意識(shí)形態(tài)觀照下的譯者素養(yǎng)
——基于譯介學(xué)的郭士立翻譯活動(dòng)初探

葉穎， 林本椿

(1.福建工程學(xué)院 人文學(xué)院, 福建 福州 350118； 2.福建師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 福建 福州350117)

意識(shí)形態(tài)觀照下的譯者素養(yǎng)
——基于譯介學(xué)的郭士立翻譯活動(dòng)初探

葉穎1， 林本椿2

(1.福建工程學(xué)院 人文學(xué)院, 福建 福州 350118； 2.福建師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 福建 福州350117)

對(duì)晚清德籍傳教士郭士立個(gè)人翻譯活動(dòng)進(jìn)行梳理，從譯介學(xué)的角度指出“主耀中華”的意識(shí)形態(tài)是推動(dòng)郭士立翻譯活動(dòng)的關(guān)鍵力量。以史鑒今，郭士立在翻譯活動(dòng)中種種不當(dāng)行為表明，在譯者素養(yǎng)的形成中，意識(shí)形態(tài)對(duì)譯者能力和職業(yè)道德可能產(chǎn)生的負(fù)面影響不容小覷。

郭士立； “創(chuàng)造性叛逆”； 意識(shí)形態(tài)； “主耀中華”； 譯者素養(yǎng)

郭士立(Karl Friedrich August Gützlaff)，又譯郭實(shí)臘、郭實(shí)獵，為晚清普魯士來(lái)華新教傳教士，他在傳播新教教義、翻譯文獻(xiàn)、甚或推動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)及不平等條約的簽訂等方面都產(chǎn)生過(guò)重要影響；在引領(lǐng)新教進(jìn)入中國(guó)、宣傳西學(xué)等方面，他也做了大量工作?！耙磺性捳Z(yǔ)均關(guān)乎意識(shí)形態(tài)”，翻譯作為話語(yǔ)重生的過(guò)程也無(wú)法擺脫意識(shí)形態(tài)的影響。意識(shí)形態(tài)如何操控了郭士立的翻譯活動(dòng)，在今天仍值得我們探究，因其給譯者素養(yǎng)的形成帶來(lái)的影響不應(yīng)小覷。遺憾的是，過(guò)往對(duì)于郭士立翻譯活動(dòng)的研究多是以早期傳教士群體譯介行為、尤其是圣經(jīng)翻譯來(lái)體現(xiàn)的，或在談及漢語(yǔ)典籍的早期譯介時(shí)一筆帶過(guò)，尚未有人針對(duì)其本人的翻譯活動(dòng)進(jìn)行系統(tǒng)梳理；而國(guó)內(nèi)翻譯研究盡管時(shí)常談及意識(shí)形態(tài)對(duì)譯者和譯者主體性的影響，卻未能進(jìn)一步探討這對(duì)于譯者培養(yǎng)具有何種實(shí)際意義。以譯介學(xué)為基礎(chǔ)探討郭士立的翻譯歷程，有助于深化翻譯領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)研究，探討意識(shí)形態(tài)觀在譯者素養(yǎng)中扮演的角色。

一、“愛漢者”其人

“愛漢者”是郭士立為其在廣州創(chuàng)辦的中文報(bào)

刊《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(以下簡(jiǎn)稱《統(tǒng)記傳》)撰文時(shí)使用的筆名，除了迎合國(guó)人心理，這也體現(xiàn)了郭士立對(duì)中國(guó)的復(fù)雜情感。“毫無(wú)疑問(wèn)，他對(duì)中國(guó)了解甚多；比起同期的傳教士，他布道宣講的作為也更多?！盵1]在接受了專業(yè)的傳教士培訓(xùn)后，郭士立結(jié)識(shí)了首位《圣經(jīng)》漢譯者馬禮遜(Robert Morrison)和漢學(xué)家麥都思(Walter Henry Medhurst)，他前往中國(guó)傳教的愿望開始成型；之后他更入籍福建同安郭姓宗祠，正式采用“郭士立”這一中文姓名，借助各種渠道做好傳教準(zhǔn)備。盡管其后郭士立遭遇妻子離世、自己和女兒身染重病等巨大變故，他仍在奇跡般康復(fù)后毅然前往中國(guó)，一展抱負(fù)。[1]

二、論之有據(jù)

