在自利與利他之外——論羅爾斯“原初狀態(tài)”道德視角的超越與困境

王 嘉

王 嘉，南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師 210023

自《正義論》問世以來，盡管不少研究者對原初狀態(tài)（originalposition）持完全肯定的態(tài)度，但更多的研究者針對這種道德視角提出了各種各樣的質(zhì)疑和批評，其中既包括著名學(xué)者也包括一般研究者。筆者對原初狀態(tài)這種道德視角的批評性分析，是從羅爾斯在《正義論》中批判的古典功利主義道德視角出發(fā)，刻畫出原初狀態(tài)思想實驗的核心特征，并據(jù)此具體地“操作”此思想實驗。

一

古典功利主義[1]羅爾斯在這里所說的古典功利主義者是指斯密和休謨，他們也是18世紀英國情感主義（sentimentalism）道德學(xué)派的代表，這個學(xué)派還包括沙夫茨伯里和哈奇森等?！肮呐杂^者”是羅爾斯在《正義論》中拿來和原初狀態(tài)相比較的道德視角，也是本文首先要論證的原初狀態(tài)所要超越的對象。羅爾斯歸納了公正的旁觀者的幾個基本特征：同情（sympathy）、公平（impartiality）、對相關(guān)知識的掌握以及具有想象力的認同能力。與之相對，原初狀態(tài)下的各方則是相互冷淡而非同情的，而且缺乏對自身自然資質(zhì)和社會地位的知識。羅爾斯認為兩者的不同關(guān)鍵在于前者是同情的，而原初狀態(tài)下的各方則是相互冷淡的。因此羅爾斯把“公正的旁觀者”也稱為“同情的觀察者”，而且“一旦我們看到（同情的觀察者的）定義中各部分被設(shè)計得給予同感（fellow feeling）以自由活動的余地，我們就能理解這一定義的要點?！盵2]John Rawls,ATheory ofJustice,Cambridge:The Belknap PressofHarvard University Press,1999,p.163.

同感和同情是羅爾斯所說的古典功利主義道德視角的出發(fā)點，羅爾斯認為從這樣的道德視角出發(fā)是有問題的。首先，從同情的或仁愛的視角出發(fā)會導(dǎo)致利他主義，甚至是徹底的利他主義。而一個徹底的利他主義者所考慮的只是他人，滿足了他人的偏好，就等于滿足了自己。即便不導(dǎo)致徹底的利他主義，這樣的道德視角和功利主義的另一基本信條也是沖突的，即：使自身的利益最大化。羅爾斯認為這是一個令人意想不到的結(jié)論：“如果說平均功利原則是一個試圖最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厭惡冒險）的倫理標(biāo)準，那么古典的功利原則就是完全的利他主義者的倫理。”[1][2][3][4]John Rawls,ATheory of Justice,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.164-165,p.165,p.165,p.166.也就是說，由同情作用導(dǎo)致的利他主義特征和功利主義原則帶來的利己主義在功利主義的框架下同時出現(xiàn)了，功利主義的道德視角既要從利他主義的角度出發(fā)，又要以自利為出發(fā)點。羅爾斯將這種狀況稱為“令人驚訝的對照”[2]。這是功利主義道德視角的一個無法克服的矛盾。

羅爾斯對“公正的旁觀者”的另一批評是其非人格性（impersonality）。羅爾斯認為，古典功利主義的道德視角沒有在人和人之間做嚴格的區(qū)分。這是因為同情作用的想象力使公正的旁觀者能夠站在每一個個體的地位上進行考察，將他人的欲求都當(dāng)成是自己的欲求。“在古典功利主義的觀念中，一個人進行選擇時就像確確實實地經(jīng)歷了每個個體的體驗，……并對體驗的結(jié)果進行總結(jié)?！盵3]羅爾斯的這一批評實際上批判的正是公正的觀察者的同情特征，即，古典功利主義假設(shè)的道德視角雖然是站在每個個人的角度上考慮問題，但這種普遍化視角的嘗試沒有能夠區(qū)分出個體自我的利益，它只具有涉他性利益關(guān)切的特征，所以羅爾斯說，“功利主義理論的失誤之處在于它將公正誤解為非人格性?！盵4]相反，原初狀態(tài)下的各方不是同情而是相互冷淡且僅關(guān)注自身利益的，因此原初狀態(tài)下各方不是一個僅關(guān)注每個他人利益的沒有自我人格的主體。

