本原的存在論問題；人類的靈魂的來源的認(rèn)識論問題，以及靈魂中決定性的力量的認(rèn)識論基礎(chǔ)問題及其對第一原理的認(rèn)識問題；推理邏輯理性與直觀理性之關(guān)系問題或者言說之理性與直觀之理性的關(guān)系；努斯作為認(rèn)識功能的根源問題即關(guān)于努斯和靈魂的時間問題。一般而言，靈魂不死是希臘人的靈魂具有認(rèn)識功能的前提，其原因在于我們可以提出這樣的問題即靈魂和努斯的認(rèn)識能力從何而來。希臘哲學(xué)基本上繼承了靈魂不朽的觀點應(yīng)該可以看作這個問題的最好答案而不僅僅是希臘哲學(xué)中的神學(xué)問題。也就是說，靈魂不朽是靈魂生生不息的根源或前提，努斯之世界性和超越性和永恒性才是努斯可以是每一世代的人都具有的能力。

三、努斯概念的近現(xiàn)代嬗變

中世紀(jì)的基督教哲學(xué)基本上繼承了努斯說的存在論和超越性的特征，在基督教的眼中，普羅提諾的太一、努斯和靈魂的概念成為圣父、圣子和圣靈的關(guān)系，可以說三位一體的神學(xué)思想與新柏拉圖主義有直接的淵源。但是，基督教哲學(xué)一般主張信仰高于理性、理智，也就是說努斯對第一原理的把握的能力在中世紀(jì)被信仰所取代，努斯對人而言的認(rèn)識功能不抵信仰。當(dāng)然，理性在中世紀(jì)也并不是完全被拋棄的，而是作為信仰之合理尋求的對象即理性是為信仰所服務(wù)的。中世紀(jì)哲學(xué)大致有奧古斯丁主義和托馬斯主義即柏拉圖主義和亞里士多德主義，在亞里士多德進入西歐之前，柏拉圖主義一直是基督教哲學(xué)的重心?！皝啔v山大城的早期教父、卡帕多奇亞的神學(xué)家，直至東部教會的神秘主義隱修士中間延續(xù)著一脈相承的柏拉圖主義傳統(tǒng)。他們在不同歷史條件下，把柏拉圖和新柏拉圖主義的一些觀點納入基督教神學(xué)。這些觀點主要是：造物主創(chuàng)世論，天命決定論，理智世界神圣論，可感世界分有理智世界說，靈魂純粹論，靈魂與上帝相同說，靈魂擺脫身體的凈化論，靈魂不朽說等等”[8]（p.191）。其次，亞里士多德哲學(xué)由阿拉伯人傳入西方世界之后，基督教哲學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)重大的分歧，其中托馬斯把亞里士多德哲學(xué)融入基督教神學(xué)中，并進一步闡述了亞里士多德的靈魂—努斯說。托馬斯的這一新的解釋在中世紀(jì)影響深遠。托馬斯一方面繼承了基督教中柏拉圖主義靈魂之存在論和超越性的特征；另一方面，他也融合了亞里士多德之靈魂認(rèn)識功能的特征，努斯則是靈魂中最高等級的認(rèn)識能力，感覺作為認(rèn)識的來源也得到認(rèn)可。在托馬斯那里，理智的作用大致有三類：“在理智的作用中，存在著三種區(qū)分。一是通過理智進入和劃分所謂的‘分離，這個屬于神學(xué)或形而上學(xué)。二是通過理智作用形成事物的本質(zhì)，即從感性物質(zhì)中抽象出形式，這個屬于數(shù)學(xué)。三是通過理智的作用從個別中抽象出普遍來，這個屬于物理學(xué)和所有一般科學(xué)，因為科學(xué)忽視各種偶然的特征，關(guān)注必然的物質(zhì)?！盵9]（p.46）托馬斯的努斯的這種能力實際上已經(jīng)把亞里士多德的理論知識都包含在內(nèi)，把努斯的功能擴大了理論知識領(lǐng)域，而不僅僅局限于對第一原理的把握。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在唯名論的興盛中走向衰亡，近代哲學(xué)首先關(guān)注的是認(rèn)識論及如何知曉的問題，但近代的這個問題把希臘人和中世紀(jì)如何知曉的根源問題即靈魂不朽和努斯不朽的問題徹底拋棄了，這個背景就是對基督教神學(xué)的批判。