郭士立在華翻譯活動(dòng)并非簡(jiǎn)單的英漢互譯，而應(yīng)置于其所處的歷史文化背景中研究。本文對(duì)其翻譯活動(dòng)的探索以譯介學(xué)為基礎(chǔ)，以“創(chuàng)造性叛逆”為核心。譯介學(xué)是“從比較文化的角度，對(duì)翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)和翻譯文學(xué)進(jìn)行的跨文化研究，關(guān)注翻譯轉(zhuǎn)換過(guò)程中信息的失落、變形、增添與擴(kuò)展等問(wèn)題”[2]。謝天振對(duì)“文學(xué)翻譯中的創(chuàng)造性叛逆”做過(guò)詳盡的敘述，并提供文學(xué)翻譯范例作為佐證。但事實(shí)上，“創(chuàng)造性叛逆并不為文學(xué)翻譯所特有，它是文學(xué)傳播與接受的基本規(guī)律。”[3]109或如美國(guó)翻譯理論家安德烈·勒菲弗爾所說(shuō)，翻譯是對(duì)原作的“改寫”或“重寫”，是“文化接受外來(lái)作品的證據(jù)”，因而應(yīng)當(dāng)“把對(duì)‘改寫’或‘重寫’的研究放在更中心的位置上”[3]110?？梢姡瑒?chuàng)造性叛逆在一定程度上即等于“改寫”或“重寫”，由于愈是陌生的內(nèi)容愈容易導(dǎo)致“創(chuàng)造性叛逆”，對(duì)于當(dāng)時(shí)還沉浸在“天朝上國(guó)”迷夢(mèng)中的中華民族，傳教士帶來(lái)的西方宗教經(jīng)典及先進(jìn)西學(xué)便促成大量的“創(chuàng)造性叛逆”。因此，下文將以“創(chuàng)造性叛逆”為基礎(chǔ)來(lái)探討郭士立涉獵廣泛的翻譯活動(dòng)。

創(chuàng)造性叛逆離不開意識(shí)形態(tài)的操縱?！胺g作為改寫原文的活動(dòng)……受贊助人、詩(shī)學(xué)和意識(shí)形態(tài)的共同制約，其中意識(shí)形態(tài)又決定著贊助人和詩(shī)學(xué)的樣式，起關(guān)鍵作用。”[4]vii這切中肯綮地表明，以改寫或重寫為基本元素的創(chuàng)造性叛逆是以意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的。伊格爾頓將意識(shí)形態(tài)大致分為三類：群體意識(shí)形態(tài)、社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)、個(gè)體或個(gè)人的意識(shí)形態(tài)。翻譯語(yǔ)境“既牽涉原語(yǔ)文本和譯語(yǔ)文本所產(chǎn)生的社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)，又牽涉原作者、譯者、特定讀者的個(gè)體意識(shí)形態(tài)，還牽涉相關(guān)權(quán)力機(jī)構(gòu)或社會(huì)階層的群體意識(shí)形態(tài)”[5]。因此我們可以將譯者活動(dòng)中的意識(shí)形態(tài)主要分為三類：(1)譯者本人的意識(shí)形態(tài)；(2)贊助人(或權(quán)力機(jī)構(gòu))的意識(shí)形態(tài)；(3)譯文受眾(包括其所處社會(huì))的意識(shí)形態(tài)，從事譯文生產(chǎn)的譯者必然受到這三類意識(shí)形態(tài)的制約而調(diào)整其在翻譯(即改寫)過(guò)程中的策略。從目前整理的郭士立翻譯活動(dòng)資料看來(lái)，其從事的翻譯多以節(jié)譯和編譯(或稱“譯述、達(dá)旨”)為特征，時(shí)見誤譯和漏譯，而這些翻譯方式正是多種意識(shí)形態(tài)的作用在郭士立身上的集中反映，對(duì)郭士立身為譯者的各方面素養(yǎng)產(chǎn)生重大影響。

三、主耀中華：畢生夙愿

郭士立曾在《中國(guó)沿海三次航行記》中寫道：“我心中一直都懷有一個(gè)堅(jiān)定的信念：當(dāng)今之時(shí)，上帝的榮光要在中華大地顯現(xiàn)，龍之信仰要被棄絕，基督將是這遼闊帝國(guó)中人們尊崇的唯一對(duì)象。”[6]122這段話淋漓盡致地展現(xiàn)了郭士立使命必達(dá)的決心。眼見清朝統(tǒng)治下的中國(guó)處處與基督信條格格不入，郭士立的愿望迅速膨脹，終至扭曲而走上一條與其信仰相悖的道路。在郭士立的翻譯活動(dòng)中，其所在社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)、其本人受多年教育形成的意識(shí)形態(tài)、在華翻譯贊助人的意識(shí)形態(tài)、及其讀者的意識(shí)形態(tài)，都濃縮在郭士立內(nèi)心“主耀中華”這一不可撼動(dòng)的信念中。

