論民國時期的碧霞元君信仰

王芳

（中共貴州省委黨校黨建研究院，貴州貴陽 550028）

論民國時期的碧霞元君信仰

王芳

（中共貴州省委黨校黨建研究院，貴州貴陽 550028）

民國時期的碧霞元君信仰，盡管總體趨勢不斷衰落，但其生命力仍較頑強，呈現(xiàn)出整體衰落和局部興盛并存的格局。不僅在官方、民眾及宗教人士中存在碧霞元君信仰，而且近代知識分子亦把碧霞元君信仰納入其所關(guān)注的學術(shù)領(lǐng)域，成為他們調(diào)查和研究的重要學術(shù)對象。此外，作為碧霞元君信仰的外在神圣空間——碧霞元君廟會在民國時期面臨諸多近代化壓力。

民國時期；碧霞元君信仰；碧霞元君廟會

碧霞元君信仰，指以泰山“碧霞元君”作為神祇偶像的精神崇拜和行為膜拜，是中國道教和民間信仰大宗之一。其歷史源遠流長，始于明初之際（1），盛于明清之時，總體衰落于近代以降。民國時期，由于社會風俗改良運動的開展、近代教育的深入發(fā)展、科學自由思想的廣泛傳播等因素，碧霞元君信仰不可避免地受到了巨大的沖擊。然而碧霞元君信仰并未走向毀滅，依然保持較頑強的生命力?？v觀民國歷史，可謂動蕩不堪：政局混亂，軍閥混戰(zhàn)，土匪橫行，天災不斷，社會衰敗，民眾困苦不堪。正是當時危機四伏的困頓現(xiàn)實加劇了民眾心理的脆弱性和命運的漂浮感，從而造就了對虛幻的彼岸世界之神靈的虔誠信仰，這為碧霞元君信仰的存續(xù)提供了適宜的社會和心理土壤。因此碧霞元君信仰在民國時期的變遷是一個較為復雜的過程，其發(fā)展的多樣性和不平衡性使得總體衰落趨勢與局部繁榮景象并存共進。

一、民國時期碧霞元君信仰之主觀載體

（一）官方階層

民國以來，官方階層公開崇信碧霞元君的活動越來越少，其信眾數(shù)量也漸趨減少。中華民國南京國民政府時期，政府為倡導科學和民主之精神，破除迷信思想之束縛，于1930年由國民黨中央執(zhí)行委員會秘書處頒發(fā)《神祠存廢標準》給各級黨部，規(guī)定應行廢除之神祠標準有二：一是古神類，即在古代相沿崇拜之神而今已無意義者屬之；二是淫祠類，即附會宗教，實無崇拜價值者，意圖藉神斂錢，或秘密供奉開堂惑眾者，類似依草附木、牛鬼蛇神者，根據(jù)齊東野語稗官小說世俗傳說，毫無事跡可考者屬之。其中作為五岳神靈信仰代表的碧霞元君信仰亦列入官方廢除之列。由此可見，官方信眾自身所具有的或多或少的政治性使其與碧霞元君信仰保持一定的安全距離。當碧霞元君信仰因其具有一定的迷信色彩而與近代科學潮流相背以致于不能借此撈取更多的政治資本時，官方階層則漸漸疏遠乃至命令廢除之。

（二）一般民眾

在官方階層與碧霞元君信仰間的關(guān)系逐漸走向弱化的同時，民間信眾則仍保持著對碧霞元君信仰的熱情和信心。他們對碧霞元君信仰有著自身獨特的認知方式，雖然也對其有世俗性、功利性的訴求，但碧霞元君信仰已融入民間信眾的日常生活乃至精神世界中，具有不可或缺、不能撼動之地位。因此，民間信眾不僅對官方廢除碧霞元君信仰的政令不以為然或陽奉陰違，而且對近代西方宗教的誘惑亦不為所動。如民國時期某教會大學曾組織妙峰山