近代關(guān)于認(rèn)識的方式問題基本上沿著兩個線索，即感覺和理性或理智，前者把努斯徹底否定，后者則在一定程度上繼承、完善了希臘人關(guān)于努斯的學(xué)說并兼顧其與邏各斯的關(guān)系。而作為靈魂不朽和努斯不朽的認(rèn)識方式之根源和前提則在后者那里轉(zhuǎn)變成先天（a prior）或先驗。笛卡爾的直覺概念即為努斯，笛卡爾的“我思故我在”之我首先是主體性的我，是精神性的我，即靈魂。而作為把握最高的公理的直覺必然具有努斯之功能，首先，它不可能是數(shù)學(xué)推理的理性即笛卡爾的理性，而是數(shù)學(xué)公理之直觀理性或直覺。笛卡爾的靈魂當(dāng)中必然是直觀理性所得“我思故我在”之公理。盡管其在《第一哲學(xué)沉思錄》中已經(jīng)不用直觀的概念，但他并沒有放棄，也不可能放棄，否則第一原理就是無源之水、無本之木。笛卡爾所承認(rèn)的理性有兩種即直覺和演繹，前者可以被認(rèn)為是希臘哲學(xué)的努斯的認(rèn)識功能，而后者是推理的邏輯，是希臘哲學(xué)中演繹出來的邏各斯的認(rèn)識。其次，在近代理性主義哲學(xué)中，斯賓諾莎也強調(diào)認(rèn)識功能中的理智直觀對第一原理的把握，他的知識只有兩類即推理的理性知識和理智直接把握事物的本質(zhì)的知識。理智直觀的知識則是靈魂中先天具有的真觀念。這個時期的努斯或直覺或理智直觀的根源不是靈魂不朽而是靈魂之先天或天賦，從靈魂不朽到靈魂先天是古代哲學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志之一，也是近代主體性哲學(xué)的核心主體和主體性哲學(xué)的根基，也是近代哲學(xué)困境之所在。

康德在一定程度上進一步澄清了理性之可為和不可為，理性的統(tǒng)攝造就了現(xiàn)象和物自體之間的割裂，這并不是希臘努斯的目標(biāo)。在康德那里，相當(dāng)于希臘人努斯的應(yīng)該是純粹實踐理性，他的純粹實踐理性并不同于亞里士多德的實踐智慧（phronesis），而是對實踐理性的批判，是直接朝向上帝、靈魂不朽、自由意志。其中，“意志自由是道德的前提、基石；靈魂不朽使人格無止境地延續(xù)下去，使趨向道德圓滿的無止境的進步得以可能；上帝存在則使道德律與自然律、自然與必然、道德與幸福結(jié)合起來，保證至善的實現(xiàn)”[10]（pp.11-14）?？档碌募兇鈱嵺`理性不僅僅闡述了努斯的自由精神，也使得純粹實踐理性具有了根源即靈魂不朽，靈魂的無止境是純粹實踐理性的根源。但是，康德的問題只有在道德哲學(xué)或道德形而上學(xué)中才有可能，在邏輯形而上學(xué)中是不可能的，從推理中得出理性的先驗概念及最高概念靈魂、世界和上帝必然會矛盾。這個問題直接激發(fā)了黑格爾，也直到黑格爾，才最終完成了努斯之世界精神的特征，這是一種恢復(fù)。也最終促使努斯問題的瓦解，努斯從世界精神回到人的靈魂中或注入人的靈魂，也就是人之靈魂所特有之理智，再回到神學(xué)中，從神學(xué)中回到人的靈魂，在黑格爾那里重新回到世界精神中。世界靈魂，人的靈魂，世界之努斯與人之努斯是近代哲學(xué)回答“我們?nèi)绾沃獣浴?，以及其根源這一問題的完美解說。黑格爾的理性概念融合了邏各斯的推理形式和努斯的理智直觀形式，同時，把理性上升到絕對的高度成為世界理性和超越性、永恒性理性，從而為理性找到合理性的根源和最終的歸宿?！拔ㄓ薪^對理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理”[11]（p.529）。