(一)《圣經(jīng)》漢譯——傳教之根基

欲使中國(guó)迅速基督化，郭士立的首要任務(wù)便是使更多中國(guó)人了解基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》及其教義，這促使他在《圣經(jīng)》漢譯上不遺余力。為捍衛(wèi)“God”采取“上帝”的譯法，郭士立曾與其他傳教士展開經(jīng)年累月的論戰(zhàn)。正是郭士立的《圣經(jīng)》漢譯本真正打開了洪秀全的基督教視野，開啟了他建立“天國(guó)”的眼界[7]，而且由于該譯本被采納為太平天國(guó)的圣書，不少傳教士深信基督教已傳遍中國(guó)，并可能直接影響中國(guó)的政治形勢(shì)[8]。這對(duì)其后西方國(guó)家大舉進(jìn)攻中國(guó)是一種間接的慫恿。說(shuō)郭士立的《圣經(jīng)》譯本影響了近代史的進(jìn)程，毫不為過(guò)。顯然，郭士立從事《圣經(jīng)》漢譯的根本原因在于他始終秉持的“上帝的榮光要在此顯現(xiàn)”的思想，而這一思想主要是由傳教士群體的意識(shí)形態(tài)及其本人“主耀中華”的信念生發(fā)的。

(二)西學(xué)譯介——蒙昧之開啟

《圣經(jīng)》翻譯之余，傳教士們也開始譯介西學(xué)，期望打破彼時(shí)中國(guó)人夜郎自大的心理。郭士立在西學(xué)譯介方面的貢獻(xiàn)首推其于1833年創(chuàng)辦的《統(tǒng)記傳》，這是西方傳教士在中國(guó)出版的第一份中文報(bào)刊。需要注意，以西方語(yǔ)言為母語(yǔ)的郭士立，在用中文出版報(bào)刊的過(guò)程中不可避免地進(jìn)入了翻譯的領(lǐng)域?！督y(tǒng)記傳》為迎合民眾的認(rèn)知而大量采用儒家經(jīng)典語(yǔ)錄，如其引用“三人行，必有我?guī)煛眮?lái)說(shuō)明中國(guó)人可以向外國(guó)人學(xué)習(xí)；又用“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦說(shuō)乎”強(qiáng)調(diào)應(yīng)對(duì)外國(guó)人以禮相待；用“四海之內(nèi)皆兄弟”說(shuō)明中外同宗同源，理應(yīng)互通有無(wú)，相互學(xué)習(xí)。[9]陌生的西學(xué)也催生了大量?jī)?nèi)容上的“創(chuàng)造性叛逆”，如：譯介西方歷史的專欄“東西史記和合”，郭士立在專欄的序中說(shuō)道:“與讀者觀綱目,較量東西史記之合和,讀史者類,由是可觀之……善讀者看各國(guó)有其聰明睿知人,孰為好學(xué)察之,及視萬(wàn)國(guó)當(dāng)一家也,盡究頭緒,則可看得明白矣?！盵10]；在譯介西方地理時(shí)不以各國(guó)自身為立足點(diǎn)，而是基于中西交通海路介紹各大洲的情況；注重傳播西方國(guó)家新技藝，如《火蒸水汽所感動(dòng)之機(jī)關(guān)》一文對(duì)“炊氣船”和“火蒸車”的核心部件即蒸汽機(jī)的工作原理進(jìn)行了介紹,并畫圖詳解；針對(duì)清政府閉關(guān)鎖國(guó)的政策，對(duì)西方重商主義的自由貿(mào)易論進(jìn)行了論述, 指出對(duì)外貿(mào)易對(duì)于一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性,進(jìn)而分析了禁商、縱商與國(guó)運(yùn)盛衰的關(guān)系?！敖雇ㄉ?如水底撈月矣?！薄罢\(chéng)以國(guó)無(wú)通商,民人窮乏,交易隆盛,邦家興旺”[11]，但并不對(duì)重商主義做詳盡的譯介。可見，郭士立在通過(guò)《統(tǒng)記傳》展開西學(xué)譯介時(shí)的種種“創(chuàng)造性叛逆”，仍是基于其本人及其所屬群體的意識(shí)形態(tài)所需，力圖打破他眼中妄自尊大的中國(guó)社會(huì)主體思想，為“主耀中華”掃清道路。盡管所有傳教士都將中國(guó)人的觀念轉(zhuǎn)變視為傳教的必要前提，“但像郭士立這樣，以如此之大的決心、精力和財(cái)力，來(lái)具體促進(jìn)或推動(dòng)這種轉(zhuǎn)變，則是絕無(wú)僅有的。”[12]414