布道團，“打算把朝山人勸化過來改信基督教，結(jié)果看到進香人的虔敬態(tài)度，竟自沒法開口，跑回來對人說：‘我們本打算感動人，沒想幾乎反被人感動了！’其誠敬可知”。（2）

民國時期，民眾對碧霞元君的崇拜方式在清代基礎(chǔ)上得以繼承性發(fā)展：既有一般性的燒香拜神，還有較特殊的苦行方式如磕頭拜香、披枷帶鎖等，但這些崇拜方式已大為減少。正如孫伏園在《朝山記鎖》中所言：“三步一拜，五步一拜，乃至一步一拜的香客到底是不多的，正如全身穿了黃色衣服或紅色衣服的香客也是不多一樣，這種都是為著重大緣故而來的。其余大多數(shù)的人都像我們一樣走上來，一樣的進廟門，一樣的跪拜，一樣的磕頭?！保?］204

就崇拜目的而言，民眾崇奉碧霞元君無外乎以下兩類：一是祈愿（祈福消災），一是還愿（報答神庥）。就祈愿而言，因信眾差異又可細分為不同的種類，如求子、求財、求壽、求平安等。大多數(shù)香客進香碧霞元君的同時，多求圣母靈簽以降福。

據(jù)民國學者羅香林調(diào)查，“考《圣母簽》凡五十三號，每號除正文外，尚有‘解曰’和‘詩曰’兩種附帶的釋文。其中‘解曰’的著眼處，大抵不離下列八點：1.財利的有無；2.官祿的進退；3.行人的至否；4.田蠶的熟否；5.婚姻的難易；6.子息的多寡；7.訟獄的贏輸；8.疾病的吉兇”［2］158。上述八項既是碧霞元君的神職，也是民眾的祈愿內(nèi)容。由此可見，碧霞元君可謂一個全知全能型的女神，能滿足民眾多方面的祈求，故吸引眾多信眾前來進香。

就還愿而言，其方式也多因人而異，因事而異，復雜多樣。以筆者目前所查資料而言，主要有以下幾種方式：一是如上述內(nèi)容所說的苦行方式；二是因故不能親自朝山還愿，托人寄帶香牌子，如牌子上書“供奉于天仙圣母駕前，信士弟子某某敬獻”字樣［3］215；三是施舍燈油香火；四是張貼報恩單，如“金頂妙峰山真靈，弟子某某叩”［4］218；五是進獻神袍，如泰山紅門宮附近于民國二十二年（1933年）所立的《高玉龍等施錦袍記碑》載，因感恩碧霞元君的護佑，民眾特“發(fā)愿醵資，進奉織繡錦袍十一襲，以助各室像之莊嚴”［5］976；六是獻匾立碑以揚神威，如民國年間泰安信士齊義遠等認為“報神恩于當日，未若揚神靈于后世。茲有各捐資財。立石于此，以揚神惠于不朽”［5］977。

在民國時期崇奉碧霞元君的信眾中，女性信徒依舊占了大多數(shù)，她們對碧霞元君所表現(xiàn)出來的高度熱情和虔誠信仰，極具感染力和推動力。1933年5月28日的《盛京時報》對當?shù)貗D女參加碧霞元君廟會的盛況做了如下傳神的描繪：

鄉(xiāng)村婦女的初夏第一件大事，便是逛廟會?？窗?四月十八到來的時候，嚇!老的，少的，丑的，俊的，擠滿了廟宇的左近出所，連成年沒出大門一步的王寡婦，也姍姍地逛廟會去了。諸位曉得，鄉(xiāng)村的婦女們終年度著那樣辛勤狹小流水一般的日子，一年里郁積的希望和乞求的心愿都在這天，送在神的身上。像王奶奶領(lǐng)兒子還俗，張八太太一步一磕頭的還愿，趙四大娘頭發(fā)髻上插戴上她新婚時候的大鳳釵，她們心理把這廟會大典，表示得何等嚴重!有孩子的小媳婦們，自然是手牽著孩子上了廟，沒出門的姑娘，也盡可步出繡房和嫂子們到人們聚集的廟會走走，即使是老太太們，她們還老興致勃勃地上個太平香呢。所以，鄉(xiāng)村的女人，幾乎把廟會看成了初夏的佳節(jié)，而且，它還屬于女人的。那時，廟會上，神的景氣，商人的意識，都集在女人的身上，簡直是年中絕無僅有的熱鬧呵。［6］