現(xiàn)代西方哲學(xué)名目繁多，似乎用還原論的方式目前還沒有更好的樣式，其中，最主要的還原樣式即邏輯學(xué)和政治學(xué)倫理學(xué)，從如何知曉的問題上來看，主要表現(xiàn)為邏輯論證方式的準(zhǔn)確性和合理生存的問題。似乎與希臘的努斯沒有什么關(guān)聯(lián)。但是，我們從現(xiàn)象學(xué)的思路中可以發(fā)現(xiàn)努斯說的深刻影響。胡塞爾的本質(zhì)直觀（本質(zhì)還原）到先驗還原實際上就是意識建構(gòu)世界的過程，而意識是否同邏各斯的邏輯論證的思路進展？更不可能是黑格爾的抽象空洞的概念邏輯進展，而是必然是努斯的理智直觀即noesis-noema的樣式。否則，胡塞爾的本質(zhì)直觀必然需要根源，因為本質(zhì)直觀本身沒有回答知曉的問題和其自身如何運動的問題，走向先驗直觀是胡塞爾的必然道路，先驗還原才是靈魂中努斯之能力來源或根源問題。但不同于希臘人的靈魂不朽的思想。胡塞爾沒有靈魂學(xué)說和靈魂不朽的思想，直接到努斯之理智直觀本身也沒有說明意識何以具備構(gòu)造世界的能力。海德格爾最終放棄這種方式則在于為本質(zhì)直觀尋求合理的而非先驗直觀的源頭，這個源頭就是自身運動、顯現(xiàn)自身。海德格爾說，胡塞爾的本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)是理解，“連現(xiàn)象學(xué)的‘本質(zhì)直觀也植根于存在論的領(lǐng)會。只有存在于存在結(jié)構(gòu)才能夠成為現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，而只有當(dāng)我們獲得了存在與存在結(jié)構(gòu)的鮮明概念之后，才可能決定本質(zhì)直觀是什么樣的看的方式”[12]（p.172）。理解總有其前見或前理解，即理解具有時間性和歷史性，本質(zhì)直觀也是具有歷史性和時間性的。但是，其最終的理論根源則在于良知這個概念所闡發(fā)的意義。因為此在的非本真狀態(tài)向本真狀態(tài)的轉(zhuǎn)變需要良知的召喚，而良知的召喚者是誰呢？或者說是誰促使了此在向本已而存在？這不是個靈魂不朽的問題，也不是先天或先驗的問題，而是哲學(xué)史上的一個新問題。其新就在于“在自身中行動”，“我們曾把本真的呼聲之領(lǐng)會標(biāo)畫為：愿有良知。這等于說，在其罪責(zé)存在中從它自身出發(fā)而‘讓最本己的自身‘在自身中行動。這種‘讓在自身中行動在現(xiàn)象上代表著在此在自身中所見證的本真能在”[12]（p.337）?！霸谧陨碇行袆印逼平饬讼ＥD人的靈魂不死說和近代以來的先天和先驗的根源性理論，而開辟了新的維度。但是，海德格爾畢竟終究關(guān)注的是存在的遺忘這個哲學(xué)史問題，從而沒有把努斯的認(rèn)識功能及其來源的動力因的問題發(fā)揮出來，乃至直接排斥認(rèn)識論問題。甚至海德格爾的存在最終也只能走向迷霧之中。他的學(xué)生伽達默爾則在一定程度上復(fù)興了希臘人的努斯說，并把海德格爾的存在的遺忘和存在本身的問題最終轉(zhuǎn)化為希臘人的ethos（倫理）問題。也就是說，存在的追問本身就在于ethos這種生活世界之中，善與存在是統(tǒng)一的。他的解釋學(xué)的任務(wù)就不是海德格爾的問題，而是理解的前結(jié)構(gòu)的問題，這個前結(jié)構(gòu)實際上就是ethos。甚至，現(xiàn)象學(xué)的“事實”本身就是ethos，而不是別的東西。伽達默爾強調(diào)：“在思考存在物的存在時，希臘形而上學(xué)把這種存在認(rèn)為是在思想中實現(xiàn)自身的存在。