(三)漢籍外譯——無(wú)心的插曲

除了譯介西學(xué)外，郭士立也對(duì)外譯介中國(guó)文學(xué)，最為人所知的作品是《紅樓夢(mèng)》和《聊齋志異》，但他的翻譯中有大量以誤譯、漏譯為表現(xiàn)的“創(chuàng)造性叛逆”。在譯介《紅樓夢(mèng)》時(shí)，郭士立采取復(fù)述原文夾雜評(píng)論的形式，僅介紹故事梗概，漫不經(jīng)心，語(yǔ)言草率。[13]寶玉一出場(chǎng)便被他介紹為“寶玉夫人”(Lady Pauyu)，成為國(guó)際漢學(xué)界一大笑柄。[14]82第一次寫寶玉神游太虛幻境，譯介者云：“作為一段插話,我們最終發(fā)現(xiàn)了紅色閨房中的一個(gè)夢(mèng)(a dream in the red chamber)。這人是寶玉女士(lady Pauyu)。在夢(mèng)中她遇到一位仙女，并很快被帶入太虛幻境(fairy land)?！睂?duì)于賈雨村，有一段文字這樣寫道:“賈，這位朝廷命官，生活富足，他的女兒以詩(shī)才著稱。媒人一次次上門，卻被這位才女厭惡地一次次拒之門外，直至一個(gè)有權(quán)有勢(shì)的人家欲強(qiáng)與之聯(lián)姻。所有得到她的努力都宣告徒勞后，權(quán)貴之家想通過(guò)使賈破產(chǎn)，從而讓他為此付出慘重代價(jià)的方式來(lái)解決問(wèn)題。由于賈無(wú)法填其欲壑，最終被迫挪用公款，清理帳目時(shí)，發(fā)現(xiàn)了他的虧空?！边@段譯介顯然是杜撰。[13]此等“創(chuàng)造性叛逆”，直接原因是郭士立的漢語(yǔ)水平有限，但歸根結(jié)底仍是意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)一切。他評(píng)價(jià)《紅樓夢(mèng)》是“熟悉北方官話表達(dá)方式”的一本漢語(yǔ)教材。*Chinese Repository,1842，XI。對(duì)于“主耀中華”深植心中、急功近利的郭士立而言，利用中華典籍《紅樓夢(mèng)》學(xué)習(xí)漢語(yǔ)符合傳教所需。同時(shí)，對(duì)外譯介《紅樓夢(mèng)》缺乏在華贊助人或權(quán)力機(jī)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)支持，譯者依托的傳教士群體乃至整個(gè)西方社會(huì)又普遍抱持著“西方中心主義”的意識(shí)形態(tài)，此時(shí)郭士立對(duì)這本漢語(yǔ)經(jīng)典著作所表現(xiàn)出來(lái)的極度不耐煩乃至制造大量誤譯和漏譯，也就不足為奇了。類似的情況也體現(xiàn)在郭士立對(duì)《聊齋志異》的譯介中。在《聊齋志異》的494篇作品中，郭士立選譯的9篇作品都關(guān)乎神仙鬼怪或具有特異功能的人物，對(duì)于西方傳教士而言，道家“人神雜糅”的思維是不可理喻的。他對(duì)每篇原文都做了大刀闊斧的縮譯和改寫，使所有故事都走向“道和佛都是迷信”的結(jié)論。[15]原文千言的《瞳人語(yǔ)》經(jīng)郭士立譯介后，篇幅縮減如下：

A gay young man was fond of the society of beautiful ladies, and very impudent and bold to gain a sight of them. Once on a day he was walking out and perceived a very handsome lass, fair as a houri, and according to his custom ran after her, and trudged along her side for a considerable distance. Instead of being coy, the nymph was very affable, but the unfortunate swain, on fixing his eyes more and more upon her smiling countenance, lost his sight，and soon found himself in utter darkness; and upon examining into this change，he perceived a white spot, that had grown over his whole eye. He spent several years in utter blindness to expiate for his forwardness，and was not restored to sight, until he had done penance, paid the priests theirs fees, and prevailed upon them to intercede in his behalf with the fairy, who had struck him blind.[16]

郭士立在譯介中僅概述原文內(nèi)容，刪掉原作者評(píng)論，并刻意添加原文所沒有的情節(jié)：“方棟付給道士費(fèi)用，說(shuō)服他們調(diào)解其與那個(gè)使其致盲的仙女的關(guān)系，視力才得以恢復(fù)”。[15]這顯然是為了支持“道是迷信”的觀點(diǎn)，可見郭士立進(jìn)行漢籍外譯仍是受“主耀中華”支配。在這項(xiàng)面向西方受眾的譯介活動(dòng)中，他無(wú)須顧及中國(guó)國(guó)內(nèi)的意識(shí)形態(tài)；作為獨(dú)立傳教士的他自行開展傳教事業(yè)，譯介漢籍時(shí)不受任何贊助人或權(quán)力機(jī)構(gòu)意識(shí)形態(tài)的制約，這些都決定了他在漢籍譯介中直指?jìng)鹘绦枨?，無(wú)心領(lǐng)會(huì)漢語(yǔ)典籍的博大精妙。