上述材料一方面說明碧霞元君的女性特征及其主管生育的神職易于貼近女性群體，吸引女性信眾；另一方面，民國時期女性群體的積極參與形成了這一時期碧霞元君信仰遞嬗的社會性別基礎(chǔ)。

二、民國知識分子對碧霞元君信仰的關(guān)注

民國時期，碧霞元君信仰不僅一直盛行于民間信眾的日常生活和精神世界中，而且開始納入到當時知識分子階層所關(guān)注的學術(shù)領(lǐng)域，成為他們調(diào)查和研究的重要學術(shù)對象。這不僅是中國民俗學和社會學發(fā)展史的重大事件，并對碧霞元君信仰的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

由于妙峰山的民間宗教信仰緊密地與地方民俗相結(jié)合，并以廟會的形式將神靈信仰、集市貿(mào)易和民間戲曲及雜技演出融為一體，形成香會、善會、花會同時進行的獨具地方特色的民俗文化活動之地，故成為中國民俗學者心目中的一塊寶地。此外，五四新文化運動為顧頡剛等人提倡民俗學運動提供了適宜的文化背景和學術(shù)契機，為學者們研究民間文化提供了一個新的視角，從此一向為傳統(tǒng)學者所忽視的民俗文化一躍登上了科學研究的殿堂。隨著中國民俗學運動的發(fā)展，妙峰山廟會的民俗活動也逐漸引起了學者的注意。一些民俗學家曾先后數(shù)次對妙峰山廟會開展實地考察和研究，有力地推動了中國民俗學的發(fā)展，也使妙峰山有了“中國民俗

學”發(fā)祥地之稱，并且開創(chuàng)了我國民俗學的田野調(diào)查之先河，是民俗學界由傳統(tǒng)樸學考據(jù)法到實地調(diào)查研究方法的轉(zhuǎn)折點。

1925年，北京大學研究所國學門的顧頡剛、孫伏園、容庚、容肇祖、莊嚴一行五人受該所風俗調(diào)查會的囑托，從陰歷四月初八至初十對妙峰山廟會進行了為期三天的民俗考察?；鼐┖?，參加考察的學者每人寫了一篇調(diào)查報告，在《京報》副刊上出版了六期《妙峰山進香專號》。1928年9月，這些文章和顧頡剛收集到的其他幾篇討論妙峰山進香的文章一起，以《妙峰山》為題，作為國立中山大學語言歷史研究所的民俗學會叢書之一結(jié)集出版?！睹罘迳健芬粫彩珍浳恼?9篇，首次對妙峰山香會、碧霞元君廟、碧霞元君信眾、妙峰山的傳說以及風俗等內(nèi)容進行了較詳實的調(diào)查和考證。同年，社會學家李景漢根據(jù)自身考察經(jīng)歷以及借鑒顧頡剛等學者的成果，于《社會學雜志》上發(fā)表了《妙峰山朝頂進香的調(diào)查》一文。其對妙峰山調(diào)查所抱之學術(shù)態(tài)度——“社會各方面都看為有相當研究調(diào)查的價值”以及研究宗旨——“當乘此時調(diào)查記載，為現(xiàn)在與將來社會研究的資料”［7］172，對以后的相關(guān)研究具有深遠的影響。