這種思想就是奴斯（Nous）的思想，奴斯被設(shè)想為最高和最本真的存在物，它把一切存在物的存在都聚集于自身之中。說出邏各斯就把存在物的結(jié)構(gòu)用語言表達出來，這種語言表達對于希臘思想無非只是存在物本身的顯現(xiàn)（Gegenwart），即它的Aletheia（真理）?！盵13]（p.616）海德格爾的自身行動的問題在伽達默爾看來，仍然是希臘的形而上學(xué)問題，是努斯的學(xué)說即在思想中實現(xiàn)自身的存在。而他的解釋學(xué)并不是簡單地追隨海德格爾，也不是簡單地追隨希臘人。在他那里，真正的努斯之光是語詞，“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現(xiàn)的光正是語詞之光”[13]（p.650）。在此基礎(chǔ)上，他形成了一種重新理解的希臘人的邏各斯——努斯——倫理的形而上學(xué)體系，這種形而上學(xué)把存在論與實踐活動結(jié)合起來，把理論與實踐結(jié)合起來，結(jié)合在作為統(tǒng)一體的解釋學(xué)中。這與海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的判定已經(jīng)相去甚遠。努斯在他的解釋學(xué)中一方面是作為動力因的努斯之光而存在，另一方面，是作為理解得以規(guī)定的東西而存在。伽達默爾正是在恢復(fù)希臘nous概念的基礎(chǔ)上，以此否定海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)結(jié)構(gòu)即存在的——神的——邏各斯結(jié)構(gòu)的判定。“伽氏重塑的形而上學(xué)，其實就是柏拉圖的形而上學(xué)與實踐哲學(xué)地結(jié)合在釋義學(xué)上的表現(xiàn)，即是logos-nous-ethos的結(jié)構(gòu)”[14]（p.143）。

總而言之，希臘人的各種視角中的努斯概念在近現(xiàn)代的演變中已經(jīng)逐漸失去其原本的含義，這也直接給現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展帶來了理論上的挑戰(zhàn)。因為無論對自然、思維和社會做出的哲學(xué)解釋或說明，都不可能像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣最終尋求靈魂不死，也不可能尋求近代以來的先天概念?，F(xiàn)代西方哲學(xué)所面臨的形而上學(xué)解構(gòu)或重建的任務(wù)將最終不得不尋求“自身顯現(xiàn)”，或者最終放棄哲學(xué)或形而上學(xué)，或者說現(xiàn)代西方哲學(xué)最終沒有找到其哲學(xué)的基礎(chǔ)或根源。而恢復(fù)希臘人思考努斯概念的各種“視角”興許是個不錯的選擇，也就是說，整體性地看待哲學(xué)所應(yīng)該關(guān)注的自然、思維、涵蓋個人的社會等等問題。也可以說，哲學(xué)或形而上學(xué)應(yīng)該把自然哲學(xué)、神學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)納入到整體性的結(jié)構(gòu)之中。

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（作者系江西師范大學(xué)講師，外國哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯張桂蘭]