(四)鴉片翻譯——扭曲的熱望

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的在華傳教士大多對(duì)鴉片貿(mào)易持旗幟鮮明的反對(duì)態(tài)度，因?yàn)檫@顯然與新教教義相悖，郭士立本人在《中國(guó)沿海三次航行記》中也數(shù)次描繪受鴉片毒害的中國(guó)民眾。但最終“以宣傳基督福音為宗旨，以拯救中國(guó)人心靈為志業(yè)”[17]58的他卻充當(dāng)起鴉片貿(mào)易的幫兇。

在道光皇帝弛禁基督教之前，作為獨(dú)立傳教士的郭士立在中國(guó)難以大展拳腳，既缺乏政府與經(jīng)費(fèi)的支持，中國(guó)民眾又固守“儒道佛”信仰。艱難進(jìn)行的傳教活動(dòng)使“一貫草率、自負(fù)”[13]的郭士立心浮氣躁，迫切希望找到打破瓶頸的方法。1832年，東印度公司調(diào)查中國(guó)沿海市場(chǎng)情況，邀請(qǐng)郭士立擔(dān)任翻譯。他此行對(duì)沿海市場(chǎng)的了解和從事翻譯的經(jīng)驗(yàn)讓鴉片販子查頓找上了他[17]58，力邀他于1832年秋天一同販賣鴉片。在給郭氏的信中，查頓坦承鴉片貿(mào)易，但狡猾地指出這是滿足中國(guó)貪官胃口的唯一辦法[17]58，迎合郭氏對(duì)抗中國(guó)的心理，而后更承諾以高額回報(bào)助郭氏實(shí)現(xiàn)宏愿，并為《統(tǒng)記傳》提供6個(gè)月的經(jīng)費(fèi)，還對(duì)郭氏的“志業(yè)深感關(guān)切”，這一切對(duì)素有勢(shì)單力孤之感的郭士立無(wú)疑是及時(shí)的物質(zhì)支持和精神撫慰。[17]59正因覺得鴉片販子作為贊助人的意識(shí)形態(tài)與其本人愿望十分契合，自稱“經(jīng)過(guò)心靈沖突”的郭士立最終選擇向其靠攏，寄望利用鴉片貿(mào)易完成中國(guó)向基督教國(guó)家轉(zhuǎn)變的宏愿。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，郭士立至少10次以翻譯身份參與了鴉片貿(mào)易。他曾在《中國(guó)沿海三次航行記》的結(jié)尾處寫道：“(沿海貿(mào)易)有助傳播耶穌基督的福音……上帝的恩典已推倒國(guó)界的墻……中國(guó)數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的人民交付他手中?！盵6]正是基于這樣的思想，郭士立在傳教野心無(wú)限膨脹的驅(qū)使下，在鴉片販子作為贊助人的意識(shí)形態(tài)慫恿下，越過(guò)了最后的底線。他將自己從事鴉片翻譯的罪惡之行辯稱為“主的榮光”進(jìn)入中國(guó)的必要之舉，可謂意識(shí)形態(tài)驅(qū)使下其翻譯行為宏觀上的“創(chuàng)造性叛逆”。

(五)戰(zhàn)爭(zhēng)翻譯——越界的權(quán)力

郭士立在戰(zhàn)爭(zhēng)中成為英國(guó)侵略軍的翻譯，其后又在《南京條約》的談判中充當(dāng)英方翻譯，和馬禮遜共同負(fù)責(zé)所有條約的起草工作，最終逼迫清政府割讓香港。他是唯一全程參與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的傳教士[18]，包括為發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)提供借口。被中國(guó)人用來(lái)指代西方人的“夷”字在18世紀(jì)初采用的是中立的stranger或foreigner的譯法，直到馬禮遜編著《華英字典》時(shí)使用的仍是foreigner。但從19世紀(jì)30年代起，郭士立強(qiáng)烈建議將“夷”字譯為明顯貶義的barbarian，即中文所指的“野蠻人”。當(dāng)時(shí)中英兩國(guó)政府都沒有自己的職業(yè)翻譯，兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間雙方的公文往來(lái)都是經(jīng)由郭士立等傳教士翻譯的，此時(shí)英國(guó)政府的決策便要依靠郭士立們的譯文。例如, 在一篇不長(zhǎng)的提交給兩院討論的文字材料里，barbarian(野蠻人)這個(gè)詞竟出現(xiàn)了21次之多，這成為英國(guó)政府做出對(duì)華決策的重要依據(jù)。于是，當(dāng)英國(guó)國(guó)會(huì)就是否對(duì)華發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)展開辯論時(shí)，主戰(zhàn)派便以此譯文站穩(wěn)了立場(chǎng)；這一譯法又同時(shí)冒犯了新興的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)，“懲罰中國(guó)”的論調(diào)迅速占領(lǐng)了輿論制高點(diǎn)。[19]郭氏的這一譯文禍延甚廣，在1858年中英《天津條約》第51款規(guī)定：第五十一款一、嗣后各式公文，無(wú)論京外，內(nèi)敘大英國(guó)官民，自不得提書夷字。相應(yīng)的英文版為: It is agreed that, henceforward, the character i 夷[barbarian], shall not be applied to the Government or subjects of her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces. 顯然，經(jīng)由郭士立等人一番“努力”，“夷”字在漢語(yǔ)中的意義已被牢牢鎖定在barbarian(野蠻人)上。[20]在“主耀中華”的信念和強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)的鼓舞下，郭士立“創(chuàng)造性叛逆”地翻譯“夷”字，使西方國(guó)家以激烈的方式打開中國(guó)大門，達(dá)到其利用戰(zhàn)爭(zhēng)為傳教提供便利的目的。