通過以上兩個方面對“公正的旁觀者”的批評，羅爾斯將原初狀態(tài)的理論優(yōu)越性凸顯出來。正是在和古典功利主義道德視角的這種比較中，我們才能更清楚地看到“相互冷淡”、“相應(yīng)知識的屏蔽”、“僅關(guān)注自身利益”這些設(shè)定的意義所在。如果單純就原初狀態(tài)這種道德視角在超越自利和利他上的普遍化嘗試而言，原初狀態(tài)在設(shè)置上的確非常巧妙地克服了羅爾斯揭示出的古典功利主義道德視角的矛盾。

二

羅爾斯在引述“公正的旁觀者”時提到的古典功利主義者指的是休謨和斯密。在休謨和斯密的倫理學(xué)中，“公正的旁觀者”是道德主體視角的出發(fā)點。以同情作用為基礎(chǔ)的“公正的旁觀者”所秉承的理論傳統(tǒng)淵源于近代英國的情感主義道德學(xué)派（sentimentalism）。情感主義道德學(xué)家通常把同感（fellow feeling）、同情能力（sympathy）視為道德主體超越自身利益進行涉他性關(guān)切的道德動機。他們認為同情不僅是人們在日常生活中實際具備的心理能力，而且人們的利他主義實踐和真正的道德生活都必須訴諸于這種與生俱來的涉他性欲望或情感。早期情感主義的涉他性關(guān)切發(fā)展到休謨和斯密這里，就是“公正的旁觀者”?！肮呐杂^者”訴諸一個非自身利益關(guān)切的視角，它的核心特征是將視角從自身“移出”，并“移入”他人的地位去思維，從而作出一個不被自身利益或利己主義所左右的判斷或行為。

從《正義論》的表述可以看出，羅爾斯對這種道德視角并不完全反對，因為和原初狀態(tài)一樣，公正的旁觀者也試圖提供一個普遍化的觀察點或視角。但羅爾斯非常明確地指出了原初狀態(tài)和公正的旁觀者的關(guān)鍵不同：公正的旁觀者是具備同感（fellow-feeling）或同情（sympathy）的，而在原初狀態(tài)中，各方是相互冷淡而非同情的[1][2]John Rawls,ATheory ofJustice,Cambridge:The Belknap PressofHarvard University Press,1999,p.163,p.164.。這一區(qū)別帶來的結(jié)果就是，“在將所有的欲望融成一個欲望系統(tǒng)之中的意義上，導(dǎo)致了非人格性。”[2]這一結(jié)果使得公正的旁觀者無法合理地討論具體自我的利益，可以想象這一狀況可能導(dǎo)致一種完全的利他主義。

在羅爾斯的分析框架內(nèi)，導(dǎo)致公正的旁觀者的上述困境的主要原因就是其同情特征。而同情正是情感主義倫理學(xué)家用來對抗利己主義或自愛的道德視角的核心理念?；舨妓箯慕?jīng)驗的和反經(jīng)院神學(xué)的立場提出了人的自利本性，并將此作為倫理學(xué)的出發(fā)點。情感主義者則從反霍布斯的利己主義出發(fā)，提出具有利他特征的同情視角。在情感主義倫理學(xué)家這里，一個人的思維和行為是否道德，取決于他是否是同情的。反之，如果一個人的道德視角的出發(fā)點是完全的自利或自愛，那就是不道德的。情感主義者們顯然不能接受霍布斯那種類似于人性本惡的宣言，也不認為社會的穩(wěn)定和人們之間的和諧相處主要依賴于強制權(quán)力以及互利原則。人的本性中還有一種更為重要的東西能夠體現(xiàn)人的道德動機，即同情。同情中包含著移情（empathy）作用，即將思維和行為主體的視角移入他人的地位，站在他人的處境上來思考、判斷和行為。羅爾斯認為，這種視角雖然具有普遍化特征，但是很大程度上隱去了本應(yīng)作為道德思維出發(fā)點的道德主體自身的利益訴求，并且有可能導(dǎo)致徹底的利他主義困境。換句話說，站在公正的旁觀者的視角，主體的思維立場既不是自我的，也不是他人的，而是非人格的。因為這種道德視角體系既不是從自我出發(fā)的，而是假設(shè)或想象出他人的地位而“移入”的；也不是某個他人的，而是每一個他人的。