1929年，顧頡剛與魏建功、白滌洲等人組成“一八妙峰山進香調(diào)查團”，再次對妙峰山進香活動進行了田野調(diào)查。后以調(diào)查專號形式在《民俗》第69、70期合刊上發(fā)表了9篇文章、3篇附錄以及近40幅田野照片，以大量篇幅對妙峰山香會的碧霞元君信仰展開了深入的學術(shù)研究。（3）此次調(diào)查與上次相比，更加注重田野調(diào)查與學術(shù)研究的結(jié)合，不僅調(diào)查詳盡，而且研究詳實，對妙峰山碧霞元君信仰在近代社會的變遷保留了極為重要的歷史記錄。

此外，奉寬和金勛也是對妙峰山風俗和碧霞元君信仰調(diào)查頗有貢獻的學者。奉寬，滿族人，自號小蓮池居士，他于清光緒二十二年（1896年）首次奉母命朝觀妙峰山，1914年以后他又連年前往。奉寬將自己的考證資料匯集成《妙峰山瑣記》，由顧頡剛撰序，魏建功標點并配照片25幅，由中山大學收入民俗叢書出版。金勛，生平事跡不詳，所著《妙峰山志》未曾正式出版，也沒有寫作年代，僅為抄本。該書行文古奧，內(nèi)容共分為52目，扉頁上還用鉛筆抄寫了39個香會及其負責人的具體名稱和姓名。該書非定本，僅為一部尚未最終完成的稿本。

綜上可見，上述知識分子對民國時期碧霞元君信仰的調(diào)查和研究，對近代民俗學以及碧霞元君信仰都產(chǎn)生了重要影響。一方面，1925年顧頡剛等人對北京妙峰山民俗文化的調(diào)查不僅成為近代中國民俗學社會調(diào)查之濫觴，而且對近代中國社會科學的深入發(fā)展提供了更廣闊的研究空間、更活潑新鮮的材料以及更多樣化的研究方法，是推進近代社會學、民俗學、宗教學等社會科學發(fā)展的重要契機；另一方面，知識分子對碧霞元君信仰的客觀調(diào)查和研究，為打破“碧霞元君信仰”與“迷信”間的直接對等關(guān)系提供了理性的學術(shù)依據(jù)，為辨析碧霞元君信仰的糟粕和精華提供了科學的學術(shù)標尺，對碧霞元君信仰投以來自學術(shù)研究的關(guān)注。

三、民國時期的碧霞元君廟會

碧霞元君廟會作為碧霞元君信仰之外在的神圣空間，其在民國時期亦面臨著諸多近代化壓力：既有政治宣傳對其的滲透和限制，又有經(jīng)濟發(fā)展對其的征用和異化；既有教育界對其的占用和改造，又有學術(shù)界對其民俗表征的調(diào)查和研究。鑒于此，民國時期的碧霞元君廟會，既有其傳統(tǒng)性的一面，又蘊含了近代化的一面。

（一）廟會之活動

1.宗教祭祀

廟會的宗教祭祀活動源遠流長，可以上溯到遠古的社祭，一直到明清時期祭祀活動始終是廟會的重要活動之一。然而，步入近代以來，在劇烈的社會動蕩和中西文化沖合中,中國傳統(tǒng)宗教文化日趨衰落，廟會在此社會轉(zhuǎn)型期無法避免走向衰落的命運。民國時期，碧霞元君寺廟也呈現(xiàn)出總體衰落的態(tài)勢。就廟會的宗教祭祀活動而言，碧霞元君的主體神圣地位發(fā)生了根本動搖。但是，碧霞元君的祭祀活動并沒有在廟會中走向滅絕，仍是當時廟會文化的組成部分。

絕大部分元君廟會的成立，“大抵是敬神燒香提倡起來的”［8］234，但到民國時期，由于社會變革，民智漸開，燒香敬神已“不若從前熱烈”［8］227，甚至有的廟會上“燒香拜佛的人”，“簡直一個也沒有”［8］209。