四、反思——“意”有所為，然“譯”有所不為

從上文分析可見，譯者身份和譯者手法的“創(chuàng)造性叛逆”離不開意識(shí)形態(tài)的作用，譯者為了傳達(dá)自己的意識(shí)形態(tài)，就會(huì)主動(dòng)認(rèn)同某種主流的意識(shí)形態(tài)、按照主流社會(huì)接受的模式 “改寫”與制造文本。[21]對(duì)于譯者而言，在翻譯中順應(yīng)主流意識(shí)形態(tài)是常見的做法。但是，譯者的創(chuàng)作一方面受社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的操控，另一方面又要掙脫這種限制，自由地在文本中表現(xiàn)“真實(shí)”，使讀者能逃脫主流意識(shí)形態(tài)的束縛[22]，這說(shuō)明譯者的個(gè)人意識(shí)形態(tài)也可能與社會(huì)意識(shí)形態(tài)對(duì)立，“宣揚(yáng)和傳播一種新的進(jìn)步的意識(shí)形態(tài)理念”[22]。盡管意識(shí)形態(tài)必然是由客觀條件塑造的，基于上述觀點(diǎn)，我們不妨將譯者本人的意識(shí)形態(tài)歸結(jié)為主觀意識(shí)形態(tài)，其所屬社會(huì)、受眾和贊助人等非譯者因素的意識(shí)形態(tài)則劃入客觀意識(shí)形態(tài)。這種劃分體現(xiàn)了對(duì)翻譯過(guò)程操縱最多的本應(yīng)是某個(gè)群體或社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)、即客觀意識(shí)形態(tài)，譯者的個(gè)人意識(shí)形態(tài)或順應(yīng)主流意識(shí)形態(tài)以展現(xiàn)自身、或?qū)顾源俪勺兏?。而郭士立的翻譯活動(dòng)特殊之處，就是其本人的意識(shí)形態(tài)事實(shí)上凌駕于各種客觀意識(shí)形態(tài)之上。在他的種種翻譯活動(dòng)中，由始至終都存在的因素便是“主耀中華”的信仰。對(duì)他而言，是否順應(yīng)客觀意識(shí)形態(tài)，完全取決于能否達(dá)到他“主耀中華”的目的。盡管這一意識(shí)形態(tài)源自他早年接受的教育與經(jīng)歷，在郭士立身上卻變得過(guò)度主觀化而致其隨心所欲。正因如此，他才選擇了與傳教士群體意識(shí)形態(tài)相悖的鴉片貿(mào)易來(lái)獲取資金和傳教信道；他在“夷”字的翻譯上激烈對(duì)抗早已被廣泛接受的譯法，挑戰(zhàn)傳教士群體意識(shí)形態(tài)，罔顧英國(guó)國(guó)內(nèi)的意識(shí)形態(tài)較量，直接導(dǎo)致尚在思想斗爭(zhēng)中的英國(guó)決定發(fā)動(dòng)對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)；他在譯介漢籍時(shí)放棄追求譯者應(yīng)具備的語(yǔ)言素養(yǎng)，因?yàn)樽g介漢籍只是他為“主耀中華”而學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的渠道。在面臨傳教士群體意識(shí)形態(tài)、及其真實(shí)代表的新教教義乃至西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)時(shí)，郭士立的順應(yīng)或叛逆并不為了堅(jiān)持已有的社會(huì)意識(shí)形態(tài)或傳揚(yáng)新興的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，而是以其個(gè)人意識(shí)形態(tài)為中心。當(dāng)譯者將自身的意識(shí)形態(tài)置于社會(huì)意識(shí)形態(tài)之上時(shí)，即意味著譯者主體性運(yùn)用已至隨心所欲，此時(shí)譯者極易任性妄為。在任何社會(huì)環(huán)境下，“譯事有則，譯者有道”都是基本的翻譯倫理[23]，而個(gè)人意識(shí)形態(tài)占據(jù)高位的狀態(tài)卻能導(dǎo)致譯者對(duì)翻譯倫理的嚴(yán)重踐踏，后患無(wú)窮。