羅爾斯在《正義論》第30節(jié)中給出的上述簡明論證揭示了以同情或利他作為道德（政治）視角的出發(fā)點所導(dǎo)致的邏輯困境。而以自利作為道德理論基礎(chǔ)的倫理學(xué)，也有其不可克服的矛盾。如霍布斯的倫理學(xué)（政治哲學(xué)），將自利的人性假設(shè)作為主體思維和行動的出發(fā)點和終極目的，每個主體是否為他人考慮、和他人合作，是否遵守契約，是否遵守規(guī)則，歸根到底是看這樣做是否于己有利。但誠如布萊恩·巴利所言：“如果我們假設(shè)，目的就是一己私利，我們就可以說，當(dāng)一己私利是通過不遵守規(guī)則增進的，就沒有理由堅守由協(xié)議產(chǎn)生的規(guī)則了?！盵3]布萊恩·巴利：《作為公道的正義》，曹海軍、允春喜譯，〔南京〕江蘇人民出版社2008年版，第42頁。也就是說，按照霍布斯的理論，如果主體是為了自己的利益最大化才和他人合作、遵守規(guī)則，那么假如在某種情形下不遵守規(guī)則也可以使自身利益最大化，主體就完全有理由不遵守規(guī)則而使自身利益最大化。這樣一來，以自利為出發(fā)點的契約論體系就無法為社會成員如何恪守規(guī)則提供邏輯自洽的證明。

實際上同情視角和自利視角共同的困境在于，不管是以同情還是以自利作為道德（政治）哲學(xué)的首要原則，這一首要原則都有可能與與其相反的傾向發(fā)生邏輯上的沖突。即，如以同情為首要原則，就無法合理地解釋自身利益（如羅爾斯所論證）；如以自利為首要原則，就無法在整個理論系統(tǒng)中做到不與互利合作相沖突（如巴利所論證）。在這兩種視角下，利己和利他沒有辦法在整個理論體系中無可辯駁地相容。

在道德視角的選擇上，羅爾斯采取的方案是從自我出發(fā)，而不是從他人出發(fā)。更確切地說，是從相互冷淡的理性自利的自我出發(fā)。在這一點上，羅爾斯回到了霍布斯的自利假設(shè)。但是無知之幕的設(shè)定讓羅爾斯沒有止步于霍布斯，理性自利加上無知之幕的設(shè)置，使羅爾斯既超越了霍布斯，也超越了公正的旁觀者。因為各方是理性自利的，所以其出發(fā)點是自身利益，從而保證了原初狀態(tài)下的各方不會變?yōu)榉侨烁竦睦髁x者。同時各方所具備的正義感以及對自身的地位和背景的一無所知，保證了原初狀態(tài)下的各方不可能從自身的具體地位出發(fā)而成為自私自利者，而是“被迫”站在每一種可能的（主體）處境上進行考慮選擇。原初狀態(tài)的這一精巧設(shè)計使羅爾斯在利己和利他之間取得了形式上的制衡?；蛘哒f，相互冷淡、理性自利和無知之幕的多重保證使羅爾斯的理論體系避免陷入同情或自利假設(shè)可能遭遇的上述困境。

正是在這個意義上，在原初狀態(tài)之下，似乎出現(xiàn)了一種奇詭的狀況（兩個方面）：首先，理性自利的設(shè)置使原初狀態(tài)下的各方既不會成為利他主義者，也不會成為只考慮自身特殊利益的自私自利者；同時，原初狀態(tài)下的各方既是從自利出發(fā)的，又是“被迫”從他人利益（利他）出發(fā)的。這種狀況的前一個方面可以說是否定性的方面，上文已做了解釋，即原初狀態(tài)的設(shè)置對利己和利他皆有限制。后一個方面是肯定性的方面，即原初狀態(tài)的設(shè)置又同時具備利己和利他的特征?？隙ㄐ缘睦禾卣魇峭ㄟ^相互冷淡、理性自利的假設(shè)體現(xiàn)出來的，而肯定性的利他特征則需要從無知之幕本身來分析。