雖然民國時期元君廟會上的祭祀活動呈總體下降的趨勢，但實際上也存在一定的波動，即祭祀活動的復興乃至局部的興盛。如民國時期東阿縣的少岱山上有一座碧霞宮，在革命軍北伐以前，趕廟會的人以叩頭進香為主；到北伐成功的這年，“革命的風氣波及敝縣的青年，識透神道的虛偽，將有權(quán)有勢的神像，盡數(shù)推覆”，因此，到了民國十九年

（1930年），“會勢頓落，會眾星散，大有陡落千丈之勢”。但過了兩年后，由于本縣商人重塑偶像，“竟有以前的盛況了”［8］212。由此可見，趕元君廟會以祭拜碧霞元君在民眾腦海中還是根深蒂固的，因而這一活動在民國時期雖在整體上有所弱化，但并未消解，反而不同程度地貫穿于元君廟會發(fā)展的過程中。

2.商品貿(mào)易

廟會自明清以來一直是商品交易的重要平臺，加強了農(nóng)民和市場的聯(lián)系。民國時期廟會的商業(yè)貿(mào)易功能日益增強，并逐漸形成了以商貿(mào)、娛樂為主要功能的模式。如民國時期山東濟寧縣的魯橋會是以泰山奶奶碧霞元君香火起的會，雖然此處香火比別處小些，但“買賣較比別處很大，通會的交易，不下數(shù)萬元”［8］233。

總體說來，元君廟會上的商品不僅種類多，數(shù)量大，而且集市上“討價還價”的銷售方式，十分適合下層民眾的消費心理。當時，新建的大型百貨商場里，柜臺上的商品琳瑯滿目，統(tǒng)一明簽標價，一般售貨員沒有自由浮動價格的權(quán)利，顧客主要來自中上層社會家庭。經(jīng)濟比較窘困的下層民眾多不敢到新式百貨商場去購物，而成為廟會集市上的主要顧客。在集市商攤上，顧客可任意挑選，與商販漫天侃價，稱心如意而歸。應該說，廟會使農(nóng)民紛紛走向市場，滿足了城鄉(xiāng)民眾的生產(chǎn)、生活所需。

3.文化娛樂

文化娛樂是民國時期元君廟會得以延續(xù)的一個重要因子。終年勞動的農(nóng)民大眾，在平日除了揮血汗、賣力氣之外，幾乎沒有供給他們消遣的活動。而農(nóng)閑時舉行的廟會，是以酬神的戲劇來供民眾調(diào)精神、解勞苦的。即便沒有戲劇可看，其他一些雜耍與玩意也能供他們快樂半日的，“這就是農(nóng)民趨之若鶩，廟會動輒萬人的一個原因”［8］209。

民國時期，元君廟會上的娛樂活動多姿多彩，十分興盛。諸如唱戲、洋琴、花鼓、漁鼓、蓮花落、八旗鼓、弦仔鼓、說評書、說鐃子等曲藝節(jié)目；踩高蹺、跑馬戲、玩把戲、上刀山等民俗性格鮮明的活動以及皮影戲、傀儡戲、拉洋片等以觀賞為主的表演雜藝等。民國時期，碧霞元君廟會其豐富多彩的文娛活動對廣大下層民眾具有強烈的吸引力，因此，文娛活動作為元君廟會文化的重要內(nèi)容一直保存至今。此外，文娛活動的傳統(tǒng)內(nèi)容也會隨歷史的發(fā)展而有所變革，如民國時期山東海陽縣的社眼廟會（4）在三月三舉行游藝賽會，其中“有鄉(xiāng)村‘娛樂會’的會員，當場表演文明新劇，真的十分熱鬧”［8］221。由于所查資料有限，對民國時期元君廟會所演戲曲的具體內(nèi)容無從作進一步了解，這一問題有待詳考。