以史鑒今，在譯者培養(yǎng)中，我們必須關(guān)注意識(shí)形態(tài)對(duì)譯者素養(yǎng)可能產(chǎn)生的影響，無(wú)論是在翻譯策略的選擇上還是語(yǔ)言素養(yǎng)的追求上。譯者受到意識(shí)形態(tài)的影響在所難免，正因如此，譯者應(yīng)對(duì)翻譯活動(dòng)贊助人或委托人的意識(shí)形態(tài)負(fù)責(zé)、對(duì)受眾的意識(shí)形態(tài)負(fù)責(zé)，在此基礎(chǔ)上可一定程度發(fā)揮譯者個(gè)人意識(shí)形態(tài)。但譯者需要警惕，主觀意識(shí)形態(tài)若恣意膨脹，可能反客為主，使譯者罔顧社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制約或相關(guān)機(jī)構(gòu)的利益，利用個(gè)人意識(shí)形態(tài)達(dá)到其自身的目的，造成譯德的淪喪。蹊蹺的是，國(guó)內(nèi)學(xué)者在談及翻譯人才培養(yǎng)時(shí)，似乎較少提及意識(shí)形態(tài)可能導(dǎo)致的翻譯倫理問(wèn)題。潘衛(wèi)民指出，在全球化語(yǔ)境下，譯者應(yīng)當(dāng)具備良好的雙語(yǔ)素養(yǎng)，語(yǔ)言理論、翻譯理論和翻譯技巧。[24]筆者認(rèn)為，全球化語(yǔ)境中多種意識(shí)形態(tài)交錯(cuò)的現(xiàn)象，對(duì)于譯者在意識(shí)形態(tài)上的把握將是更大的考驗(yàn)。譯者如何在這樣的環(huán)境中堅(jiān)守譯德，亦是翻譯人才培養(yǎng)中應(yīng)多加考慮的問(wèn)題。何剛強(qiáng)則提出，翻譯專業(yè)的人才培養(yǎng)目標(biāo)是“真正意義上的翻譯通才”，具備扎實(shí)的雙語(yǔ)語(yǔ)言基本功、相當(dāng)?shù)膰?guó)學(xué)基礎(chǔ)、足夠的雜學(xué)知識(shí)面和良好的思辨能力。這里的思辨能力主要指學(xué)生獨(dú)立思考的能力，善于進(jìn)行哲理性分析。[25]筆者以為，這一主張恰到好處地反映了當(dāng)前形勢(shì)下翻譯人才培養(yǎng)的準(zhǔn)則，而思辨能力的培養(yǎng)與正確的意識(shí)形態(tài)觀的養(yǎng)成應(yīng)是相得益彰。翻譯(院)系的責(zé)任是培養(yǎng)合格的譯者。若從一開始就教會(huì)學(xué)生在意識(shí)形態(tài)影響下譯者握有何種權(quán)力、立場(chǎng)如何艱難，教會(huì)其尊重客觀意識(shí)形態(tài)對(duì)主觀意識(shí)形態(tài)的制約，想必學(xué)生在踏足譯界后更易成為德才兼?zhèn)涞淖g者。因此筆者以為，健康的意識(shí)形態(tài)觀及相關(guān)的翻譯倫理觀也應(yīng)是翻譯人才必不可少的素質(zhì)，是翻譯相關(guān)專業(yè)在譯者培養(yǎng)中不應(yīng)忽視的重要課題。

客觀地說(shuō)，郭士立一生執(zhí)著傳教入華的精神值得感佩，但他為得償所愿的所作所為又令人唏噓。通過(guò)對(duì)其翻譯活動(dòng)的梳理，我們看到了一個(gè)相對(duì)鮮活的譯者形象：一個(gè)傳教士利用自己的語(yǔ)言技能涉足各種翻譯領(lǐng)域，為自己內(nèi)心牢不可破的“主耀中華”思想而拼盡全力乃至不擇手段、無(wú)視譯者的基本倫理。盡管郭士立已經(jīng)淹沒在歷史的洪流中，他留下的教訓(xùn)卻值得今天的我們繼續(xù)思考，在今時(shí)今日的中國(guó)社會(huì)，譯者應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守何種意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，如何防止譯者將個(gè)人意識(shí)形態(tài)凌駕于社會(huì)意識(shí)形態(tài)之上，譯者又應(yīng)當(dāng)樹立起怎樣的翻譯倫理觀？這也許是郭士立一生的翻譯活動(dòng)所能賦予我們的最重要啟示。

[1] Kesson J. The Cross and the Dragon, Or, the Fortunes of Christianity in China: With Notices of the Christian Missions and Missionaries and Some Account of the Chinese Secret Societies[M]. London: Smith, Elder & Co,1854.