我們知道，在無知之幕之下人們都不知道自己的社會地位、階級出生、天資稟賦和自然能力，也不知道自身的善觀念和生活計劃，甚至不知道自己的心理特征，如冒險還是保守，悲觀還是樂觀。這樣的設(shè)置實際上意味著，在每個可能主體身上，每一種可能背景出現(xiàn)的概率都是一樣的。由于不知道自己具體的特殊背景，所以必須將每一種可能的背景都納入權(quán)衡，才能作出最合理最佳的選擇。在這種情形下，思維主體要做的，就是選擇一個處在任何地位上的人都能合理接受的原則。從這個意義上說，原初狀態(tài)下的主體思維立場是特定形式的利他主義，因為各方在不知道自身背景的情況下被迫考慮的是每一種可能背景下主體的利益。而且我們完全有理由認為這也是另一種形式的同情或移情，因為考慮每一種可能背景下主體的利益，就相當(dāng)于將思維立場“移入”每一個可能的主體背景地位。只不過這種“移入”不是由道德情感意義上的同情心理所驅(qū)使的，而是由形式化的道德視角設(shè)置來實現(xiàn)的。這就像羅爾斯所說的：“相互冷淡和無知之幕的結(jié)合達到了跟仁愛一樣的結(jié)果。因為將這些條件的結(jié)合迫使原初狀態(tài)中的每一個人都將他人的利益納入考慮?！盵1][2]John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.128-129,p.129.

這樣，原初狀態(tài)的設(shè)置不僅“保證了與初看起來在道德上更吸引人的假設(shè)的同樣效果”[2]，而且避免了上文提到的可能由仁愛或同情視角帶來的那些困境。換句話說，原初狀態(tài)不僅兼顧到了利己和利他，還規(guī)避了可能由利己和利他假設(shè)帶來的邏輯上的不相容。不管是“己”的利益，還是“他”的利益，在原初狀態(tài)的框架內(nèi)都不相沖突地被考慮到。因此，這一道德視角可以說是真正“普遍化”的，即，不是著眼于某一特殊群體的利益，而是著眼于每一個體的普遍利益。這一普遍化視角不僅使羅爾斯在形式上超越了公正的觀察者和霍布斯自利假設(shè)，同時也在形式上超越了利己和利他。這就是本文要論證的第一個問題：羅爾斯原初狀態(tài)道德視角的超越。

三

接下來自然轉(zhuǎn)入本文要討論的第二個基本問題，即，在此普遍化的視角之下，道德主體能夠做出怎樣的選擇？道德主體在形式上超越利己和利他的普遍化視角之下，能不能也做出超越利己和利他的具有實質(zhì)意義的選擇？筆者認為，即使羅爾斯能夠設(shè)置出一個超越利己和利他的道德視角形式，也無法在此視角之下得出一個超越利己和利他的實質(zhì)性原則。在此，有必要實際操作一下羅爾斯的思想實驗，來看看我們在原初狀態(tài)下會做出怎樣的選擇。

上文已經(jīng)指出，由于不知道自己的具體處境，原初狀態(tài)迫使思維主體考慮每一種可能處境下的利益。也就是說，我們在原初狀態(tài)下，必須站在每一種可能的境況下去考慮問題。當(dāng)然，不可能將每一種境況都考慮一遍，也沒這個必要。為了簡化起見，我們只選擇最有利者和最不利者進行考察。首先我們從最有利者的角度來看。因為原初狀態(tài)下的每一主體都是理性自利、相互冷淡的，而且不存在一般意義上的同情等心理特征。因此設(shè)想我是一個最有利者，那么在社會利益分配問題上，我所期望的應(yīng)該是一個有利于最有利者的制度安排。比如，用“最大最大化“原則規(guī)范的制度。即，社會制度的基本原則應(yīng)該盡可能地適合甚至擴大最有利者的利益需求。其次，站在理性自利的最不利者的處境之上，應(yīng)該選擇有利于最不利者的社會制度安排。例如”最大最小化“原則，即羅爾斯的差別原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)該這樣加以安排,以使它們適合于最不利者的最大利益。