（二）廟會之影響

1.積極影響

首先，元君廟會承載和傳播了中國的民族文化傳統(tǒng)。廟會不僅是一個地區(qū)經(jīng)濟的反映，更是一個地區(qū)文化的反映。這種文化的范疇很廣，既有宗教文化，又有世俗文化，從而形成了各種文化現(xiàn)象共存于廟會一體，因而廟會被稱為“文化的集結(jié)地”［9］91。正是作為不同的載體，各具特色的文化才會借助于廟會這個“場”向四周輻射，起到了文化的傳播作用。通過了解廟會的歷史，我們可以解讀不同地區(qū)在不同社會發(fā)展階段所崇尚的社會內(nèi)容。如1933年福山縣的只楚廟會（5），戲臺中間懸著上寫“募化先驅(qū)”和“熱心救國”的兩個匾額，周圍貼著紅紅綠綠的標語，“標語是‘打倒日本帝國主義’、‘援助東北抗日將士’……”［8］210。這是地方政府為抗日所做的一種政治宣傳，時代特色非常突出。又如抗日時期，北京妙峰山廟會上就有許多八路軍戰(zhàn)士向香客散發(fā)傳單。“香客們莫名其妙的望著他們，一看四壁上還貼了不少‘打倒日本帝國主義’，‘中華民族解放萬歲’紅綠的標語，香客們旋即卷入狂歡的激流里，雷一樣的鼓起掌來。指導員給他們做了一個報告，說明國際國內(nèi)形勢，反攻階段快要到來，號召敵占區(qū)人民起來，共同打垮日本。香客們看了傳單，把它藏了起來，有的放在襪子里，有的放在鞋底里，他們偷偷帶到城里。他們在西郊看到八路軍的消息，向四面八方流傳開去了?！保?0］251-252

由此可見，參加廟會的民眾面對一條條的標語、一次次的報告，必定會升華出愛國主義情感，這就在很大程度上承載并傳播了以愛國主義為中心的民族精神，從而有利于增強近代民眾的民族性認同。

其次，擴大民眾宗教信仰的范圍，提升信眾的精神境界。中國鄉(xiāng)村民眾的生活向來較閉塞，不僅社交圈多限于本村、本鎮(zhèn)等小范圍，而且其宗教信仰圈也限于此。除了本地極少數(shù)的神靈外，其他都一無所知。廟會介入民眾的日常生活后，這種封閉狀況得以明顯改善。民國前時期出現(xiàn)了許多跨鄉(xiāng)、跨縣乃至跨省的碧霞元君廟會，鄉(xiāng)村百姓不遠數(shù)十里、幾百里、近千里前來趕廟會。通過廟會上彼此之間的交流，民眾對碧霞元君的信仰得到強化；加之鄉(xiāng)村百姓的隨眾心理，只要有人說碧霞元君靈驗，

其他人大多會趨之若鶩，從而一定程度上擴大了碧霞元君信仰的范圍。

再次，促進社會物資交流和經(jīng)濟發(fā)展。集市是農(nóng)村市場的主要形式，在溝通城鄉(xiāng)物資交流方面起著舉足輕重的作用。廟會與之相比，則規(guī)模較大，輻射范圍廣，與會人數(shù)多是集市的數(shù)倍。此外廟會商品的種類、數(shù)量和檔次，更是一般集市難以匹敵的。因此，廟會的發(fā)展加強了農(nóng)民與市場的聯(lián)系，促進了商品信息的傳播。到民國時期，由于政局動蕩不安，社會經(jīng)濟發(fā)展緩慢，此時廟會雖總體呈衰落的趨勢，但廟會的商貿(mào)功能逐漸占據(jù)了主導地位，成為廟會能夠存活的首要原因。