[2] 方夢(mèng)之.譯學(xué)辭典[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社,2004:198.

[3] 謝天振.譯介學(xué)：增訂本[M].南京：譯林出版社，2013.

[4] Lefevere A. Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame[M]. London/New York: Routledge,1992.

[5] 湯君.翻譯語(yǔ)境中的意識(shí)形態(tài)研究[J].四川師大學(xué)報(bào)：社科版，2008,35(4)：73-77.

[6] Gutzlaff C. Journals of Three Voyages along the Coast of China in 1831,1832 & 1833[M]. London: Frederick Westley and A.H. Davis,1834.

[7] 吳義雄.譯名之爭(zhēng)與早期的《圣經(jīng)中譯》[J].近代史研究，2000(2):205-222.

[8] 梁捷.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在華早期傳播與譯介[J].學(xué)習(xí)與探索，2007(2):135-139.

[9] 艾紅紅.《東西洋考每月統(tǒng)記傳》在后世影響漸深之原因探析[J].國(guó)際新聞界，2011(4)：102-107.

[10] 周逸.也談《東西洋考每月統(tǒng)記傳》之性質(zhì)[J].新聞大學(xué)，2003(3):27-28，42.

[11] 鄭軍.《東西洋考每月統(tǒng)計(jì)傳》與西學(xué)東漸[J].廣西社會(huì)科學(xué),2006(11):112-116.

[12] 吳義雄.在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動(dòng)研究[M].廣州：廣東教育出版社，2000.

[13] 王燕.寶玉何以被誤讀為女士——評(píng)西方人對(duì)《紅樓夢(mèng)》的首次解讀[J].齊魯學(xué)刊，2009(1):125-131.

[14] 韓南.中國(guó)近代小說(shuō)的興起[M].上海：上海教育出版社，2004.

[15] 李海軍.傳教目的下的跨文化操縱——論《聊齋志異》在英語(yǔ)世界的最早譯介[J].上海翻譯，2011(2):78-80.

[16] Gützlaff K F A. Liau Chai I Chi，or Extraordinary Legends from Liau Chai [J].Chinese Repository，1842(4): 202-210.

[17] 劉詩(shī)平.洋行之王:怡和與它的商業(yè)帝國(guó)[M].北京：中信出版社，2010.

[18] 何桂春.第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期西方傳教士的侵華活動(dòng)[J].福建師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1979(3)：82-87.

[19] 劉禾.歐洲路燈光影以外的世界——再談西方學(xué)術(shù)新近的重大變革[J].讀書，2000(5)：66-74.

[20] 陳國(guó)興.費(fèi)正清“夷”字翻譯的話語(yǔ)解讀[J].聊城大學(xué)學(xué)報(bào)，2011(1)：27-30.

[21] 胡安江，周曉琳.語(yǔ)言與翻譯的政治——意識(shí)形態(tài)與譯者的主體身份建構(gòu)[J].四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，34(5)：103-107.

[22] 呂俊.意識(shí)形態(tài)與翻譯批評(píng)[J].外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2008(2):43-46.

[23] 王莉娜.譯事有則，譯者有道——析翻譯倫理的四種模式[J].復(fù)旦外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)論叢，2008(3)：166-172.

[24] 潘衛(wèi)民.全球化語(yǔ)境下的譯者素養(yǎng)[D].上海：上海交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，2009.

[25] 何剛強(qiáng).譯學(xué)無(wú)疆，譯才不器——翻譯(院)系培養(yǎng)人才應(yīng)有長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光[J].上海翻譯，2006(2)：39-42.

(責(zé)任編輯： 王明秀)

Translators’ making as viewed from ideology in translation：A case study of Gützlaff

Ye Yin1，Lin Benchun2

(1.School of Humanities，F(xiàn)ujian University of Technology，F(xiàn)uzhou 350118, China;2. College of Foreign Languages, Fujian Normal University, Fuzhou 350117, China)

By combing the translation activities of Gützlaff, a German missionary introducing Christianity to China in late Qing (Tsing) dynasty, it is maintained that the translation attempts of Gützlaff were conducted under the control of ideology via the idea of “God glorifies across China”. However, his purposeful misconducts in translation has warned us that in the training of translators, the possible negative effect of ideology on the competence and professional ethics of a translator should never be underestimated.

Gützlaff; “creative treason”; ideology; “God glorifies across China”; the making of a translator

10.3969/j.issn.1672-4348.2015.02.005

2014-12-24

福建工程學(xué)院教研項(xiàng)目(GB-K-14-36)

葉穎(1983-)，女(漢)，福建安溪人，講師，碩士，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐。

H059

A

1672-4348(2015)02-0125-06