現(xiàn)在，在這一簡化了的思想實驗過程中，產(chǎn)生了兩種選擇，即“最大最大化”原則和“最大最小化”原則。這兩個選擇是主體在不知道自身的具體背景而被迫在每一種（實際簡化為兩種）可能的背景下做出的。接下來的問題是，站在每一（實際是兩種）處境上做出的這兩種選擇，將如何被選擇？即，在“最大最大化”原則和“最大最小化”原則之間，將如何做選擇？

導(dǎo)向羅爾斯差別原則的一個重要的推理依據(jù)就是“最大最小化”原則。就上述思想實驗來說，“最大最小化”原則應(yīng)該是站在最不利者地位上的選擇，“最大最大化”原則應(yīng)該是站在最有利者地位上的選擇。關(guān)鍵問題是，羅爾斯憑何將“最大最小化”原則而不是“最大最大化”原則作為導(dǎo)向最終結(jié)論的推理的依據(jù)？對此，羅爾斯的解釋是，如果不采取“最大最小化”原則，處在最不利者的地位上就可能遭致無法忍受的惡劣境況。因此，為了保證不導(dǎo)致可能產(chǎn)生的無法忍受的境況，我們就必須選擇“最大最小化”原則來作為推理的依據(jù)。

但是，羅爾斯的這一關(guān)鍵性選擇并不是一個具有普遍意義的“公正”選擇，他的這一選擇只是站在最不利者的地位上做出的。我們完全有理由認為，站在最有利者的地位上，“最大最小化”原則也會是無法忍受的。這就像理查德·米勒在《羅爾斯和馬克思主義》一文中指出的：“可以這樣說，最有利者通常會認為，為了使最不利者的狀況最大限度地提高而放棄巨大利益是無法忍受的?！遣扇娭疲駝t在任何剝削社會中的最有利者都不會放棄他們的特權(quán)。比如，沒有哪個支配性的剝削階級會主動放棄他們的統(tǒng)治地位?！盵1][2]Richard Miller,“Rawlsand Marxism”,Norman Daniels.Reading Rawls:Critical Studieson Rawls'“ATheory ofJustice”，Palo Alto CA:Stanford University Press,1989,p.214,p.206.舉一個實際的例子，美國籃球明星喬丹在20世紀90年代做球員期間，堅決站在球員工會一邊，在勞資談判中要求提高球員工資。對于這時的喬丹來說，壓低球員工資是無法忍受的。但在2011年美職籃勞資談判時，已是球隊老板的喬丹卻堅決地站在資方，始終要求壓縮球員收入比例。因為對于身為老板的他來說，提高球員工資是不能忍受的。所以米勒說：“我將試圖表明，羅爾斯的這些主張假定了一種對社會（利益）沖突的范圍和后果的相當(dāng)?shù)偷脑u估?！盵2]

實際上在最不利者和最有利者各自的無法忍受的狀況之間如何做出選擇，這是一個原初狀態(tài)本身無法回答的問題。原初狀態(tài)只是給我們提供了一個站在每一種地位上考慮問題的視角，而如何在這些視角產(chǎn)生的結(jié)果之間做選擇，則需要另外的標(biāo)準。如果把問題轉(zhuǎn)換一下，就好比面對兩種不同的賭博規(guī)則，你會選擇哪一種：在第一種規(guī)則下，你不會輸?shù)锰珣K，也不會贏得太多；在另一種規(guī)則下，你可能輸?shù)煤軕K，也可能贏得盆滿缽滿。這種問題實際上已經(jīng)不再具有普遍意義，而涉及到個性化的心理傾向。不同的賭博規(guī)則之間做選擇，取決于個人的心理偏好。同樣，如果在最有利者和最不利者各自無法忍受的狀況中做選擇，也只能取決于個體的個性化傾向，并沒有一個普遍性的標(biāo)準可供衡量。如果某人選擇上述第二種賭博規(guī)則，這并不是不合理的。同樣，在原初狀態(tài)下，某個具有“最大最大化”心理傾向的個體選擇了“最大最大化”原則，也并不是不合理的，盡管他知道這一選擇將決定他的生活前景。除非羅爾斯能夠證明沒有人具有這種心理傾向，否則他采用“最大最小化”原則進行推理就不具有普遍性，由“最大最小化”原則推理出的（被認為）會被各方普遍接受的差別原則也站不住腳。