2.消極影響

盡管碧霞元君廟會有諸多積極的文化功能和價值，但不可否認其也是滋生迷信的溫床。尤其是以宗教祭祀為主的元君廟會，經(jīng)常保留著一些迷信的思想和儀式。此外，碧霞元君信仰不僅僅是一種精神崇拜，還是一種物質(zhì)活動。信眾的虔誠程度，一般是以貢獻的財物數(shù)量為衡量標準，因此狂熱的崇拜，必有狂熱的貢獻。民眾在祭神碧霞元君時所花費的錢有的幾十元，有的則“約有萬元之多”［9］221，這種迷信消費，雖可以使民眾得到一定的精神安慰，但從近代化的角度來看，則會消耗近代經(jīng)濟財富，阻礙近代教育事業(yè)的發(fā)展。

四、余論

筆者認為，碧霞元君信仰包含兩個層面的含義：一是精神和心理層面上的崇拜，即指對碧霞元君所懷有的一種敬佩、崇奉的思想和感情；一是物質(zhì)層面的崇拜，即指與碧霞元君所關(guān)聯(lián)的各種具體行為和活動，如祭祀儀式、風俗活動、廟會等。無論是哪個層面意義上的碧霞元君信仰，其核心因素都是“人”，即信眾。因此，碧霞元君信仰與信眾間的關(guān)系是值得深入研究的一個重要問題。

民國時期，盡管碧霞元君信仰在總體發(fā)展趨勢上呈現(xiàn)不斷弱化的趨勢，但仍有頑強的生命力，不僅其內(nèi)在信仰能給社會大眾以心靈慰藉和精神寄托，而且伴隨著其外在物化形式與民間文化不斷融合，其根基逐漸深扎于此，因而碧霞元君信仰在近代社會文化中獲得了存續(xù)的歷史機緣和生存土壤。

注釋

（1）史學界對于“碧霞元君”名號之形成時間存有爭議，主要有三種觀點：其一是唐代說，其二是宋代說，其三是不早于明初說。本文贊同不早于明初之說。

（2）李景漢：《社會調(diào)查在今日中國之需要》，《清華周刊》第38卷第7、8合刊，1932年11月21日。

（3）魏建功，等.妙峰山進香調(diào)查專號.民俗.1929（69、70）。

（4）社眼廟有廟田幾十畝，廟舍約有二三十間，中三間是泰山神女的行宮，東三間是山神蟲王牛馬王等神的住所，西三間是觀音文殊等神的蓮座?？梢?，該廟的主要神靈為碧霞元君。上述內(nèi)容載于《山東廟會調(diào)查集》李文海.民國時期社會調(diào)查叢編》（宗教民俗卷），福州：福建教育出版社，2004年版，221頁。

（5）相傳建于明末，廟內(nèi)有菩薩、老母、送子娘娘等。老母或送子娘娘應是碧霞元君。上述內(nèi)容參見《山東廟會調(diào)查集》，李文海.《民國時期社會調(diào)查叢編》（宗教民俗卷），福州：福建教育出版社，2004年版，第210頁。

［1］孫伏園.朝山記鎖［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［2］羅香林.碧霞元君（節(jié)選）［M］//宋文坤，等.民俗選粹.沈陽：遼寧大學出版社，2001.

［3］芙萍.妙峰山［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［4］容媛.游妙峰山日記［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［5］劉秀池.泰山大全［M］.濟南：山東友誼出版社，1995.

［6］張進.泰山娘娘與女性宗教信仰［J］.管子學刊，2007（3）：102-106.

［7］李景漢.妙峰山朝頂進香的調(diào)查［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［8］山東廟會調(diào)查集［M］//李文海.民國時期社會調(diào)查叢編：宗教民俗卷.福州：福建教育出版社，2004.

［9］高有鵬.中國廟會文化［M］.上海：上海文藝出版社，1999.

［10］周而復.北平西郊一帶［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

（編輯 郭繼榮）

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1673-1808（2015）06-0066-05

2015-09-22

王芳（1983-），女，山東泰安人，中共貴州省委黨校黨建研究院，副教授，博士，研究方向：中國近代文化史、黨的建設(shè)。