思想實驗操做到這里，可以看出，以普遍化視角為特征的原初狀態(tài)設(shè)置，如果不引入個性化偏好，根本無從在各個視角下產(chǎn)生的選擇中做選擇。以本文的理論旨趣來說，這揭示出原初狀態(tài)在利己和利他之間的困境：原初狀態(tài)看上去是使每個人都被迫關(guān)注每個人的利益，從而在自利的前提下呈現(xiàn)出普遍利他的形式，但如果不考慮個性化偏好，原初狀態(tài)只能向我們展示在每一種可能處境下所選擇的利益訴求，而在這些利益訴求之間，卻無法做選擇。

換句話說，以原初狀態(tài)為例的普遍化道德視角雖然為我們提供了一個形式上超越利己和利他的思維立場，但在具體的道德（政治）原則的選擇和判斷上，是無法超越利己和利他的。甚至可以說，我們僅在高度形式化的普遍化道德視角下無法作出任何實質(zhì)性的選擇和判斷。以上述思想實驗為例，如果不另行引入個性化心理偏好因素，僅在原初狀態(tài)下我們根本無法論證分別站在最有利者和最不利者處境下做出的選擇哪一個更值得重視。誠如米勒所言，站在上層階級的角度我會認為平均化是無法忍受的，而站在下層階級的立場上則會覺得“最大最大化”原則是無法接受的。在不考慮同情因素、將各方設(shè)置為相互冷淡的原初狀態(tài)下確是如此。

原初狀態(tài)，除了作為一個純粹在形式上平衡利己和利他的設(shè)置之外，最重要的功能應(yīng)該是提請人們站在他人的視角上去想問題、做判斷，我們的道德立場應(yīng)該是具有“人類“視角的，而不僅僅是”自我“視角的。在這個意義上，原初狀態(tài)是形式化了的徹底“同情”。但正如羅爾斯所批判的那樣，徹底的同情或利他是不可行的；同樣，單純的原初狀態(tài)也是不可行的。因為徹底的同情是“在決定要做什么的時候，每個人都是在其他的每個人想要做的事中作選擇。很顯然這樣什么也解決不了；事實上也并沒有什么事情要決定?！盵1]John Rawls,ATheory ofJustice,Cambridge:The Belknap PressofHarvard University Press,1999,p.165.正如羅爾斯自己所言，正義問題起碼要在兩個或以上的人之間才會產(chǎn)生。在不講概率的原初狀態(tài)下，即便羅爾斯特別強調(diào)了各方是理性自利的，但由于所有人都不知道自己的具體狀況，因此想象中的各方一方面表現(xiàn)為一個個“絕對隔離”的自我，另一方面又表現(xiàn)為沒有真正的“彼此”之分。既然無從比較，或沒有“彼此”，那么何來“正義”？從這個角度，我們不難看出已為許多研究者所批判的羅爾斯原初狀態(tài)下的主體際性問題，即，作為一個個不分彼此或絕對隔離的“我”，如何去討論“正義”或“公正”問題？

綜上所述，羅爾斯的原初狀態(tài)設(shè)置雖然在形式上超越了休謨和斯密的公正的觀察者以及霍布斯的利己主義視角，但道德主體單純在此視角下，仍然無法作出超越自利和利他的、具有普遍意義的選擇。這一困境如同在《國富論》和《道德情操論》之間所表現(xiàn)出的“斯密問題”一樣，也許遠遠超出道德（政治）哲學(xué)的范疇，需要用更加具體、更加實證的方法來探討自我和他人之間的利益平衡問題，即正義問題。單純形式化的普遍化視角的設(shè)置，對于解決自我和他人之間（即人與人之間）的正義問題并無幫助，更無法從中推導(dǎo)出有利于某個特定群體的差別原則，最終只是一種“超然”于自利和利他之外的思維“幻象”。